تحمل از ریشۀ عربی «حَمل»، به معنای بردن گرفته شده، و به معنای پذیرفتن چیزی برای حمل است. اصطلاح «تحمل حدیث» به معنای پذیرفتن حدیث برای حمل، یا در معنای فنی آن، برعهده‌گرفتن انتقال حدیث از اواسط سدۀ ۵ ق پدید آمده، و از نخستین کسانی که آن را به کار برده، خطیب بغدادی است. با این حال، باید توجه داشت که اصل مبحث تحمل حدیث در سطحی محدود از صدر اسلام وجود داشته، با اهمیت یافتن اسناد از آغاز سدۀ ۲ق روی به اهمیت نهاده، و با تدوین علم مصطلح الحدیث در اواسط سدۀ ۴ق، مباحث آن نیز مدون شده است.

در مروری بر نخستین زمینه‌ها باید گفت: در نقل احادیث نبوی، هم تعابیری مبهم چون «قال رسول‌الله (ص)» و «عن رسول‌الله‌(ص)» و هم تعبیر واضح «سمعت رسول‌الله (ص)»، بسیار دیده می‌شود (مثلاً بخاری، ۱ / ۱۲، ۱۵، جم‌ ‌). توجه به کیفیت تحمل حدیث در عصر صحابه به برخی ریزبینیها انجامیده است؛ از جملۀ این موارد می‌توان به حدیث نبوی «یکون اثنا عشر امیرا» به روایت جابر بن سمره اشاره کرد که در آن جابر دربارۀ این عبارت نقل شده، با استفاده از عبارت صریح «سمعت النبی (ص)» به کیفیت تحمل اشاره کرده، و سپس یادآور شده است که بخشی از کلام حضرت در ادامۀ این سخن را نشنیده است. او دراین باره از پدرش پرسش کرده، و پدرش یادآور شده است که پیامبر (ص) در ادامۀ سخن «کلهم من قریش» را افزوده است (نک‌ : همو، ۶ / ۲۶۴۰؛ مسلم، ۳ / ۱۴۵۲-۱۴۵۳).

حتى اگر برخی از کاربردها به صورت مصداقی مورد تردید باشد، به طور کلی باید گفت تعبیر «سمعت»، تعبیری رایج در زبان روزمره نیز بوده است و بنابراین، می‌توان انتظار داشت در عصر صحابه و تابعین در حد گسترده‌ای برای ارجاع به تحمل مستقیم حدیث مورد استفاده قرار گرفته باشد. البته به همان اندازه نگرانی اهل حدیث دربارۀ استفاده از تعابیر «قال» و «عن» و ابهام‌آلود بودن آنها به تدریج افزایش می‌یافت، اما باید توجه داشت که در عصر صحابه، چنین حساسیتی دربارۀ تعابیر وجود نداشته است. نسبت میان کاربرد تعابیر می‌تواند دربارۀ توجه صحابه به نحوۀ تحمل حدیث تا اندازه‌ای گویا باشد.در شمارش بسامد این تعابیر در دو صحیح بخاری و مسلم،چنین ارقامی قابل دست‌یابی است: در صحیح بخاری، با تعبیر «سمعت»، ۴ / ۱۴٪ ؛ با تعبیر «قال»، ۸ / ۴۲٪ و با تعبیر «عن»، ۸ / ۴۲٪؛ و در صحیح مسلم، با تعبیر «سمعت»، ۸ / ۱۷٪ ؛ با تعبیر «قال»، ۳ / ۴۱٪ و با تعبیر «عن»، ۹ / ۴۰٪ . در مجموع بسامد تعبیر سمعت ۱ / ۱۶٪ و بسامد تعابیر مبهم ۹ / ۸۳٪ است.

با توجه به تأخر نسبی توجه به کیفیت تحمل حدیث در اسناد، این امر در سلسله اسانید مضبوط در کتب حدیث کاملاً عادی است که اتصال سند در صدر اسناد، بیشتر با تعابیر اصطلاحی نزد محدثان، و در ذیل اسناد، به خصوص در طبقۀ صحابه و تابعین بیشتر با تعابیر رایج در زبان روزمره بوده باشد. آنچه به طور معمول در اسانید دیده می‌شود، وجود تعابیر فنی چون «حدثنا» و «اخبرنا» در صدر اسانید، و احتمال بیشتر استفاده از «سمعت» در اتصال صحابی به پیامبر (ص) است، اما در اتصال اتباع تابعین به تابعین، اتصال میان طبقات تابعین، و اتصال تابعین به صحابه، عموماً تعبیر «عن» دیده می‌شود و این به خوبی حکایت از آن دارد که در این طبقات، تصریح به کیفیت تحمل، مورد توجه نبوده است.

موارد بسیار محدودی وجود دارد که در طبقات تابعین و اتصال تابعین به صحابه همانند اتصال صحابه به پیامبر (ص) از تعبیر «سمعت / سمع» استفاده شده باشد (مثلاً بخاری، ۱ / ۱۴۱، ۳ / ۱۳۸۸، ۵ / ۲۲۵۴، ۲۳۶۴)؛ چنین مواردی اگر چه وجود دارند، اما شمار اندک آنها نشان از آن دارد که هنوز ناظر به هنجاری مشخص در کیفیت نقل نبوده‌اند.

استفاده از تعابیر اصطلاحی در ربع دوم از سدۀ دوم دیده می‌شود. از شواهد موجود می‌توان به مکالمه‌ای اشاره کرد که میان سلیمان تیمی (د ۱۴۳ق / ۷۶۰م) و ابن‌عون (د ۱۵۱ق / ۷۶۸م) از عالمان بصره دربارۀ استفاده از تعبیر «حدثنا» رخ داده است (نک‌ : ابن‌سعد، ۷ / ۲۰۸). در حجاز نیز برخی موارد از کاربرد این تعابیر در همان‌ برهۀ زمانی گزارش شده است، از آن جمله باید به استفادۀ عالمان مدینه، ابن‌شهاب زهری و یحیی بن سعید انصاری (مثلاً بخاری، ۱ / ۲۳۶، ۲۸۶، ۳ / ۱۳۴۰؛ احمد‌بن حنبل، ۳ / ۴۸۸؛ ابن‌حبان، ۱۰ / ۵۵۳) و عالمان مکه چون ابن جریج از تعبیر «اخبرنا» و «حدثنا» اشاره کرد (بخاری، ۲ / ۵۶۱، ۶۱۴، جم‌ ؛ مسلم، ۳ / ۱۲۹۵، ۱۵۶۲، جم‌ ‌).

بدین ترتیب، مواردی که در تحمل تابعی از صحابی تعبیر «حدثنا» به کار رفته، مانند روایتی از ابن‌سیرین از سلمان بن عامر ضبی، در حالی که در چند حلقۀ پیشین اتصال با «عن» رخ نموده، دور از انتظار است (نک‌ ‌: بخاری، ۵ / ۲۰۸۲). غریب‌تر از آن، اسانیدی است که تمام روند اتصال تا صحابه با تعبیرات «حدثنا / اخبرنا / سمعت» برقرار شده است (مثلاً همو، ۲ / ۷۱۶، ۸۴۶، ۳ / ۱۳۱۶، ۵ / ۲۱۷۹، ۶ / ۲۴۶۱) و شگفت‌انگیزترین حالت آنجاست که در ذیل سند چنین تعابیری به کار رفته، و در طبقات پایین‌تر تحمل با «عن» بیان شده است (مثلاً همو، ۱ / ۲۱۲، ۴۳۰، ۲ / ۷۹۳).

به نظر می‌رسد که جای گرفتن تعابیر اصطلاحی در تحمل طبقات کهن، از تصرفات پسین در سلسلۀ اسناد بوده باشد که برخی از راویان سدۀ ۲ق را گرایش بدان بوده است. به عنوان نمونه، باید به حدیث واحدی با اسناد لیث بن سعد از عقیل از زهری از حمزة بن عبدالله بن عمر از پدرش از پیامبر (ص) اشاره کرد که اسانید آن به دو گونه ضبط شده است: در نقل یحیی بن بکیر از لیث تحمل ابن‌شهاب از حمزه با تعبیر «اخبرنی» بیان شده (بخاری، ۶ / ۲۵۷۷)، در حالی که در نقل قابل تکیه تر قتیبة بن سعید از لیث، همۀ موارد با «عن» ضبط شده است (همو، ۶ / ۲۵۷۹).

به هر روی، کیفیت تحمل حدیث از آنجا برای اهل حدیث اهمیت یافته که اسناد روی به اهمیت نهاده است. شاید بتوان گفت: پیش‌ترین مباحث دراین‌باره در اوایل سدۀ ۲ق و در بوم بصره شکل گرفته است. در حالی که برخی از تابعان چون حسن بصری، اعتبار ناقل مستقیم حدیث را مبنا قرار داده، درخواست برای اسناد را درخواستی ناروا می‌دانستند، اما برخی چون ابن‌سیرین، بر آن بودند که در مسئلۀ انتقال حدیث، بیش از درایت و قدرت تشخیص، این امر اهمیت دارد که در نقل، ضوابط نقل کاملاً رعایت شده باشد و تصریح شود که این نقل از چه طریق صورت گرفته است.

کسانی چون شعبة بن حجاج گفتمان ضرورت اسناد را از بصره به کوفه منتقل کردند و چندی بعد این گفتمان در بومهای دیگر نیز فراگیر شد. البته اهمیت شعبه تنها به سبب نقشی که در گسترش گفتمان ایفا کرده است، نبود، بلکه نقش مهم‌تر او کوشش در جهت نظام دهی به اسناد در حدیث است. او تلاش داشت تا موازینی خاص را برای اسناد مطرح سازد و در همین راستا، وی نخستین کسی است که بر این امر تأکید ورزید که ما باید در اسناد، الفاظی را به کار گیریم که از وضوح کافی در بیان نحوۀ انتقال حدیث برخوردار باشند. او همچنین به این نکته توجه کرد که اسناد ممکن است با تدلیس همراه باشد و چارۀ آن را نیز در واضح‌سازی عبارات می‌دانست. از نظر او راوی حق نداشت از تعبیراتی مبهم مانند «قال» استفاده کند، زیرا در صورت کاربرد چنین تعبیری، معلوم نبود که نحوۀ دست‌یابی راوی به این سخن مستقیم یا باواسطه بوده است (ابونعیم، ۷ / ۱۴۹، ۱۵۱؛ ابن‌عبدالبر، ۱ / ۱۵؛ خطیب، الکفایة...، ۲۹۰).

گامهای بعدی دربارۀ کیفیت تحمل حدیث آن است که وقتی راوی حدیثی را نقل می‌کند، اگر بنا شد تصریح کند از چه کسی و چگونه نقل می‌کند، به چه چیزهایی باید توجه داشته باشد؟ از جمله مواردی که شعبه بدانها توجه کرد، این است که الفاظ باید با وضوح کافی بیان شوند، مثلاً باید از تعابیری مانند «سمعت» استفاده شود، تا مشخص گردد ما با تحمل مستقیم حدیث مواجهیم، نه اینکه واسطۀ محذوفی در میان بوده باشد. مواردی از کاربرد تعابیری چون «اخبرنا» و «حدثنا» نیز از شعبه ضبط شده است (مثلاً بخاری، ۲ / ۵۱۷، ۶ / ۲۶۰۵).

در نسل پس از شعبة بن حجاج، در ربع دوم سدۀ ۲ق، افرادی از گسترش اسانید ساختگی نگران بودند. این نشان می‌دهد که در نسل پیشین، هم‌زمان با فراگیر شدن مسئلۀ اسناد و تعابیر مربوط به تحمل حدیث، سوء استفاده از این ابزار نیز رواج یافته بوده است. برخی برای آنکه برای حدیثی موضوع یا فاقد اسناد شرایط قبول را فراهم سازند، به جعل اسناد یا تدلیس آن روی آوردند. در نسل پسین، باز افرادی یافت می‌شدند که با روشهای معمول اسناد نزد اصحاب حدیث مخالفت می‌کردند، اما مخالفت آنان کاملاً با مخالفت نسل تابعین چون حسن بصری متفاوت بود. تردید اینان از این روی بود که اسناد و عبارات مربوط به تحمل حدیث را ابزاری برای ایجاد شرایط کاذب برای قبول حدیث می‌شمردند و هر چند نظریۀ روشنی از آنان نرسیده، شاید ترجیح آنان همچنان تکیه بر اعتبار فردی راوی مستقیم حدیث بوده است. از این شمار می‌توان کسانی چون ابوبکر بن عیاش، عالم کوفی را یاد کرد که مخالفتهای او با اسناد و با شیوه‌های اصحاب حدیث، فصلی از شرف اصحاب الحدیث خطیب را به خود اختصاص داده است.

در مقابل آنان، همچنان برخی به دنبال مدون ساختن هر چه بیشتر مباحث اسناد و تحمل حدیث بودند؛ حرارتی که در موضع‌گیریهای هر دو طرف دیده می‌شود، نشان از آن دارد که در اواسط سدۀ ۲ق، این مسئله بسیار چالش برانگیز بوده است و این چالش در سراسر سدۀ ۳ق نیز دوام یافته است. از جمله کسانی که در جناح مخالف این اسناد‌گرایی باید از آنان یاد کرد، ابوحنیفه (د ۱۵۰ق / ۷۶۷م) است که به شدت تردید داشت در اینکه اسانید ارائه شده از سوی راویان به درستی تنظیم شده باشند و از همین‌رو، در پذیرش حدیث نگاهی سخت‌گیرانه و حداقلی داشت (ابوحنیفه، ۴۳-۴۵؛ نیز دارمی، ۱۲۷- ۱۳۸). در نقطۀ مقابل، برخی از رجال اصحاب حدیث بر مسئلۀ اسناد و به طبع لوازم آن چون مباحث تحمل حدیث پافشاری فراوان داشتند. از آن میان، عبدالله بن مبارک مروزی، عالم خراسان، در تعبیری کوتاه، اما اثرگذار، «اسناد را از دین» می‌دانست (خطیب، شرف...، ۴۱).

به هر روی، باید تأیید کرد که شکل‌گیری معیارهای تحمل حدیث، به تدریج صورت گرفته است. در نوشته‌های نیمۀ اخیر سدۀ ۲ق هنوز در آثاری چون آثار ابویوسف و شیبانی، کاربرد تعبیرات اصطلاحی چون «حدثنا» و «اخبرنا» محدود است (مثلاً ابویوسف، الخراج، ۶، ۷، ۸، جم‌ ، الرد...،‌۹۰، ۱۰۰، جم‌ ؛ شیبانی، الحجة...، ۱ / ۴، ۱۰۴، ۳۹۱، جم‌ ، المبسوط، ۳ / ۱۱، ۴ / ۶۶۱)، اما فارغ از این آثار حنفی، حتى در موطأ مالک که شاخص آثار اصحاب حدیث در دورۀ خود محسوب می‌شود، این تعابیر اصلاً دیده نمی‌شود (یک مورد «اخبرنا» در استماع صحابی از پیامبر، نک‌ ‌: مالک، ۲ / ۹۶۵-۹۶۶). شافعی با توجه به پرهیز بسیارش از ارسال تابعین و اصرارش بر رفع حدیث با اسناد، در استفاده از اصطلاحات پیشرفته‌تر بسیار فراتر از دیگران رفته، و در سطح وسیع از «اخبرنا» و قدری محدودتر از «حدثنا» استفاده کرده است (نک‌ ‌: ۱ / ۳، ۴، ۱۶۳، جم‌ ‌).

از اواخر سدۀ ۲ق، با رنگ باختن اعتبار بومی حدیث و روی آوردن عالم حدیث به فرابومی شدن، دیگر شناخت اهل یک بوم از اعتبار فرد راوی و اتکا بر آن، زمینۀ خود را از دست داده، و ضرورت سامان‌دهی به روشهایی کارآمدتر روی نموده است. این جریان که با لیث بن سعد آغاز شده، و با شافعی گسترش یافته، به موازات آنکه دایرۀ اعتبار احادیث را از یک بوم به همۀ جهان اسلام گسترش داده، دایرۀ احادیث معتبر را به اعتبار کیفیت تحمل و مرجعی نهایی که حدیث بدان می‌رسد، به شدت تضییق کرده است. اینکه‌شافعی ــ جز برخی مستثنیات ــ حدیث‌ معتبر را به حدیث مرفوع و مسند محدود ساخت، بیش از پیش به اهمیت مباحث مربوط به تحمل حدیث افزود.

پس از شافعی در طی سدۀ ۳ق، گفتمان شافعی در باب اعتبار حدیث، نه تنها در محافل شاگردان او، بلکه در میان پیروان دیگر پیشوایان اهل سنت نیز گسترش یافت. در پی همین موج و از آغاز همین سده، مسند‌نویسی در حوزۀ حدیث پای گرفت و آثاری چون مسند احمد بن حنبل، مسند ابن ابی شیبه، مسند طیالسی و مسند ابویعلى موصلی تدوین شد. از اواسط سده نیز تدوین کتب جامع و سنن، رونق گرفت و تا پایان سده، تمامی صحاح ستۀ اهل سنت نوشته شد. اینجاست که اوج اهمیت‌دهی به معیارهای تحمل حدیث خود نموده است.

در نیمۀ اخیر سدۀ ۳ق، ساجی از پیروان شافعی، ضمن تأکید بر اهمیت اصطلاحات ناظر به تحمل، این تمایز را از شخص شافعی نقل می‌کرد که اگر شیخی بر استاد حدیثی فراخواند، باید «حدثنا» گفته شود و اگر شاگرد حدیثی را بر شیخ فراخواند، جای کاربرد «اخبرنا» است (ابن خلاد، ۴۳۱؛ خطیب، الجامع...، ۲ / ۵۰). در سالهای انتقال از سدۀ ۳ به ۴ ق، بحثی درباره تفاوتها میان «اخبرنا» و «حدثنا» در میان بود که دو گرایش را پدید آورده بود؛ به نظر می‌رسد اصحاب حدیث کوشش داشتند تا میان این دو تعبیر فرق نهند و این دو اصطلاح را برای دو کاربرد مختلف به کار گیرند، اما برخی از عالمان ــ به خصوص از حنفیه ــ که شاید این تمایزها را غیر واقع‌گرایانه ارزیابی می‌کردند، با تمایز مخالف بودند. از جمله ابوجعفر طحاوی (د ۳۲۱ق / ۹۳۳م)، عالم حنفی مصر در رساله‌ای مستقل با عنوان التسویة بین حدثنا و بین اخبرنا در جهت اثبات برابری این دو اصطلاح کوشیده است. نسخۀ خطی این اثر در کتابخانۀ چستربیتی دوبلین موجود است ( آربری، شم‌ ۳۴۹۵؛ نیز نک‌ ‌: خطیب، الکفایة، ۲۹۳).

با نوشته شدن نخستین کتاب مدون در مصطلح الحدیث، یعنی المحدث الفاصل ابن‌خلاد رامهرمزی، مباحث مربوط به تحمل حدیث نیز به تدریج مدون شد. ابن‌خلاد در چند مبحث پیاپی ذیل «باب فی القراءة علی المحدث»، «باب القول فی الاجازة و المناولة»، «باب الوصیة بالکتب» و بابهای متعدد پس از آنکه به ارزش اصطلاحی تعابیر مختلف تحمل اختصاص یافته، این مباحث را بسط داده است (نک‌ ‌: ص ۴۲۰ بب‌ ‌)؛ از آن پس همواره مباحث تحمل حدیث، بخشی از کتب مصطلح الحدیث را به خود اختصاص داده است.

در سده‌های پسین، نه تنها یاد کرد برخی اطلاعات افزوده دربارۀ مکان استماع و زمان استماع و شرایط استماع رواج یافته، بلکه به منظور افزودن شرایط مقبولیت تحمل، در مواردی که فاصلۀ مکانی وجود داشتـه، به وجه ملاقات ــ مثلاً وقوع سفر ــ اشاره شده است (مثلاً نک‌ : ابن مغازلی، ۲۴، ۲۶، جم‌ ؛ ابن عساکر، ۱ / ۷، ۹، ۱۳، جم‌ ؛ جوینی، ۱ / ۵۱، ۶۴، ۹۴، جم‌ ‌).

از جمله مباحث مورد بحث در باب تحمل حدیث، مسئلۀ شرایط اهلیت برای تحمل است. این شرایط بر دو محور برخورداری از قوۀ تمییز و درستی در اعتقاد راوی استوار است. احمد بن حنبل، در باب تمییز برخورداری از عقل و ضبط را به میان آورده است (خطیب، همان، ۶۱). عموماً تکیه بر آن است که راوی، در شرایطی باشد که بتواند خطاب را درک کرده، به تناسب پاسخی دهد (همان، ۶۳؛ ابن‌صلاح، ۹۷)، یا تمایز میان حدیث و غیرحدیث را درک کند (شهید ثانی، ۲۱۷). برخی نیز صرف تمییز عرفی، مانند درک تمایز چارپایان را بسنده دانسته‌اند (خطیب، همان، ۶۵).

به هر حال، آنچه بیشتر به این بحث دامن زده، شیوع این امر درگذشته بوده است که کودکان را از خردسالی به فراشنیدن حدیث وا می‌داشته‌اند. در این باره، برخی ۵ سالگی را حداقل سن برای اهلیت سماع دانسته‌اند (مثلاً نک‌ : ابن‌جماعه، ۷۹)، در حالی که اغلب به جای سن بر وجود قوۀ تمییز تأکید شده که در افراد مختلف است (ابن‌صلاح، ۹۶-۹۷؛ سیوطی، ۲ / ۴-۵). برخی از محدثان، به هنگام اشاره به استماع کودک از شیخ، به جای تعابیر معمول تحمل حدیث، از تعابیری چون «سمع من فلان»، و برای خردسالان حتى «حَضَرَ» یا «اُحضِرَ» به کار می‌برده‌اند که ارزش تعلیمی در آن به وضوح کمتر از تعابیر معمول است (نک‌ ‌: ابن‌صلاح، ۹۷).

استماع کافر در حال کفر، اگر چه نادر است، اما مصادیقی داشته، و در سده‌های گذشته موضوع بحث در کتب مصطلح‌الحدیث بوده است (مثلاً نک‌ ‌: سیوطی، ۲ / ۴). از آنجا که نزد بسیاری پذیرفته است که فردی در حال کودکی یا کفر، حدیثی را فراشنود و پس از بلوغ، یا پس از تشرف به اسلام آن را بازگو کند، اغلب در تحمل حدیث، میان تعلم حدیث و روایت حدیث تمایز نهاده‌اند و یادآور شده‌اند که چه کودک و چه کافر امکان دریافت حدیث را دارد، اما روایت حدیث منوط به شرایط اهلیت است. از آنجا که صحت حدیث با اعتبار فردی که آن حدیث را روایت می‌کند، رابطه‌ای مستقیم دارد، شرط بودن تمییز راوی و صحت دین او به هنگام نقل مطرح شده است. اینکه شرایط اهلیت برای تعلم نیز ملحوظ باشد و کبرسن و صحت دین در زمان تعلم حدیث نیز شرط انگاشته شود، قائلان شناخته‌ای ندارد (برای تفصیل، نک‌ ‌: خطیب، الکفایة، ۶۱، ۷۷؛ ابن‌جماعه، همانجا؛ سیوطی، ۲ / ۴، ۳۸).

مهم‌ترین اقسام تحمل حدیث که در کتب مصطلح الحدیث به تفصیل آنها پرداخته شده است، عبارت‌اند از: ۱. سماع (ه‌ م)، که در آن راوی حدیث، سخنان شیخ را شخصاً شنیده است، خواه آن سخن از حافظه گفته شده باشد، یا از کتابی خوانده شود؛ ۲. عرض (ه‌ م)، که در آن راوی حدیث را بر شیخ فرو می‌خواند و از او تأیید دریافت می‌دارد. نزد کسانی که به تفاوت میان «حدثنا» و «اخبرنا» باور دارند، حدثنا / حدثنی و «سمعت» ناظر به موارد سماع، و اخبرنا / اخبرنی (نیز انبأنا ونبّأنا) ناظر به موارد عرض است. به هر روی، تعابیر واضح برای عرض، «قرأت على فلان، فأقر» یا «اَخبرنی قراءةً» است؛ ۳. اجازه (ه‌ م)، که در آن، شیخ بدون آنکه سماع یا قرائتی در میان باشد، اجازۀ روایت حدیث یا متنی حدیثی را به راوی می‌دهد. در این موارد تعبیر «اخبرنی اجازةً» رواج دارد؛ ۴. مناوله (ه‌ م)، که در آن شیخ حدیثی نوشته شده، یا متنی حدیثی را به صورت دست به دست در اختیار راوی قرار می‌دهد. در این موارد تعابیری چون «ناوَلَنی» یا «اخبرنی مناولةً» رواج دارد؛ ۵. مکاتبه (ه‌ م) یا کتابت، که در آن راوی با دریافت مکتوبی از شیخ، حدیث را از او فرامی‌گیرد، بدون آنکه ارتباطی حضوری در میان باشد. در این موارد تعبیر «کاتبنی» یا «اخبرنی کتابةً / مکاتبةً» رواج دارد؛ ۶. اعلام الشیخ، که در آن شیخ به قول صریح یا به اَشکال غیر صریح، اعلام می‌کند که حدیث مشخص یا متن حدیثی مشخص، روایت یا سماع اوست، بدون آنکه به کسی اجازۀ روایت داده باشد؛ ۷. وصیت، که در آن راوی متنی حدیثی را در آستانۀ وفات یا به هنگام سفر، به وصیت از شیخی می‌گیرد تا روایت کند. در این موارد تعبیر «وَصّانی» یا «اخبرنی وصیةً» رواج دارد؛ ۸. وِجاده، که در آن راوی حدیث را بدون ارتباطی از اقسام یاد شده با شیخ، صرفاً از طریق دست‌یافتن به متن نقل می‌کند. در این موارد تعبیر «وَجَدتُ بخط فلان» یا «قرأت بخط فلان»، به کار می‌رود. گاه نیز تعابیر شاملی مانند «قال» و «ذکر» ناظر به نقل به وجاده است. معتبرترین نوع تحمل نخست سماع و سپس عرض، و کم اعتبارترین آنها وجاده است (خطیب، الکفایة، ۲۵۷-۳۵۲؛ ابن صلاح، ۹۸- ۱۱۸؛ ابن‌جماعه، ۸۰-۹۲؛ ابن‌حجر، ۲۳۱-۲۳۲؛ سیوطی، ۲ / ۸-۶۳).

گفتنی است که برخی مباحث مربوط به تحمل حدیث و تعابیر و مصطلحاتی چون اخبرنا / حدثنا، به سرعت از دانش حدیث به حوزۀ تاریخ (مثلاً نک‌ : بلاذری، ازرقی، ابن‌شبه، طبری، سراسر کتابها)، و بعدها به دیگر حوزه‌های علوم نقلی چون قرائت راه یافته است (مثلاً نک‌ ‌: ابوعمرو، ۱۰-۱۶؛ ابن جزری، ۱ / ۵۸- ۹۸).

تحمل حدیث نزد امامیه

در محافل حدیثی امامیه، همواره استفاده از تعبیر «عن» غلبه داشته است و این شیوه در عموم کتب حدیثی امامیه دیده ‌می‌شود. هم‌زمان با شیوع استفاده از اصطلاحات «حدثنا» و «اخبرنا» نزد عالمان اهل سنت در سدۀ ۳ق، این شیوه به محافل امامیه نیز راه یافته، اما هرگز به شیوۀ غالب تبدیل نشده است. از جمله منابع امامیه در سدۀ ۳ق که در آن به طور عام از این تعابیر فنی استفاده شده، بصائر الدرجات صفار قمی است (نک‌ : صفار، سراسرکتاب). اما می‌توان نمونه‌هایی محدود از کاربرد را در دیگر آثار این دوره چون محاسن برقی، قرب الاسناد، نوادر احمد بن محمد بن عیسى و اسانید تکمیلی برخی از اصول متقدم امامی بازیافت (نک‌ ‌: برقی، ۸۹، ۱۱۰، جم‌ ؛ حمیری، ۹، ۱۱، جم‌ ؛ احمد بن محمد، ۱۹، ۶۵، ۸۲، جم‌ ؛ الاصول الستة عشر، ۲، ۴، ۱۵، جم‌ ).

در سدۀ ۴ق، کلینی در کتاب کافی که نخستین متن از کتب اربعۀ امامیه محسوب می‌شود، همچنان به‌طور محدود از تعبیرات اخبرنا / حدثنا استفاده کرده است (۱ / ۴۳، ۷۲، ۷۴، جم‌ ). پس از او، ابن‌بابویه قمی نیز در کتاب دوم از کتب اربعه، من لایحضره الفقیه به ندرت از این تعابیر بهره‌گرفته‌است (۲ / ۱۸۲، ۲۳۸، جم‌ )؛ در حالی که همو در دیگر آثار روایی خود به سان محدثان اهل سنت، در سطحی گسترده از این تعابیر استفاده کرده است (مثلاً نک‌ : علل، الخصال، سراسر آثار) و این شیوه‌ای است که در آثار محدثان دیگر سدۀ ۴ق، چون ابن‌قولویۀ قمی، ابن‌عیاش جوهری، خزاز قمی و نعمانی نیز دیده می‌شود (نک‌ ‌: ابن‌قولویه، ابن‌عیاش، خزاز، نعمانی، سراسر آثار).

دربارۀ ارزش اسنادی تعابیر ناظر به کیفیت تحمل در حوزۀ حدیث امامیه، باید به تفاوت کاربردی موجود میان اسانید امامی و اسانید اهل سنت توجه داشت. دربارۀ کاربرد «عن» در اسانید امامـی ــ بـه ‌خصوص ‌در سده‌های ۳ و ۴ق ــ باید توجه ‌کرد اعتبار این تعبیر نزد امامیه بسیار بیش از اعتبار آن نزد اهل سنت بوده است. با وجود ضعیف تلقی‌شدن احادیث «مُعَنعَن» در حوزۀ حدیث اهل سنت در طی این سده‌ها، در میان امامیه مهم‌ترین متون حدیثی همچون کافی کلینی و من لایحضر ابن‌بابویه، متونی هستند که روایات آنها اغلب با « عَنعَنه» ضبط شده، و کاربرد «عن» در آنها هرگز به معنای گونه‌ای ضعف در سند تلقی نشده است. در واقع، عنعنه در صورتی رسانندۀ ضعفی در اسناد است که کاربرد مصطلحات «اخبرنا» و «حدثنا» پذیرش عام یافته، و استفاده از «عن» به معنای پرهیز از استفاده از تعابیر اخبرنا / حدثنا، یا به تعبیر دیگر عدول از وضوح به ابهام بوده باشد. از همین‌روست که عنعنه نزد اهل سنت، ناظر به تدلیس بوده است (نک‌ ‌: ه‌ د، تدلیس). اما عام نبودن چنین پذیرشی نزد امامیه به خصوص در سده‌های ۳ و ۴ ق، موجب آن شده است که عنعنه در اسانید امامیه هرگز چنان معنایی نیابد.

کاربرد تعبیر «اخبرنا» در فهارس امامی سدۀ ۵ق، چنان گسترده است که گویی به نوعی روایت به اجازه اشعار دارد. این همان شیوۀ انتقال کتب نزد متقدمان امامیه است که بخش مهمی از نقد حدیث نزد آنان، بر مبنای آن استوار بوده است.

این کاربرد موسَّع از تعبیر اخبرنا، به خصوص دربارۀ آن دسته از آثار حدیثی‌ای قابل تکیه است که صاحبان فهارس، در عین اینکه به عدم رؤیت کتاب تصریح کرده‌اند، آن را با تعبیر «اخبرنا» روایت نموده‌اند. نمونۀ آن کتاب مبوّب ابراهیم بن محمد بن ابی یحیى است‌(مثلاً نجاشی، ۱۵؛ طوسی، الفهرست، ۳). به این طیف، باید آن دسته از آثار را علاوه کرد که صاحبان فهارس، اطلاعات توضیحی دربارۀ کتاب را نه از خود کتاب، که با واسطۀ منبعی دیگر آورده‌اند. نمونۀ آن کتاب المؤمن و المسلم از حسین بن عبیدالله سعدی است که نجاشی درعین ارائۀ طریقی برای روایت آن با تعبیر اخبرنا، اطلاعات مربوط به ابواب کتاب را از دست‌خط ابن نوح سیرافی آورده است (نجاشی، ۴۲-۴۴).

طیف دیگر، مواردی است که اصحاب فهارس، خود تصریح کرده‌اند که کتاب را از طریق فهرستی دیگر، همچون فهرست محمد بن حسن ابن ولید یا ابن‌ندیم روایت کرده‌اند. نمونۀ آن کتاب اسماعیل بن جابر جعفی و بیشتر کتب عیسی بن مهران مستعطف است (مثلاً نجاشی، ۳۳؛ طوسی، همان، ۱۱۶). اینکه شمار چشم‌گیری از اسانید روایی در فهرست شیخ طوسی و تا اندازه‌ای در رجال نجاشی به فهرست‌نویسان‌پیشین چون حمید ابن زیاد نینوایی و ابن‌بطۀ قمی بازمی‌گردد، تأییدی برگستردگی این طیف است.

نیز طیفی دیگر، روایت کتب پرشمار یک مؤلف چون ابراهیم ثقفی، سعد بن عبدالله اشعری، ابن‌عقدۀ همدانی و گویاتر از همه محمد بن مسعود عیاشی، از طریقی واحد و با تعبیر اخبرنا ست که نقل همۀ آنها به عرض از طریق واحد بعید می‌نماید و ظاهراً ناظر به طریقی مبتنی بر اجازه است (مثلاً نجاشی، ۱۷؛ طوسی، همان، ۵-۶، ۲۹، ۷۶، ۱۳۹).

با وجود آنچه در تعمیم معنایی تعبیر اخبرنا گفته شد، هیچ‌گاه این تعمیم نزد فهرست نویسان امامی به معنای تسامح در کاربرد آن نبوده است. از جمله نجاشی در نقل از ابن‌نوح، در مواردی که از او اجازۀ مستقیم نداشته، همواره تصریح کرده است که روایتش برپایۀ «وصیت» (و نه اجازه) است و ابداً در این موارد تعبیر «اخبرنا» را به‌کار نبرده است‌(مثلاً‌نجاشی، ۶۷، ۱۰۲، جم‌ ‌). او همچنین در نقل به وجاده از نوشته‌های ابن‌عقده یا ابن غضائری،تعبیر«قال» را به‌کاربرده است(همو،۱۱۷، ۱۲۰، ۱۳۰،جم‌ ‌).

در سده‌های پسین، به هنگام تدوین کتب امامیه در باب درایه، مباحث معمول در مصطلح الحدیث اهل سنت، چون اهلیت در تحمل حدیث و اقسام تحمل حدیث، در منابع امامی نیز مورد توجه قرارگرفت و تدقیقاتی دربارۀ آن صورت گرفت (برای اهلیت، نک‌ : شهید ثانی، ۲۱۶-۲۲۹؛ مامقانی، ۱۶۷- ۱۶۹؛ برای اقسام، نک‌ ‌: شهیدثانی، ۲۳۰ بب‌ ؛ مامقانی، ۱۶۹-۱۸۱).

مآخذ:

ابن‌بابویه، محمد، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ش؛ همو، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۶م؛ همو، من لایحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ق؛ ابن‌جزری، محمد، النشر، به کوشش علی محمد ضباع، قاهره، کتابخانۀ مصطفى محمد؛ ابن جماعه، محمد، المنهل الروی، به کوشش محیی‌الدین عبدالرحمان رمضان، دمشق، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ ابن‌حبان، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۳م؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، نخبة‌الفکر، ضمن ج ۴ سبل السلام، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ ابن‌خلاد رامهرمزی، حسن، المحدث الفاصل، به کوشش محمد عجاج خطیب، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ ابن‌زهره، محمد، الاربعون، به کوشش نبیل رضا علوان، قم، ۱۴۰۵ق؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر؛ ابن‌شاذان، محمد، مائة منقبة، قم، ۱۴۰۷ق؛ ابن‌شبه، عمر، تاریخ المدینة، به کوشش فهیم محمد شلتوت، مکه، ۱۳۹۹ق / ۱۹۷۹م؛ ابن‌صـلاح، عثمان، علوم الحدیث (المقدمة)، به‌کوشش صلاح بـنمحمد بن عویضه، بیروت، ۱۴۱۶ق؛ ابن‌عبدالبر، یوسف، التمهید، به کوشش‌مصطفى ابن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، ۱۳۸۷ق؛ ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت / دمشق، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۵م؛ ابن‌عیاش جوهری، احمد، مقتضب الاثر، قم، ۱۳۷۹ق؛ ابن‌قولویه، جعفر، کامل الزیارات، به کوشش جواد قیومی، قم، ۱۴۱۷ق؛ ابن‌مغازلی، علی، مناقب امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (ع)، بیروت، ۱۴۰۰ق / ۱۹۸۰م؛ ابوحنیفه، نعمان، العالم و المتعلم، به کوشش محمد رواس قلعه‌جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق؛ ابوعمرودانی، عثمان، التیسیر، به کوشش اتوپرتسل، استانبول، ۱۹۳۰م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق / ۱۹۳۲م؛ ابویوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ق / ۱۹۷۹م؛ همو، الرد على سیرالاوزاعی، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۷ق؛ احمدبن حنبل، المسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ احمد بن محمد بن عیسى، النوادر، قم، ۱۴۰۸ق؛ ازرقی، محمد، اخبار مکة، به کوشش رشدی ملحس، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ الاصول الستة عشر، قم، ۱۴۰۵ق؛ بخاری، محمد، الصحیح، به کوشش مصطفى دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش محمد حمیدالله، قاهره، ۱۹۵۹م؛ جوینی، ابراهیم، فرائد السمطین، به کوشش محمدباقر محمودی، بیروت، ۱۳۹۸ق / ۱۹۷۸م؛ حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، تهران، مکتبة نینوی الحدیثه؛ خزاز، علی، کفایة الاثر، قم، ۱۴۰۱ق؛ خطیب بغدادی، احمد، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، ۱۴۰۳ق؛ همو، شرف اصحاب الحدیث، به کوشش محمد سعید خطیب اوغلی، آنکارا، ۱۹۷۱م؛ همو، الکفایة فی علم الروایة، به کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه؛ دارمی، عثمان، الرد على بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ سیوطی، تدریب الراوی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۶م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، ۱۳۹۳ق؛ شهید اول، محمد، الاربعون حدیثاً، قم، ۱۴۰۷ق؛ شهید ثانی، زین‌الدین، الرعایة فی علم الدرایة، به کوشش عبدالحسین محمد علی بقال، قم، ۱۴۰۸ق؛ شیبانی، محمد، الحجة على اهل المدینة، به کوشش مهدی حسن کیلانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۵م؛ همو، المبسوط، به کوشش ابوالوفا افغانی، کراچی، ادارة القرآن و العلوم الاسلامیه؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، ۱۴۰۴ق؛ طبری، تاریخ؛ طوسی، محمد، الاستبصار، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۵-۱۳۷۶ق؛ همو، الامالی، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، تهذیب‌الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ق؛ همو، الفهرست،به‌کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم،نجف، ۱۳۵۶ق؛ فخار بن‌معد‌موسوی، ایمان ابی‌طالب، به کوشش محمد بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۴ق / ۱۹۶۵م؛ کراجکی، محمد، کنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛ مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق / ۱۹۵۱م؛ مامقانی، عبدالله، مقیاس الهدایة، تلخیص علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۹ش؛ مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م؛ مفید، محمد، الامالی، به کوشش حسین استاد ولی و علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق؛ منتجب‌الدین رازی، علی، الاربعون حدیثاً، قم، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛ نعمانی، محمد، الغیبة، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۷ق؛ نیز: .Arberry

احمد پاکتچی