اِجْتِهاد، اصطلاحی است فقهی كه بر كوشش فقیه در به دست آوردن حكم شرعی از منابع فقه دلالت دارد. فقیهی كه احكام را با اجتهاد خود به دست می‌آورد، «مُجْتَهِد» و آن كس را كه از وی پیروی می‌كند، «مقلد» گویند.

ریشه‌های تاریخی اجتهاد

در نگرشی تاریخی به شكل آغازین اجتهاد در فقه اسلامی هرگز نباید عنصر «رأی» را امری تفكیك شده از اجتهاد تلقی كرد، چه تعبیر «اجتهاد الرأی» به‌سان یك اصطلاح برای معرفی روشی نظری در پاسخ‌گویی به پاره‌ای از مسائل فقهی در سده‌های نخستین هجری در سطح گسترده‌ای مطرح بوده است، بدون اینكه «كاربرد رأی» چیزی فراسوی «اجتهاد الرأی» بوده باشد. در عهد صحابه نمونه‌هایی از كاربرد رأی برای پاسخ‌گویی به پرسشهای فقهی از سوی برخی از اصحاب، ثبت گردیده كه در آثار مدوّن بعدی بر آنها نام «اجتهاد» نهاده شده است. هر چند بهره‌گیری از اجتهاد الرأی به منطقه و بوم خاصی محدود نمی‌شد، اما نقش اساسی فقیهان عراقی و به‌ویژه كوفی در تبیین و استوار ساختن پایه‌های اجتهاد، همواره پیوندی ناگسستنی میان اجتهاد الرأی و مكتب كوفه برقرار ساخته است.

از همان عهد صحابه، گزارشهای پراكنده‌ای بر جای مانده است كه نشان می‌دهند چگونه فقیهان عراقی و حجازی در پاره‌ای از مسائل اجتهادی فقه، در مقابل یكدیگر قرار گرفته بوده‌اند (برای نمونه‌ها: نک‌ : عبدالرزاق، ۲ / ۲۲۵؛ مالك، ۱۹). از همین رو بود كه اصحاب حجازی با نقد «فتیای عراقی»، در حقیقت رأی‌گرایی عراقیان را به انتقاد می‌گرفتند (مثلاً نک‌ : عبدالرزاق، ۱ / ۵۷۵).

در دهه‌های پایانی سدۀ ۱ ق، بخش قابل ملاحظه‌ای از وجوه تمایز میان فقه عراق و حجاز به «اجتهاد الرأی» بازمی‌گشت. بدون پرداختن به علل مسأله، باید به این نكتۀ تاریخی اشاره كرد كه مكاتب فقهی عراق، پیش از حجاز به اجتهاد الرأی گرایش داشت و فقه را به سوی پیچیده‌تر شدن و نوگرایی سوق می‌داد. در واقع باید مراحل پیچیده شدن و روند رو به تدوین فقه را به ۳ مرحله تقسیم كرد: نخست، مرحله‌ای كه در آن رخدادهای روزمره به فقیه ارجاع می‌شد و فقیه تنها آن مورد را پاسخ می‌گفت و گاه از پاسخ صریح طفره می‌رفت و راهی قرین احتیاط یا میانه در پیش می‌گرفت (فقه آغازین)؛ دوم، مرحله‌ای كه در آن سؤالات فرضی نیز در محافل فقهی طرح می‌گردید و پاسخ لازم بدانها داده می‌شد (فقه تقدیری)؛ و مرحلۀ سوم كه در آن علم فقه به صورت مدوّن درآمد (فقه مدوّن). اگرچه این ۳ مرحله را نمی‌توان جز به گونه‌ای نسبی نگریست، ولی چنین می‌نماید كه اجتهاد الرأی در هر یك از این مراحل مفهومی خاص خود داشته است.

تا میانۀ سدۀ ۲ ق، دانش فقه این مراحل را پشت سر نهاده بود و آنچه راه را برای گذار از مرحله‌ای به مرحلۀ دیگر هموار می‌ساخت، چیزی جز بازنگریی دركاربرد اجتهاد الرأی نبود. بررسی منابع، آشكارا نشان می‌دهد كه شتاب عراقیان در گذار از این مراحل به مراتب بیش از حجازیان بوده است. مداركی در دست است كه نشان می‌دهد فقیهان كوفی در نیمۀ دوم سدۀ ۱ ق به كاربرد اجتهاد الرأی عنایتی خاص مبذول داشته‌اند؛ اگرچه این مدارك روایاتی چند است كه پیشینۀ سخن را به زمان پیامبر (ص) و اصحاب آن حضرت باز می‌گردانند، اما با بررسی اسناد روایی آنها، به‌سان یك منبع تاریخی می‌توان با استناد به این منابع، رواج كاربرد اجتهاد الرأی را در صورت نیافتن حكمی از منابع نقلی و طرح آن به صورت یك نظریه، در نیمۀ دوم آن سده به اثبات رسانید. از جملۀ این اسناد روایت عمارة بن عمیر، فقیهی از طبقۀ دوم تابعین كوفه، به نقل از ابن‌مسعود است كه چهارچوب كلی ادلۀ فقیهی را نشان می‌داد و برپایۀ آن در صورت یافت نشدن حكم مسأله‌ای در كتاب و سنت، باید به آراء صالحان‌ (صحابه) رجوع می‌شد و در صورت نیافتن حكمی از آنان باید به اجتهاد الرأی عمل می‌گردید (نک‌ : نسایی،‌ ۸ / ۲۳۰؛ دارمی، ۱ / ۶۰؛ نیز نک‌ : خوارزمی، ۲ / ۱۱۲-۱۱۳). همچنین عامر شعبی فقیه نامدار كوفه، نامه‌ای را از عمر بن خطاب به شریح قاضی روایت می‌كرد كه مضمونی همانند را دربرداشت و در آن ضمن توصیه به احتیاط در فتوا، از اجتهاد الرأی سخن رفته بود (نسایی، دارمی، همانجاها). روایت كوفی سومی به نقل ابوعون ثقفی از حارث بن عمرو تداول داشت كه در آن، مضمون گفتار منتسب به ابن مسعود، به معاذ بن جبل نسبت داده می‌شد و در روایت تأیید پیامبر (ص) را نیز بر اجتهاد الرأی همراه داشت (ابوداوود، ۳ / ۳۰۳؛ ترمذی، ۳ / ۶۱۶).

در كنار این دسته از روایات، تعلیماتی دیگر بسیار رواج داشت كه در قالب احادیثی به نقل از صحابیانی چون عمرو بن عاص و ابوهریره از پیامبر (ص) روایت می‌شد، به این مضمون كه اگر فقیهی اجتهاد كند، در صورت «اصابت» دو پاداش، و در صورت «خطا» دست كم اجری واحد به دست خواهد آورد (نک‌ : بخاری، ۸ / ۱۵۷؛ مسلم، ۳ / ۱۳۴۲). این حدیث كه بعدها مبنای نظریۀ «تصویب» (نک‌ : بخش بعدی مقاله) قرار گرفت، در مراحل آ‌غازین شكل‌گیری فقه نیز می‌توانست تأییدی مناسب بر شیوۀ اجتهادگرایان بوده باشد.

ابن مسعود و شاگردان مكتب او در كوفه نمایندگان مرحلۀ آغازین فقه كوفی بودندكه اجتهاد الرأی را تنها برای پاسخ‌گویی به رخدادها به كار می‌گرفتند، درحالی‌كه از رویارویی با مسائل تقدیری فقه اجتناب می‌ورزیدند و دیگران را نیز از پرداختن بدانها برحذر می‌داشتند (مثلاً نک‌ : دارمی، ۱ / ۴۶- ۴۸، ۵۴؛ خوارزمی، همانجا). در كنار آنان شماری از جویندگان مسائل تقدیری كه «اصحاب اَرَأیتَ» نام گرفته بودند، به‌رغم مخالفتهای سنت‌گرایان (اصحـاب اثر) در محافل فقهی، حضوری فعال داشتند (مثلاً نک‌ : دارمی، ۱ / ۶۵-۶۶). ابراهیم نخعی و عامر شعبی، دو فقیه برجستۀ كوفه از اصحاب اثر، در نیمۀ دوم سدۀ ۱ ق، برپایۀ مستندات روایی، در حد پاسخ‌گویی به رخدادهای مورد سؤال به اجتهاد الرأی تمسك می‌جستند، حال آنكه با عمل به قیاس و نیز گسترش تقدیری فقه مخالفت می‌ورزیدند (نک‌ : همو، ۱ / ۵۲-۶۵، ۶۷). همزمان در بصره نیز فقیهان بزرگ این دوره چون حسن بصری و ابن سیرین در عین مخالفتهایی كه در برابر قیاس نشان می‌دادند، در چارچوب محدودی، كاربرد اجتهاد الرأی را پذیرا بودند (نک‌ : همو، ۱ / ۶۵؛ برای نمونه،نک‌ : ابن ابی داوود، ۱۷۸). حتی قیاس ستیزی فقیهان اهل اثر نیز در عمل تخلف‌ناپذیر نبود، چرا كه نمونه‌هایی از عمل به قیاس را گاهی می‌توان در آراء فقهی كسانی چون سعید بن جبیر كوفی و حسن بصری باز یافت (مثلاً نک‌ : عبدالرزاق، ۱ / ۳۱۰، شم‌ ۱۱۸۷، ۱۲۶۷).

با اینهمه، به اقتضای شرایط تاریخی و اجتماعی، «اصحاب اَرَأیتَ» كه در گذشته از قدرتی برخوردار نبوده‌اند، در دورۀ سوم تابعین، خود نامدارترین فقیهان عراق بودند. قاسم بن عبدالرحمان نوادۀ ابن مسعود كه از فقیهان كوفه درعصر نخعی و شعبی بود و به جهت اشتغال به قضا (ابن سعد، ۶ / ۲۱۲)، شاید عملاً با مسائل بدون پاسخ بیشتر برخورد داشت، شاگرد خود محارب بن دثار را به «انبساط» (گسترش طلبی) در فقه بر می‌انگیخت (نک‌ : المرشد بالله، ۱ / ۲۱۹). به هر تقدیر بارزترین شاخص این تحول، حماد بن ابی سلیمان استاد اصلی ابوحنیفه در فقه است كه در دورۀ تحصیل خود كوشش می‌كرد تا با لطایف الحیل، سؤالات تقدیری گوناگونی را از ابراهیم نخعی پاسخ گیرد (نک‌ : دارمی، ۱ / ۵۲). حماد كه بعدها به عنوان یكی از فقیهان مهم مكتب «اهل رأی» شناخته شد، پس از درگذشت ابراهیم نخعی (۹۶ ق) محل رجوع هوادران او گردید (نک‌ : ابن سعد، ۶ / ۲۳۲) و فقیه همتایش حكم بن عُتیبه كه او نیز از استادان ابوحنیفه به شمار می‌رود، پس از درگذشت شعبی (۱۰۴ ق) برجای او تكیه زد (نک‌ : همو، ۶ / ۲۳۱) و این دو كه در عصر خود مهم‌ترین مدار صدور فتوا در كوفه بوده‌اند (نک‌ : همو، ۶ / ۲۲۳)، در واقع پیشوایان دو حلقۀ كوفی منسوب به نخعی و شعبی تلقی می‌شدند. این جایگزینی به روشنی نشان می‌دهد كه وارد شدن اجتهاد الرأی به مرحله‌ای جدید، تنها پیروزی اصحاب اَرأیتَ بر سنت‌گرایان، در قالب غلبۀ یك اقلیت بر محیط فقهی كوفه، نبوده است، بلكه در واقع باید آن را یك تحول طبیعی در تعالیم حلقه‌های سنتی فقه كوفی به شمار آورد.

در دو دهۀ نخست سدۀ ۲ ق فقه تقدیری و اجتهاد الرأی جایگاه خود را در مكتب كوفه استوار گردانیدند و رأی ستیزی در انزوا قرار گرفت. به عنوان نمونه باید از عبدة بن ابی لبابه، فقیهی از اهل اثر در آن عصر، یاد كرد كه از «اصحاب اَرأیتَ» به تنگ آمده بود و آرزو می‌كرد تا او را به حال خود واگذاشته، پرسش از او نكنند‌ (دارمی، ۱ / ۶۷). در این برهه حتی حجاز نیز بر فقه تقدیری و شكل نوین اجتهاد الرأی گردن نهاد، چنانكه در مكه عطاء بن ابی ریاح مفتی آن دیار مسائل تقدیری فقه را مورد توجه قرار می‌داد و به صراحت عنوان می‌كرد كه نظریاتش پاره‌ای بر اثر و پاره‌ای بر اجتهاد الرأی استوار است (نک‌ : ابن‌سعد، ۵ / ۳۴۵؛ عبدالرزاق، ۲ / ۸- ۹، جم‌ )؛ در مدینه نیز ربیعة بن عبدالرحمان با عرضۀ فقهی برپایۀ ‌اثر و رأی به «ربیعة الرأی» نامور شد. به عنوان دیدگاهی در خور توجه نسبت به اجتهاد در این دوره، باید به نظریۀ منتسب به واصل ابن عطا بنیان‌گذار معتزله نیز اشاره كرد كه برپایۀ آن در صورت فقدان دلیلی از كتاب و سنت، فقیه می‌باید راه «عقل سلیم» را در پیش گیرد (قاضی عبدالجبار، ۲۳۴، ۲۳۶). اگرچه ارائۀ یك نظام روشن برای كاربرد عقل سلیم در آن دوره به دور از انتظار است، اما رابطۀ جایگزینی میان اجتهاد و عنصر عقل در این نظریۀ بسیار حائز اهمیت است، در عین اینكه عملاً از اجتهاد نامی به میان نیامده است.

در آغاز دورۀ تدوین در فقه كوفی، به طور خاص باید به جایگاه ابوحنیفه اشاره كرد. وی به شیوۀ معمول در آن عصر میان كوفیان، در صورت فقدان ادلۀ نقلی، راه اجتهاد و كاربرد رأی را به روی خود باز می‌دید و این روش را سلوك بزرگان تابعین می‌دانست. در دیدگاه او هدف از اجتهاد به دست آوردن نزدیك‌ترین حكم به حكم واقعی یا «صواب» بود؛ به عنوان توضیح باید افزود كه اجتهاد الرأی در زمینۀ احكام تعبدی، كاربردی بسیار محدود داشت و بیشترین كاربرد اجتهاد در آنگونه از احكام شریعت بود كه به موضوعات روزمرۀ زندگی مربوط می‌گردید و حكمت اصلی وضع آنها نه تعبد و تقرب، بلكه ایجاد یك نظام حقوقی و جزایی سالم در جامعه بوده است (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۳۹۷). آنچه اجتهاد الرأی را در فقه ابوحنیفه میان معاصرانش به طور ممتازی مطرح می‌ساخت، نظام‌یافتگی و قانونمندی در روشها و تدوین نسبی اصول نظری اجتهاد بود (نک‌ : همانجا). اگرچه ابوحنیفه خود هرگز كتابی در این باره تألیف نكرد، اما از شاگردان او، محمد بن حسن شیبانی نخستین بار در تألیفی با عنوان «اجتهاد الرأی» (ابن ندیم، ۲۵۷). به تبیین مبانی نظری اجتهاد پرداخت و در نسلهای بعد این حركت از سوی دیگر پیروان ابوحنیفه، چون عیسی بن ابان و علی بن موسی قمی با نگارش آثار مستقلی در همین باب پی‌گیری شد (نک‌ : همو، ۲۵۸، ۲۶۰).

اجتهاد حنفی در اواخر سدۀ ۲ ق از سوی برخی جناحها مورد نقد قرار گرفت. از سویی شافعی با تدوین كتاب الرسالة، در یك چارچوب غیرحنفی به تبیین اصول استنباط فقهی پرداخت و در همین اثر، با تأكید بر حجیت قیاس، هرگونه رأی فقهی را فراسوی قیاس مردود دانست و «اجتهاد» را واژه‌ای مترداف قیاس به شمار آورد (نک‌ : ص ۴۷۷)، اما در تاریخ فقه اسلامی، گاه اصطلاح «اهل القیاس» به عنوان نقطۀ مقابل «اهل الاجتهاد» به كار رفته (نک‌ : ابوهلال، ۶۱) و درواقع جدایی باور دارندگان به محدودیت اجتهاد به قیاس را از قائلان به تعمیم اجتهاد می‌نمایانده است.

اجتهاد حنفی همچنین از سوی معتزلیان متقدم ــ كه در فقه به نوعی اصالت ظاهر گرایش داشتند ــ به شدت مورد حمله قرار گرفت و متفكرانی چون بشر بن معتمر، ثمامة بن اشرس، ابوموسی مردار و جعفر ابن مبشر با تألیف آثار در رد مكتب حنفی، اجتهاد را حتی در محدودۀ قیاس مورد نقض قرار دادند (نک‌ : خیاط، ۸۱؛ ابن ندیم، ۱۸۵، ۲۰۷، ۲۰۸؛ ابن ابی الحدید، ۲۰ / ۳۱). البته از نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق، در پی تغییر مسیری كلی كه در نظام فقهی متعزله پدیدار شد، آنان نیز دربارۀ اجتهاد الرأی دیدگاهی مثبت یافتند و ثمرۀ آن در كتاب الاجتهاد ابوهاشم جبایی نمایان شد (نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۲۲). ابن راوندی، متفكر پیچیده‌ای كه تعالیم آغازین خود را از مكتب معتزله داشت و بعد با مكتب امامیه ارتباط یافت، نیز كتابی در زمینۀ « اثبات اجتهاد الرأی» به تحریر آورد (نک‌ : همو، ۲۲۵).

از سوی دیگر عالمان اصحاب حدیث، مخالفان سنت‌گرای اصحاب رأی، به‌رغم انتقادهای همیشگی بر اجتهاد حنفی (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۴۰۶، جم‌ )، هرگز بنیاد اجتهاد را مورد تردید قرار نمی‌دادند، مقایسه بین آراء فقهی ابوحنیفه و سفیان ثوری، برجسته‌ترین نمایندۀ اصحاب حدیث كوفه، نشان می‌دهد كه اختلاف بین این دو مكتب، در بنیاد اجتهاد نبوده، و بیشتر به جوانب كاربردی آن باز می‌گشته است (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۳۹۳؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ‌اصحاب الحدیث). به طور كلی عالمان اصحاب حدیث همواره در آثار خود، بنیاد اجتهاد را در مورد تأیید قرار داده‌اند و گشایش بابی با عنوان «اجتهاد» و ذكر روایاتی در تأیید آن در صحیح بخاری (۸ / ۱۵۰) و سنن ابوداوود (۳ / ۳۰۳)، از صحاح ستّه، بهترین گواه بر این نكته است. ابوالحسین ابن منادی، از عالمان اصحاب حدیث در سدۀ ۳ ق، نیز در اثری با عنوان تفضل الفقهاء المستنبطین علی المحدثین، به روشنی فقیهان اهل اجتهاد را بر بسنده‌كنندگان به روایت برتری نهاده است (نک‌ : ونشریسی، ۱۲ / ۳۱۵).

در نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق، به رغم اینكه قاطبۀ مكاتب فقهی بر اهمیت اجتهاد از جنبۀ نظری پای می‌فشردند، در عمل، روح تقلید به تدریج بر روح اجتهاد غالب می‌گشت. فقیهانی چون محمد بن جریر طبری، ابن‌خزیمه و ابن منذر (همگی درگذشته بین سالهای ۳۱۰- ۳۱۸ ق) ‌آخرین بقایای فقیهانی بودند كه خود را در اجتهاد آزاد می‌دیدند. در واقع از اواخر سدۀ ۳ ق، مكاتب گوناگون فقه اهل سنت، در پی یك سلسله علل اجتماعی به طور همزمان به این نتیجۀ مشترك رسیده بودندكه به جای ایجاد مذاهب جدید فقهی، به بسط و تفریع مذاهب موجود بپردازند. مذاهب طبری و دو فقیه معاصر او نیز تا حد زیادی بر پایۀ مذاهب پیشین بنا شده بودند. غالب فقیهان در همان عصر طبری در ردیف پیروان یكی از مذاهب رایج فهی شمرده می‌شدند؛ وضعی كه در سدۀ ۴ ق بیش از پیش تثبیت شد و فقه اهل سنت را در مرحله‌ای جدید وارد ساخت (نک‌ : مبحث انسداد باب اجتهاد در بخش بعدی مقاله).

در زمان حضور امامان (ع) (تا ۲۶۰ ق / ۸۷۴ م)، باید خاطر نشان كرد كه «اجتهاد الرأی» و گاه به طور مختصر «اجتهاد»، به عنوان گونه‌ای تخطی از سنت، در روایاتی از زبان امامان (ع) مورد نكوهش قرار گرفته است (برای نمونه‌ای صریح، نک‌ : برقی، ۲۱۱)، اما این نكته را هرگز نباید به مفهوم نفی فراگیر شیوه‌های استنباطی و حتی كاربرد رأی در فقه آغازین امامیه تلقی كرد. اگرچه تحقیقات حاضر برای یك شناخت دقیق دربارۀ مكاتب و جناحهای موجود در حوزه‌های فقه امامیه در سده‌های نختسین كاستی فراوان دارد، اما به اجمال می‌توان چند جناح نسبتاً متمایز را مورد توجه قرار داد كه در فقه خود اندیشه‌ای تحلیلی فراتر از متون روایات را به كار می‌بستند.

جناح نخست یك مكتب كلامی ـ فقهی است كه نمایندگان آن در نسلهای پیاپی، عالمانی چون هشام بن حكم، یونس بن عبدالرحمان، ابوجعفر سكاك و فضل بن شاذان بوده‌اند (برای این سلسله، نک‌ : كشی، ۵۳۹). در این مكتب دست كم از یونس و ابن شاذان، كاربرد اجتهاد، حتی تا حد عمل به گونه‌هایی از قیاس گزارش شده است (نک‌ : سید مرتضی، «مسألة ... »، ۳۱۱؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ۴ / ۵۲). در جناح دوم باید از فقیهان آل اعین یاد كرد كه در رأس آنان زرارة بن اعین و پس از او عبدالله بن بكیر به‌گونه‌ای از رأی‌گرایی شناخته شده‌اند (نک‌ : كشی، ۱۵۶؛ طوسی، الاستبصار، ۳ / ۲۷۱-۲۷۲، ۲۷۶)، تا آنجا كه رأی‌گرایی زراره از سوی مكتب یونس بن عبدالرحمان به عنوان روشی افراطی مورد نقد قرار گرفته است (نک‌ : كشی، همانجا؛ قس: ‌كلینی، ۷ / ۱۰۱؛ برای روایاتی حاكی از همسانی زراره با ابوحنیفه، نک‌ : كشی، ۱۴۵، ۱۴۶، ۱۴۹). در جناح سوم می‌توان از رجالی چون هشام بن سالم و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی یاد كرد. اینان نظریه‌ای را دربارۀ استنباط احكام فقهی به نقل از ائمه (ع) مطرح می‌كردند كه برپایۀ آن القاء اصول احكام از سوی امامان انجام می‌پذیرد و تفریع و گسترش این اصول بر عهدۀ فقیهان است (نک‌ : ابن‌ادریس، ۴۷۷، به نقل از جامع بزنطی؛ قس: روایتی مشابه به نقل زراره و ابویصیر، مجلسی، ۲ / ۳۴۵). این جناحها كه با قدری تسامح در اصطلاح می‌توان آنها را «اهل اجتهاد» یا دست كم «اهل استنباط» عنوان كرد، به طور روشن تا آغاز دورۀ غیبت (۲۶۰ ق) مسیر خود را ادامه دادند؛ اما در مقابل آنان، جوّی رأی‌ستیز در حوزه‌های فقه امامی ریشه داشت كه بر پایۀ تعلیمات آن، حكم هر مسأله‌ای در كتاب و سنت «تعیین شده» تلقی می‌شد و هرگونه اجتهاد و استنباط فراسوی این نصوص ناروا به شمار می‌رفت. این فضا، در جای جای آثار كهن محدثان امامیه، آشكارا احساس می‌شود.

بدون اینكه بخواهیم موارد استثنا را نفی كنیم، باید یادآور شویم كه با آغاز دورۀ غیبت، این جوّ رأی ستیز بر امامیه غالب شده، و این جهت‌گیری به طور مشترك در محدثان و متكلمان امامیه وجود داشته است. درست در زمانی كه بجز اقلیتی ظاهرگرا، دیگر مذاهب فقهی و فقهی ـ كلامی، «اجتهاد الرأی» را به عنوان شیوه‌ای ستوده در پاسخ‌گویی به مسائل فقهی پذیرفته بودند، امامیه مبارزه‌ای پیگیر را در برابر آن داشتند، چنانكه در این دوره رد بر اجتهاد و فروع آن در آثار محدثان امامی بابی خاص داشت (مثلاً نک‌ : صفار، ۳۱۹-۳۲۲؛ برقی، ۲۰۹-۲۱۵؛ نعمانی، ۹۱ به بعد). در واقع تا پایان سدۀ ۴ ق، در گامهایی كه از سوی فقیهان حدیث‌گرای امامیه در جهت تدوین فقه امامی برداشته شد، شیوۀ معمول بر آن بودكه متون روایات عیناً به عنوان «حكم معمول به» در اختیار فتوا جویان قرار گیرد؛ در اینگونه آثار، افزوده‌ها و برداشتهایی از مؤلفان به ندرت دیده می‌شود (نک‌ : ابن بابویه، فقیه ... ، ۱ / ۳-۵؛ طوسی، المبسوط، ۱ / ۲). از جملۀ این آثار می‌توان كتاب بزرگ الكافی از كلینی، كتاب الشرائع از علی بن بابویه و فقیه من لایحضره الفقیه از محمد بن علی بن بابویه را برشمرد. در توضیحی بر دیدگاه این مكتب باید متذكر شد كه فقیهی چون محمد ابن بابویه، گام را از نفی اجتهاد آن سوتر نهاده، هرگونه تخطی از متون روایات و اقدام به «استنباط» و «استخراج» در فقه را به انتقاد گرفته است (نک‌ : ابن‌بابویه، علل ... ، ۱ / ۶۲؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ۳ / ۶۴-۶۵).

در مقابل فقیهان محدث، فقیهان متكلم مسیری دیگر را در نفی اجتهاد پیموده بودند. اگرچه ردیه‌های ابوسهل نوبختی بر كتاب اجتهاد الرأی ابن‌راوندی (ابن‌ندیم، ۲۲۵؛ طوسی، الفهرست، ۱۳) و ابوالقاسم كوفی بر اهل اجتهاد (نجاشی، ۲۶۶)، در دست نیست (نیز نک‌ : همو، ۲۲۰، اثری مشابه از عبدالله زبیری)، اما نمونۀ برخورد متكلمان آن عصر با مسألۀ اجتهاد را می‌توان در آثاری چون الایضاح منسوب به ابن شاذان (ص ۵۴ به بعد) و «نقض الاشهاد» ابن قبۀ رازی (ص ۹۹، ۱۰۹، ۱۱۳) بازیافت. ابن قبه در عبارتی، این نكته را به عنوان دیدگاه عمومی امامیه بیان داشته است كه احكام همگی منصوص هستند و سخن از علت را ــ كه از پایه‌های اجتهاد الرأی بود ــ در فرائض سمعی جایی نیست (نک‌ : ص ۱۱۳، ۱۲۲). سرانجام از میان فقیهان متكلم باید از ابن ابی عقیل عمانی نام برده شود كه در طول قرنها، همواره آراء فقهی او مورد توجه قرار داشته است، اما به‌رغم این شهرت تاكنون دربارۀ ظرایف شیوۀ فقهی او تحقیق لازم صورت نگرفته است. به طور اجمال می‌توان فقه او را ادامۀ مكتب متكلمان و پیش درآمدی بر فقه شیخ مفید و مكتب بغداد تلقی كرد.

استثنایی ویژه در سدۀ‌ ۴ ق، ابن جنید اسكافی است كه به صراحت حجیت قیاس و اجتهاد الرأی را باور داشته و در این باره آثاری نیز تألیف كرده است (نک‌ : سید مرتضی، الانتصار، ۲۳۸؛ نجاشی، ۳۸۷-‌ ۳۸۸). وی شیوۀ خود را ادامۀ شیوۀ فقهی ابن شاذان می‌شمارد و در عمل، فقه او با فقه حنفی قرابتی نسبی دارد (برای تحلیل، نک‌ : ه‌ د، ۳ / ۲۵۸- ۲۵۹). دو دهۀ پایانی سدۀ ۴ ق را باید نقطۀ عطفی در تاریخ فقه امامی دانست. با ظهور شیخ مفید و پس از او سید مرتضی و شیح طوسی حركتی در عراق برای تدوین فقه امامی و نظام دادن به مبانی آن صورت پذیرفت كه خود ادامۀ حركت مكتب متكلمان بود و تا قرنها بعد حوزه‌های فقه امامی را زیر نفوذ خود قرار داد. باوجد تفاوتهای چشمگیری كه بین نظام فقهی این سه دانشمند وجود داشت، همگی آنان به طور روشنی برخوردی تحلیلی و نظری با فقه داشته‌اند، این شیوۀ برخورد كه بعدها با تغییری در مفهوم اصطلاح، ‌«اجتهاد» نام گرفت، در آن هنگام با تعابیری چون «استخراج» (نک‌ : مفید، التذكرة ... ، ۴۳؛ ابن براج، ۵۲۲) و «تفریع بر اصول» (طوسی، المبسوط، همانجا) خوانده می‌شد. فقیهان مكتب بغداد و حتی شیخ طوسی اصطلاح «اجتهاد» را حاكی از برخوردی غیرمسئولانه با احكام فقهی تلقی می‌كرده‌اند (نک‌ : مفید، ‌اوائل ... ،‌ ۱۵۴، زیادات؛ سید مرتضی، الذریعة، ۲ / ۱۸۸، ۳۰۸ به بعد؛ كراجكی، ۲۹۶؛ طوسی، عدة ... ، ۱ / ۳۹؛ نیز ابن زهره، ۵۴۳-۵۴۴). در این باره حتی شیخ مفید ردیه‌ای بر كتاب ابن جنید در «اجتهاد الرأی» تألیف كرده بود (نجاشی، ۴۰۲).

اگرچه همزمان با تلاشهای مكتب بغداد، فقیهی چون شریف رضی در آثار خود، اجتهاد الرأی و قیاس را با مفهومی نزدیك به ابن جنید مطرح می‌نمود (نک‌ : پاكتچی، ۹)، اما از آن پس، دیگر شاهدی در دست نیست كه نشان دهد خط پذیرش اجتهاد الرأی ادامه یافته باشد. در سدۀ ۶ ق / ۱۲ م، افزودن «دلیل عقل» بر ۳ دلیل نقلی از سوی ابن‌ادریس حلی (ص ۲)، طلایه‌دار تحولی بود كه قریب یك قرن بعد در مكتب حله آغاز شد. محقق حلی با ارائۀ تعریف جدیدی از اجتهاد كه می‌توانست قیاس را شامل نشود، آن را امری مقبول تلقی كرده و شیعه را از «اهل اجتهاد» شمرده است (ص ۱۷۹). حركت محقق حلی را در تعریف اجتهاد از آن جهت می‌توان دنبالۀ مسیر مكتب بغداد تلقی كرد كه وی در مقام تعریف، اجتهاد را مبذول داشتن كوشش تام برای «استخراج» احكام شرعی دانسته است (قس: كاربرد «استخراج» در مكتب بغداد).

مآخذ

ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۵۹ م؛ ابن ابی داوود، عبدالله، المصاحف، قاهره، ۱۳۵۵ ق؛ ابن ادریس، محمد، السرائر، تهران، ۱۲۷۰ ق؛ ابن بابویه، محمد، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ همو، فقیه من لایحضره الفقیه، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ ق / ۱۹۵۷ م؛ ابن براج، عبدالعزیز، شرح جمل العلم و العمل، به كوشش كاظم مدیر شانه‌چی، مشهد، ۱۳۵۲ ش؛ ابن زهره، حمزه، «غنیة النزوع»، الجوامع الفقهیة، تهران، ۱۲۷۶ ق؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبیر، به كوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴-۱۹۱۵ م؛ ابن قبۀ رازی، محمد، «نقض الاشهاد»، ضمن كمال‌الدین ابن بابویه، قم، ۱۴۰۵ ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه؛ ابوهلال عسكری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، ۱۳۵۳ ق؛ الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، بیروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ بخاری، محمد، صحیح، قاهره، ۱۳۱۵ ق؛ برقی، احمد، المحاسن، به كوشش جلال‌الدین محدث ارموی، قم، ۱۳۷۱ ق؛ پاكتچی، احمد، الآراء الفقهیة و الاصولیة للشریف الرضی، تهران، ۱۴۰۶ ق؛ ترمذی، محمد، سنن به كوشش احمد محمد شاكر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ / ۱۹۳۸ م به بعد؛ خوارزمی، محمد، جامع مسانید ابی حنیفة، حیدرآباد دكن، ۱۳۳۲ ق؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به كوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ ق / ۱۹۲۵ م؛ ‌درامی، عبدالله، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ ق؛ سید مرتضی، علی، الانتصار، نجف، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ همو، الذریعة، به كوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، «مسألة فی ابطال العمل باخبار الآحاد»، رسائل الشریف المرتضی، مجموعۀ ۳، قم، ۱۴۰۵ ق؛ شافعی، محمد، الرسالة، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، ۱۳۵۸ ق / ۱۹۳۹ م؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، ۱۴۰۴ ق؛ طوسی، محمد، الاستبصار، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۵-۱۳۷۶ ق؛ همو، عدةالاصول، به كوشش محمد مهدی نجف، قم، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ همو، الفهرست، نجف، كتابخانۀ مرتضویه؛ همو، المبسوط، تهران، ۱۳۸۷ ق؛ عبدالرزاق صنعانی، المصنف، به كوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۴ م؛ كراجكی، محمد، كنز الفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ ق؛ كشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به كوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۹ ش؛ كلینی، محمد، الكافی، به كوشش علی اكبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ مالك بن انس، الموطأ، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ ق / ۱۹۵۱ م؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ ق؛ المرشد بالله، یحیی، امالی، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۴ م؛ مسلم ابن حجاج، صحیح، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۴ ق / ۱۹۵۴ م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به كوشش واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ ق؛ همو، التذكرة باصول الفقه، قم، ۱۴۱۳ ق؛ نجاشی، احمد، رجال، به كوشش موسی شبیری‌ زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق؛ نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ ق؛ نعمانی، محمد، «تفسیر»، ضمن ج ۹۰ بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ونشریسی، احمد، المعیار المعرب، بیروت، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م.

احمد پاكتچی

تعریف اصطلاحی اجتهاد

واژۀ اجتهاد در لغت از ریشۀ «جهد» مشتق شده، و به معنای به كار بستن نهایت كوشش است در انجام دادن كاری یا به دست آوردن چیزی (مثلاً، نک‌ : ابن‌منظور، ذیل جهد). دربارۀ‌ تعریف اصطلاحی «اجتهاد»، از سوی فقیهان و اصولیان تعبیرات گوناگونی به كار رفته است، لكن چه بسا منظور بیشتر آنان از آن تعبیرات بیش از یك معنی نباشد. برپایۀ یك تعریف مشترك میان عالمان اهل سنت و امامیه، اجتهاد عبارت است از «نهایت كوشش» (تعبیرات متداول: ‌«بذل جُهد» یا «استفراغ وُسع») برای به دست آوردن حكم شرعی از ادلۀ معتبر فقهی. این تعریف كه ریشه در سده‌های نخستین اسلامی دارد (مثلاً نک‌ : سیدمرتضی، الذریعة، ۲ / ۱۸۸) با تفاوتهایی در تعبیر، تا دوره‌های بسیار متأخر رواج داشته است. برخی از صاحب‌نظران در این تعریف، عامل «ظنّ» را نیز گنجانیده و اجتهاد را كوشش در جهت تحصیل ظن به حكم شرعی دانسته‌اند (مثلاً نک‌ : ابن حاجب، ۲۰۹؛ علامۀ حلی، مبادی ... ، ۲۴۰)، اما آنان كه ظن را حجت نمی‌شمارند، در این مقام به جای تحصیل ظن، از تحصیل «حجت» برای حكم شرعی استفاده كرده‌اند. علاوه بر این نكته، در دورۀ ‌اخیر این مسأله مطرح شده است كه صرف كوشش، بدون وجود «ملكۀ» استنباط كافی نیست و از همین رو، در تعریف اجتهاد، آن را عبارت از ملكه‌ای دانسته‌اند كه انسان را بر استنباط حكم شرعی از ادله قادر می‌سازد. در تعریف شیخ محمدحسین اصفهانی معروف به كمپانی، با اعتراف به ضرورت وجود ملكه در تعریف اجتهاد، این نكته از نظر دور داشته نشده كه احكام شرعی اجتهاد بر نفس ملكه ــ به تنهایی ــ نیز مترتب نیست، بلكه غالباً فعلیت استنباط فی الجمله را هم لازم دارد، به عبارت دیگر، علاوه بر ملکه، فعلیت استنباط فی الجمله هم جزء موضوع احكام اجتهاد است. ازاین رو، در تعریف آن را «تحصیل حجت بر حكم شرعی از روی ملكه» دانسته است؛ یعنی با ملحوظ داشتن قید «ملكه»، اجتهاد را خود ملكه تلقی نكرده، بلكه فعلیت دادن به ملكه را هم در آن لحاظ كرده است (۵ / ۳۶۳). در واقع در تعریف او، برخلاف تعاریفی كه در آنها «ملكه» جنس قرار داده شده (ملكة یقتدر ‌بها ... )، ‌«تحصیل حجتی كه ناشی از ملكه بوده باشد»، جنس قرار گرفته است.

ادوار اجتهاد

پیشینۀ اجتهاد به عصر پیامبر اكرم (ص) باز می‌گردد. آیات و سوره‌های مكی قرآن كریم، هر چند بیشتر مبین اخلاق و اصول اعتقادی: توحید، نبوت ومعاد است، در عین حال، كلیاتی از احكام را نیز چون نهی از رباخواری و می‌گساری، امر به نماز و زكات كه جنبۀ اخلاقی آنها آشكارتر می‌نماید، در بر دارند. عمدۀ احكام و اوامر و نواهی الهی در دوران اقامت در مدینه و تشكیل حكومت اسلامی توسط آن حضرت، در قالب آیات مدنی قرآن كریم ابلاغ گردید. به این ترتیب، در زمان حیات رسول خدا (ص) هر دو منبع اصلی استنباط احكام، كتاب و سنت، در كنار یكدیگر شكل گرفتند. در «سنت» كه همان قول و فعل و تقریر رسول خدا (ص) است، به نظر علمای اهل سنت، رأی شخصی آن حضرت نیز مداخله داشت و مقصود این دانشمندان از رأی و نظر پیامبر همان اجتهاد به رأی و اعمال قیاس است، نه شناخت نصوص، زیرا مراد از نصوص برای پیامبر اكرم آشكار بوده، و دشواری فهم مراد از لفظ مشترك، یا تعارض ادله برای آن حضرت بی‌معنا بوده است (ابن نظام‌الدین، ۲ / ۳۶۶). از این فراتر، اجتهاد پیامبر از هر سه جنبۀ‌ جواز، محل و مورد، و تحقق و وقوع آن، معركۀ آراء بوده است. از یك سو، جمهور اهل سنت به جواز عقلی و شرعی، اجتهاد برای پیامبر (ص) قائل شده‌اند، و حتی در باب جواز عقلی آن، بعضی (نک‌ : شوكانی، ۲۵۵) ادعای اجماع كرده‌اند. از سوی دیگر، ابوعلی جُبایی، ابوهاشم جبایی و قاضی عبدالجبار، ازمعتزله، جواز عقلی اجتهاد را منكر شده‌اند، و ابوالحسن اشعری و پیروان وی جواز شرعی آن را رد كرده‌اند (ابن نظام‌الدین، همانجا؛ اسنوی، ۴ / ۵۲۹-۵۳۱؛ علاءالدین بخاری، ۳ / ۲۰۵). در مورد باب مورد و محل اجتهاد پیامبر نیز اختلاف است در اینكه آیا رسول خدا (ص) حق داشته است كه هم در احكام و هم در موضوعات اجتهاد كند، یا فقط در موضوعات از چنین حقی برخوردار بوده است. در باب اجتهاد پیامبر در موضوعات از قبیل امور جنگی و قضایی، علمای اهل سنت اتفاق نظر دارند (همانجا)، چنانكه شوكانی (همانجا) ادعای اجماع بر آن كرده است. اما در باب اجتهاد در احكام شرعی وفتوا دادن آن حضرت در احكام، اختلاف است (شوكانی، همانجا؛ اسنوی، ۳ / ۲۶۴، ۲۶۸؛ امین، ۴ / ۱۸۵؛ ابن امیرالحاج، ۳ / ۲۹۶).

در باب وقوع و تحقق اجتهاد در احكام شرعی توسط پیامبر اکرم اسلام (ص) جمهور اهل سنت، ازجمله شافعی، مالك، احمد بن حنبل و عموم محدثان بر این عقیده‌اند كه به مجرد وقوع حادثه یا مطرح شدن سؤال، آن حضرت بی‌آنكه منتظر نزول وحی بشود، بر مبنای قیاس و رأی شخصی خویش پاسخ می‌داد (امین، ابن نظام‌الدین، همانجاها)، اما حنفیان بر این باورند كه پیامبر پس از آنكه مدتی در انتظار وحی به سر می‌بُرد و از جانب خداوند حكمی نمی‌رسید، به رأی خویش اجتهاد می‌كرد (ابن امیرالحاج، ۳ / ۲۹۴؛ سرخسی، ۲ / ۹۱، ۹۶؛ علاءالدین بخاری، ۳ / ۲۰۵-۲۰۶؛ ابن نظام‌الدین، همانجا) و برخی دیگر در این خصوص تردید كرده‌اند (شوكانی، ۲۵۶). در این باره غزالی یک جا به توقف گراییده است ( المستصفی، ۲ / ۳۵۵)، و در جای دیگر ( المنخول، ۴۶۸) اجتهاد را در قواعد و اصول نفی كرده، آن را در فروع پذیرفته است. علمای امامیه، اجتهاد پیامبر را شرعاً و عقلاً ممنوع دانسته‌اند (علامۀ حلی، مبادی، ۲۴۱، نهج الحق ... ، ۴۰۵-۴۰۶؛ كركی، ۲۹۸). از این میان، برخی چون سیدمرتضی ( الذریعة، ۲ / ۳۱۰) اجتهاد آن حضرت را به شرط وجود مصلحت، عقلاً جایز، اما شرعاً ممنوع دانسته‌اند. با اینهمه، نوعی از اجتهاد را، حتی دربارۀ احكام، باید برای آن حضرت روا دانست، و چنانكه به یقین دربارۀ موضوعات مورد مرافعه می‌تواند به موجب بینات و ایمان حكم قضاییی صادر كند، در باب احكام هم می‌تواند از عموم و اطلاق آیات احكام مصادیق موضوعات را به دست آورده، برای مكلفان بازگو كند. چه این نوع اجتهاد امری است عُقلایی و قطعی الاعتبار، و به هیچ وجه با رأی و قیاس ــ كه از نظر شیعه برای هیچ كس حجیّت ندارد ــ قابل مقایسه نیست.

در باب اجتهادِ ائمه معصومین (ع) نیز به همین نحو باید اظهارنظر كرد. صحابۀ پیامبر (ص) در زمان حیات آن حضرت، به سبب سهولت دست‌یابی به پاسخهای یقینی برای حل مشكلات خود، طبعاً نیاز فراوانی به اجتهاد نداشتند. مع‌الوصف،‌در مواردی كه به محضر معصوم (ع) دسترس نداشتند، براساس فهم خویش از نصوص و عمومات و اطلاقات و ظواهر دیگر قرآن و سنت استفاده می‌كردند و احكام موضوعات را به دست می‌آوردند، و این خود نوعی اجتهاد ساده و ابتدایی محسوب می‌شد. برخی از نمونه‌هایی را كه قائلین به اجتهاد صحابه در زمان حیات پیامبر (ص) نقل كرده‌اند، می‌توان بر این نوع اجتهاد حمل كرد، مانند داروی سعد بن معاذ در حق بنی قریظه در محضر پیامبر اكرم (ص) و تأیید آن حضرت (ابن هشام، ۳ / ۲۴۹-۲۵۱)، یا اجتهاد یاران و همراهان پیامبر (ص) در برابر دستور آن حضرت مبنی بر اینكه نماز عصر را تا رسیدن به محلۀ بنی قریظه به جا نیاورند و صحابه به دو صورت عمل كردند و هیچ یك از دو گروه از طرف آن حضرت توبیخ نشدند (نک‌ : بخاری، ۵ / ۵۰)، یا پاسخ معاذ بن جبل به سؤال پیامبر (ص) در آن هنگام كه وی را به قضای یمن گسیل می‌داشت: «اَجتَهِدُ رأیی» (به رأی و اجتهاد خویش عمل می‌كنم) كه بنا به روایت به تأیید آن حضرت نیز رسید (ابوداوود، ۳ / ۳۰۳). علمای اهل سنت، اجتهاد صحابه در عصر پیامبر (ص) با استناد به آراء شخصی خودشان را غالباً نقل كرده‌اند، اما در عین حال، بین آنان اختلاف نظر فراوان وجود دارد. معدودی از دانشمندان اهل سنت جواز اجتهاد صحابه را مطلقاً رد كرده‌اند (نک‌ : غزالی. المستصفی، ۲ / ۳۵۴؛ ابن امیرالحاج، ۳ / ۳۰۱؛ آمدی، ۴ / ۴۰۷)، اما بیشتر اصولیان قائل به جواز آنند، اعم از اینك صحابی عملاً به قضا و اِفتا اشتغال داشته باشد، یا نداشته باشد و نیز خواه در محضر پیامبر اكرم (ص) یا دور از آن حضرت بوده باشد (بدخشی، ۳ / ۲۶۹؛ امین، ۴ / ۱۹۳). در برابر آنان گروهی دیگر، غیبت پیامبر (ص) و نیز قاضی و والی بودن صحابی را شرط دانسته‌اند (غزالی، همانجا؛ عطار، ۲ / ۴۲۷؛ آمدی، همانجا). در باب تحقق و وقوع اجتهاد صحابه در زمان حیات رسول خـدا (ص) نیز چند نظر وجـود دارد (نک‌ : ابـن امیرالحاج، ۳ / ۳۰۱-۳۰۲؛ ابن نظام‌الدین، ۲ / ۳۷۵؛ آمدی، ۴ / ۴۰۷- ۴۰۸؛ غزالی، همان، ۲ / ۳۵۵).

با رحلت پیامبراكرم (ص)، نزول وحی نیز پایان پذیرفت و ادارۀ حكومت اسلامی به دست صحابه افتاد و ناگزیز می‌بایست برای مسائل مستحدث و مشكلات جدید پاسخی می‌یافتند. روش جاری و شیوۀ معمول خلفا و عموم صحابه آن بود كه نخست اگر جواب مسأله را در كتاب خدا و سنت می‌یافتند، به آن حكم می‌كردند و در غیر این صورت، گاه به مشورت با دیگر صحابه می‌پرداختند، یا برپایۀ تشخیص مصلحت و با اتكا بر نظر شخصی خویش استناد می‌كردند و فتوا می‌دادند. در این دوره اجتهاد به رأی برای یافتن حكم در موارد فقدان نص به قدری رواج گرفته و معمول و معهود شده بود كه گاه اجتهاد در برابر نص نیز صورت می‌پذیرفت و موجه شناخته می‌شد، حتی از این فراتر، گاه خطاهای آشكار صحابه با عنوان اجتهادات و تأویلات آنان توجیه می‌گردید. عمل صحابیان به قیاس و رأی در مقام اجتهاد و استنباط احكام شرعی، در قضایای متعددی به ثبوت رسیده است (ابن قیم، ۱ / ۶۱، ۲۰۳، جم‌ )، با وجود این، در میان صحابه كسانی بوده‌اند كه به شدت از اجتهاد به رأی و اظهارنظر شخصی در احكام شرعی پرهیز داشته‌اند و جز در چارچوب كتاب و سنت اجتهاد نمی‌كرده‌اند (نک‌ : ابوزهره، تاریخ ... ، ۲ / ۲۱-۲۲؛ خضری، بك، ۱۱۶). درا ین دوره، هر چند به سبب نزدیكی و سهولت دست‌یابی به دو منبع اصیل تشریع اسلامی، پراكندگی آراء خیلی زیاد به چشم نمی‌خورد، در عین حال، ماحصل اجتهادات صحابه در بسیاری موارد، مختلف بود و با یكدیگر سازگاری نداشت (همو، ۱۱۷-۱۲۴)، اما نه تنها این اختلافات هیچ‌گاه تقبیح نشد و به اصطلاح محكوم نگردید، بلكه بر عكس، بعدها این اختلافات علمای امت، با رقه‌هایی از رحمت الهی تلقی شد (شاطبی، الاعتصام، ۲ / ۱۷۰-۱۷۱؛ ابوزهره، همان، ۲ / ۲۷).

در عصر تابعین، دامنۀ اجتهاد آزاد، نسبت به دورۀ صحابه، باز هم گسترده‌تر شد و طبیعی بود كه اموری از قبیل دور شدن از زمان نزول وحی، رخ نمودن برخی ابهامات در فهم نصوص، و به وجود آمدن مسائل و مشكلات فراوان كه در سیرۀ پیامبر (ص) و عهد كبار صحابه و خلفای راشدین مشابهی نداشتند، به این امر كمك كند. گرچه هنوز در میان تابعین كسانی نیز یافت می‌شدند كه از تأویل و اجتهاد آزاد، سخت دوری می‌جستند (نک‌ : ابن قیم، ۱ / ۷۳-۷۵). در آغاز این دوره، هنوز صغار صحابه وجود داشتند و در بلاد مختلف اسلامی پراكنده شده بودند و به تعلیم قرآن و فقه اشتغال پیدا كرده بودند و هر یك در محل اقامات خویش به موازات شاگردان خود كه بعدها «تابعین» نامیده شدند، ملجأ و مرجع علمی و فقهی مردم قرار گرفتند. در این دوره، هنوز مذاهب فقهی شكل نگرفته بودند و تقلید ازمذهب خاص و فقیه بخصوصی معنا نداشت. لذا، منابع اجتهاد همان منابع عصر صحابه بود، تنها با این تفاوت كه تابعین به اقوال و فتاوای صحابه نیز نظر داشتند و در موارد اجماع صحابه یا اتفاق نظر اكثر آنان دیدگاه فقهی صحابه را معتبر می‌دانستند و یكی از منابع فقه محسوب می‌داشتند (نک‌ : ابوزهره، همان، ۲ / ۳۴-۳۷).

در اواخر عصر تابعین، در میان شاگردان آنان فقها و مجتهدان بزرگی چون ابوحنیفه، سفیان ثوری، مالك بن انس، شافعی، اوزاعی، احمد بن حنبل، داوود ظاهری و طبری، پدید آمدند كه در زمان حیاتشان هوادارانی پیدا كردند و پس از وفات، پیروانشان افزایش یافتند. در این دوره ــ كه الحق باید آن را مهم‌ترین دورۀ فقه و اجتهاد اهل سنت محسوب داشت ــ مذاهب فقهی یك به یك شكل گرفتند و تنوع و گستردگی پیدا كردند. اختلافات فقهی مذاهب به حدی رسید كه تنها از اوایل سدۀ ۲ تا نیمۀ سدۀ ۴ ‌ق، ۱۳۸ مذهب به وجود آمد و هر كدام پیروانی پیدا كرد. اندك اندك، دو مكتب مهم فقهی اهل رأی و اهل حدیث ــ كه هر دو تفكر از همان زمان صحابه و تابعین قوام یافته و پی‌ریزی شده بود ــ درعراق و حجاز رویاروی یكدیگر قرار گرفتند: مكتب اهل رأی به پیشوایی ابوحنیفه نعمان بن ثابت در عراق و مكتب اهل حدیث به رهبری مالك بن انس در حجاز. بدین‌سان اصطلاحات عمدۀ فقه و اصولی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و جز آنها در سده‌های ۲ و ۳ ق وضع شد. منابع اجتهاد نست به دورۀ تابعین از نظر كمی و كیفی گسترش وسیعی یافت. قیاس كه آن را از اركان اجتهاد صحابه و تابعین می‌دانند، به میزان وسیعی در فقه ابوحنیفه كارساز گردید، تا جایی كه «قیاس ابوحنیفه» ضرب‌المثل شد (نک‌ : قلقشندی، ۱ / ۴۵۳). شافعی نیز قیاس را به كار می‌گرفت و حتی اجتهاد را با قیاس مترداف می‌دانست ( الرسالة، ۴۷۷). احمد بن حنبل در نبود دلیل نقلی به قیاس عمل می‌كرد (ابن قیم، ۱ / ۳۲) و پیروان وی ازجمله ابن‌تیمیه و ابن قیم جوزیه بسی سرسخت‌تر از وی، از اِعمال قیاس در اجتهاد جانبداری می‌كردند (نک‌ : ابن تیمیه، جم‌ ؛ ابن قیم، ۱ / ۱۳۰ به بعد). در برابر جمهور فقهای مذاهب اهل سنت، ظاهریان به كلی منكر قیاس بودند (نک‌ : ابن حزم، جم‌ ).

از دیگر ادلۀ احكام كه در این دوره در مقام استنباط احكام كاربرد پیدا كرد، «استحسان» بود كه شاید بتوان آن را معادل «ذوق حقوقی» و «شمّ فقهی» دانست. ابوحنیفه در مواردی كه اجرای قیاس را زشت می‌شمرد و با شم فقهی خود ناسازگار می‌دید، از قیاس صرف‌نظر نموده، به شم فقهی خود روی می‌آورد (نک‌ : مكی، ۱ / ۸۲). نزد مالك نیز استحسان معتبر بوده، و از منابع استنباط فقه محسوب می‌شده است (نک‌ : شاطبی، الموافقات، ۴ / ۲۰۶-۲۰۷؛ ابوزهره، مالك، ۳۷۵). وی استحسان را عمل به مصلحت جزئی در مقابل قیاس می‌دانست، اما شافعی سرسختانه با آن مخالفت می‌ورزیده، و رساله‌ای با عنوان ابطال الاستحسان نگاشته است (شافعی، الام، ۷ / ۲۹۴-۳۰۴، الرسالة، ۵۰۳ به بعد)؛ ورود «مصالح مرسله» در منابع فقه از ابداعات مالك است (شاطبی، الاعتصام، ۲ / ۱۱۱؛ خضری، بك، ۲۴۱). «مصالح مرسله» عبارتند از مصلحتهایی كه شارع مقدس از جعل حكم بر مبنای آنها نفیاً و اثباتاً سكوت كرده است. چنانكه گذشت، مالك اینگونه مصالح را یكی از منابع استنباط خویش قرارداده است و بدیهی است، چنانكه اشاره شد، این در صورتی است كه نصی از كتاب و سنت در مورد آن مصلحت وجود نداشته باشد. احمد بن حنبل نیز در مورادی به استفاده از آن پناه می‌برد (ابوزهره، تاریخ، ۲ / ۳۴۰-۳۴۱). با این حال، ابوحنیفه، شافعی و ظاهریان به آن استناد نكرده اند. نكتۀ قابل توجه این است كه اهل سنت معلوم نكرده‌اند كه مقصود از احكامی كه مصالح مرسله می‌تواند مبنای استنباط آنها قرار گیرد، چه نوع احكامی است؟ آیا احكام خصوصی است که در کتب فقهی مسطور است و مکلف به عمل به آنها اشخاص یا افراد خاص هستند، یا احكام عمومی است كه متأسفانه چندان در كتب فقهی نیامده است و موضوع آنها جامعه است و ما آنها را «احكام حكومتی» می‌نامیم؟ ظاهر این است كه مقصود قسم اول است. این نوع احكام است كه مورد اختلاف است، مصلحت می‌تواند مبنای استنباط آنها قرار گیرد، یا خیر؟ و اما قسم دوم، بدون شك مبتنی بر مصالح جامعه است و بر حكومتها لازم است كه از عقلای جامعه افرادی متخصص را برای تشخیص اینگونه مصالح برگزینند و بر حسب تشخیص این افراد در مورد مقررات و احكام عمومی تصمیماتی اتخاذ كنند. همچنین، مالك و احمد بن حنبل «سدّ ذرایع» را از منابع فقه می‌شمردند (ابوزهره، همان، ۲ / ۲۱۹، ۳۴۲-۳۴۳).

سدۀ ۴ ق، سرفصل تعیین كننده‌ای در تاریخ تشریع اسلامی است. مذاهب اصحاب حدیث جز حنابله دوامی نیاوردند. داوود ظاهری كه در چند دهه از این سده افكارش رواج و رونقی گرفت، نیز دیری نپایید. از مذاهب فقهی، مذاهب اربعۀ مشهور اهمیت فوق‌العاده یافتند و دیگر مكاتب فقهی یك به یك رو به انقراض نهادند كه موفقیت و رونق و رواج و گسترش این چند مذهب را می‌توان مرهون انعطاف‌پذیری، طرفداران و پیروان با نفوذ و دانشمندان چیره‌دست، و از همه مؤثرتر، حمایت حكومتها و صاحب منصبان دانست. این دوره را آغاز «عصر تقلید»و «انسداد باب اجتهاد» عنوان كرده‌اند. مقصود از انسداد باب اجتهاد، محال بودن كسب شرایط اجتهاد و رسیدن متفقهان و فقیهان به مرحلۀ اجتهاد مطلق است كه نتیجۀ آن لزوماً وجوب پیروی از مذاهب چهارگانه است و طرد و نفی مدعیان اجتهاد در هر عصر و زمان، و تشكیك در قدرت اجتهاد آنان. به این ترتیب، در محافل و حوزه‌های فقهی اهل سنت، ابتدا، اجتهاد مطلق، به معنای اجتهاد مستقل از آراء پیشوایان مذاهب چهارگانه، ممنوع شد و تا مدتها پس از وفات ائمۀ اربعه، مجتهدان منتسب یا مجتهدان در مذهب وجود داشتند، تا اینكه به تدریج، این نوع اجتهاد نیز ممنوع شد و فقهای هر یك از مذاهب اربعه به ترجیح آراء امام مذهب یا نقل فتاوای وی پرداختند (نک‌ : ابن نظام‌الدین، ۲ / ۳۹۹؛ اسنوی، ۴ / ۶۱۷؛ قس: بخیت، ۴ / ۶۱۳-۶۱۷).

سرفصل زمانی انسداد باب اجتهاد به درستی معلوم نیست و حكایات گوناگونی در این باره نقل شده است كه برای هیچ یك نمی‌توان مبنای صحیحی به دست آورد (نک‌ : ابن قیم، ۲ / ۲۷۵). از همه مشهورتر اینكه گفته‌اند در اواخر سدۀ ۴ ق، انسداد باب اجتهاد و الزام شرعی همگان بر پیروی از مذاهب چهارگانۀ مالكی، حنبلی، حنفی و شافعی به موجب فرمان القادر بالله خلیفۀ عباسی انجام پذیرفت. نیز آورده‌اند كه شیعی مذهبان به رهبری سید مرتضی، نقیب رسمی شیعیان، درصدد برآمدند تا با پرداخت مال گزافی كه دستگاه خلافت طلب كرده بود،‌ ‌مذهب جعفری را نیز رسمی گردانند، اما مبلغ مزبور، با همۀ كمكها و گشاده‌دستیها، فراهم نگردید و این مهم به انجام نرسید (نک‌ : افندی،‌ ۴ / ۳۳-۳۴). نیز باید دانست كه انسداد باب اجتهاد امری آنی نبود و از سدۀ ۳ ق طلیعه‌های گرایش به تقلید از بعضی مذاهب عمده، پدیدار شده بود و به مرور زمان، تا آنجا گسترش یافت كه قاطبۀ اهل سنت و جماعت آن را پذیرفتند. ازجمله اسناد معتبر تاریخی در این باره اینكه، چون مدرسۀ مستنصریه در ۶۳۱ ق گشایش یافت و نخستین‌بار مقرر گردید كه فقه همۀ مذاهب اربعه در آن تدریس شود، به موجب فرمانی از سوی خلیفۀ عباسی مدرسان ملزم گردیدند كه تنها بیان كنندۀ آراء فقهی مشایخ و امامان مذاهب باشند و از جانب خود هیچ اظهار نظر نكنند (نک‌ : ابن‌فوطی، ۱۰۸؛ ابن كثیر، ۱۳ / ۱۵۰-۱۵۱). در یك سخن، فراگیری و شدت اختلاف و پراكندگی و تفرقۀ شدید در صفوف مسلمانان وحاكم شدن تعصبات مذهبی بر فضای علمی حوزه‌ها و نهادهای آموزشی و حمایت بی‌دریغ و یك جانبۀ هر یك از صاحب منصبان و فرمانروایان از مذهب معتقد خود را باید از مؤثرترین عوامل تعیین كنندۀ‌ گرایش افراطی به تقلید و تن دادن دانشمندان و مصلحان اجتماعی آن روزگار به مبنای انسداد باب اجتهاد دانست (نک‌ : مغنیه، ۹، ۱۴؛ شریف عمری، ۲۱۸-‌ ۲۱۹)‌. مؤیدان انسداد باب اجتهاد، ادله‌ای ذكر كرده‌اند كه مورد نقد و بررسی مخالفان آنان قرار گرفته است. از رساله‌های تألیف شده در این باره می‌توان الرد علی من اخلد الی الارض ... از سیوطی، القول المفید فی ادلة الاجتهاد و التقلید از شوكانی و الانصاف فی بیان سبب الاختلاف از دهلوی را یاد كرد (نیز نک‌ : آقا بزرگ، ۱۱۵-۱۲۱).

انسداد باب اجتهاد، پیامدهای ناگوار و دردناك‌تر از همه، ركود و جمود در فقه و اصول را در حوزه‌های علمیۀ اكثر بلاد اسلامی به همراه داشت كه دامنۀ آثار منفی آن، فقه دیگر مذاهب را نیز فرار گرفت و حتی فقه شیعی نیز از تأثیرات منفی آن در امان نماند (نک‌ : صدر، ۶۵-۶۶؛ جعفری، ۲۲۱). ناگفته نباید گذاشت، در عصر تقلید و انسداد باب اجتهاد كه تا به امروز همچنان ادامه دارد، هر بار فقها و مجتهدانی یافت شده‌اند كه كم و بیش با ممنوعیت اجتهاد و الزام به پیروی از مذهب خاص مخالفت كردند، و با وجود آنكه به پیروی از یك مذهب خاص مشهور بودند و گاه به اجتهاد و افتای مستقل دست زدند، در عمل توفیق چندانی به دست نیاورند و در انفتاح باب اجتهاد چندان مؤثر نیفتادند. فقهایی چون غزالی (د ۵۰۵ ق)، عزالدین ابن عبدالسلام (د ۶۶۰ ق)، ابن تیمیه (د ۷۲۸ ق)، شاطبی (د ۷۹۰ ق)، سیوطی (د ۹۱۱ ق) و شوكانی (د ۱۲۵۰ ق) را می‌توان از این سلسله مجتهدان مستقل به حساب آورد. در سدۀ اخیر، از منادیان فتح باب اجتهاد، محمد صدیق حسن خان هندی (د ۱۳۰۷ ق)، سید جمال‌الدین اسدآبادی (د ۱۳۱۵ ق)، محمد عبده (د ۱۳۲۳ ق)، رشید رضا (د ۱۳۵۴ ق)، مصطفی مراغی (د ۱۳۶۴ ق) و شیخ محمود شلتوت (د ۱۳۸۳ ق) نام آورتر از دیگرانند.

امروزه قرنها پس از انسداد باب اجتهاد، و در پی كوششها و تلاشهای فراوان عده‌ای از شیفتگان دانش و بینش اجتهادی، در طول تاریخ علوم و معارف اسلامی، می‌توان گفت «عصر تلفیق» فرا رسیده است. چنانكه درگیر و دار كشمكش موافقان و مخالفان بسته شدن باب اجتهاد، گروهی راه میانه را برگزیده‌اند و قائل به «تلفیق» و عدم التزام به آراء یكی از ائمۀ اربعه، شده‌اند، به این معنی كه مكلفان فی المثل، می‌توانند در مسأله‌ای به رأی ابوحنیفه و در مسأله‌ای دیگر به رأی شافعی عمل كنند. این نظرگاه علمی محققانه، خود نوعی مخالفت ملایم با انسداد باب اجتهاد و گامی بلند به سوی گشوده شدن باب اجتهاد تلقی می‌گردد كه در گذشته، برخی از فقهای بزرگ چون ابن همام و ابن نجیم بر جواز آن اجمالاً صحه گذارده‌اند و از معاصران نیز محمد منیب هاشمی (د ۱۳۰۷ ق) و محمد طاهر بن عاشور بر آن تأكید ورزیده‌اند، هر چند در شروط و جزئیات تلفیق مجاز با یكدیگر اختلاف‌نظر دارند. تفصیل آراء مخالف و موافق و مطالب مربوط به این فصل مهم از فصول تاریخ اجتهاد، بیش از همه، در دو كتاب عمدة التحقیق فی التقلید و التلفیق، نوشتۀ محمد سعید البانی، و خلاصة التحقیق فی التقلید و التلفیق، اثر عبدالغنی نابلسی آمده است. فتوای شیخ محمود شلتوت، مبنی بر عدم تعبد به مذاهب چهارگانه و جواز رجوع به فقه دیگر مذاهب از جمله شیعۀ اثنا عشری (نک‌ : رسالة الاسلام، ۱۰۷- ۱۰۹)، می‌تواند آغازگر عصری نو در رشد و بالندگی و آزادی اجتهاد و رهایی آن از قیود دست و پا گیر باشد. در عصر حاضر، همزمان با تحولات سریع و چشمگیر دانش در جنبه‌های گوناگون زندگانی بشر، ‌برخی از دانشمندان معاصر، گشودن كامل باب اجتهاد و استنباط مستقیم از ادله و منابع معتبر را تنها راه پیشبرد جامعۀ ‌اسلامی و حل معضلات بسیار آن می‌دانند. در دهه‌های اخیر، برخی از اندیشمندان مسلمان نیز نظریۀ اجتهاد جمعی یا «شورای اِفتا» را مطرح كرده‌اند. این طرح كه ریشه در نصوص معتبر و تاریخ مسلم اسلام دارد، می‌تواند تا حدود زیادی كاستیهای اجتهاد فردی را جبران كند. براساس این طرح، گروهی از مجتهدان مأمور افتاد می‌گردند، و این مجتهدان برگزیده در همۀ زمینه‌های فقهی و اصولی، به‌ویژه در مسائل مستحدث و موضوعات جدید با مراجعۀ مستقیم به مآخذ احكام و فارغ از پیروی متعصبانه از یك مكتب فقهی خاص فتوا می‌دهند و در موارد اختلاف، طبعاً رأی اكثریت اعضای شورا معتبر خواهد بود (نک‌ : المؤتمر ... ، ۳۹۴؛ شریف عمری، ۲۶۳-۲۶۷).

ادوار اجتهاد از دیدگاه امامیه مستقلاً در خور بحث است. پس از رحلت پیامبر اكرم (ص) گروهی از مسلمانان ــ كه بعدها شیعه نامیده شدند ــ پیروی از ائمۀ اهل بیت (ع) را بر خویش واجب می‌دانستند و به عبارت دیگر، با حضور آن بزرگواران عصر نصوص را پایان یافته تلقی نمی‌كردند. علمای شیعه، سنت را اعم از قول و فعل و تقریر پبامبر و ائمۀ معصومین (ع) می‌دانند و معتقدند علوم پیامبر اكرم (ص) نزد ایشان به امانت نهاده شده است (نک‌ : كلینی، ۱ / ۲۲۳-۲۲۶؛ صفار، ۲۰۱؛ الاختصاص، ۲۷۹) و از این رو، اجتهاد را برای ائمه (ع) همچون پیامبر (ص) جایز نمی‌دانند. هرچند، در میان شیعیان هم‌روزگار معصومین نظریاتی شگفت‌آور راجع به ائمۀ اهل بیت (ع) مانند انكار عصمت امام (ع) وجود داشت (مثلاً نک‌ : ابن‌بابویه، الخصال، ۳۵۴؛ مفید، ۱۳۵-۱۳۶) و حتی گروهی از پیروان ائمه معتقد بودند كه امام نیز به روش فقیهان اهل سنت اجتهاد به رأی و قیاس می‌كند ( الاختصاص، ۲۷۴؛ بحرالعلوم، ۳ / ۲۱۹-۲۲۰؛ كاظمی، ۱ / ۸۳) و بسیار معمول بود كه برای بیان حكم فقهی از امام (ع) درخواست سند و مدرك كنند (مثلاً نک‌ : كلینی، ۳ / ۳۰؛ ابن بابویه، علل ... ، ۱ / ۲۶۴-۲۶۵). در عین حال چنانكه می‌بایست، در موارد اختلاف از ائمۀ اهل بیت (ع) جواب می‌خواستند و حكم ایشان را حكم خدا می‌دانستند (نک‌ : كشی، ۵۳۹-۵۴۱).

شیعه اجتهاد به معنای اعمال رأی شخصی و قیاس و استحسان را به واسطۀ روایات فراوانی كه از ناحیۀ ائمۀ (ع) رسیده است، مردود می‌شمارد (نک‌ : ابونعیم، ۳ / ۱۹۶؛ ابن حزم، ۷۱) و انكار اجتهاد از طرف علمای شیعه تا زمان محقق حلی ناظر بر همین تعریف از اجتهاد است. اما اجتهاد به معنی استنباط احكام برپایۀ نصوص و ظواهر كتاب و سنت در عصر معصومین (ع) در میان اصحاب ایشان رواج داشته است و شیعیان به آن مراجعه و از آن استفتا می‌كرده‌اند. در این دوره، اجتهاد نسبت به دوره‌های بعدی آسان‌تر بود و اصحاب ائمه (ع) با دسترس داشتن مستقیم روایات، و به كمك اخبار علاجیه، تعارض احتمالی روایات را حل می‌كردند (نک‌ : خویی،۲ / ۸۶). بهترین گواه بر وجود و حتی شیوع اجتهاد در این دوره، دستور امامان شیعه به برخی از اصحاب خود مبنی بر افتا و اجتهاد است. امام صادق‌ (ع) با آنكه خود در مدینه می‌زیست، به ابان بن تغلب فرمود: «در مسجد مدینه بنشین و مردم را فتواد ده» (نجاشی، ۱۰). یك بار معاذ بن مسلم صحابی امام صادق (ع)، بدون آنكه از سوی آن حضرت مأذون گردیده باشد، در مسجد جامع فتوا می‌داد، و چون خبر به امام رسید، او را تشویق و تأیید فرمود (نک‌ : حر عاملی، ۱۸ / ۱۰۸). ائمه (ع) كه وظیفۀ خود را در مقام تبیین مسائل شرعی به عنوان امام، بیان اصول و قواعد كلی می‌دانستند، در پاسخ به سؤال اصحاب، چگونگی استنباط احكام فرعی از اصول كلی را آموزش می‌دادند (مثلاً نک‌ : كلینی، ۳ / ۸۲-۸۴؛ طوسی، الاستبصار، ۱ / ۷۷- ۷۸) .

در دورۀ معصومین (ع) اصول اربعمائه در حدیث تدوین شد و برخی از قواعد فقهی و اصولی چون قاعدۀ «ید»، اصل «طهارت»، «صحت»، «استصحاب»، «برائت شرعی» و «اخبار علاجیه» در قالب روایات ثبت و ضبط شد.

با فرا رسیدن عهد غیبت امام (ع) در نیمۀ ‌دوم سدۀ ۳ تا نیمۀ سدۀ ۴ ق، محدثان بزرگی پیدا شدند كه دنباله‌رو روشن سنت‌گرای دورۀ معصومین بودند. این محدثان در دورۀ غیبت صغری (۲۶۰- ۳۲۹ ق) كاملاً بر مراكز علمی شیعه تسلط یافتند، چنانكه فقهای قم همگی از محدثان بودند. بزرگ‌ترین خدمت اینان به فقیهان دوره‌های بعدی، جمع‌آوری و تدوین روایات بود. در این میان، محدثانی بودند كه چون ناشیء اصغر، علی بن عبدالله بن وصیف (د ۳۶۶ ق) افراطی‌تر می‌اندیشیدند و به روش ظاهریان سخن می‌گفتند (طوسی، الفهرست، ۱۱۵)، و گروهی دیگر چون علی بن محمد بن بابویه قمی (د ۳۲۹ ق) و ابن قولویۀ قمی (د ۳۶۹ ق) به گونه‌ای از اجتهاد عمل می‌كردند (نک‌ : مدرسی، ۱ / ۴۶-۴۷، ۵۲-۵۳). در عصر محدثان، دو شخصیت برجستۀ علمی به نام ابن ابی عقیل عمانی و ابن جنید اسكافی (ه‌ م م) ‌استدلال عقلی را نیز در استنباط احكام به كار می‌گرفتند كه این دو بعدها به «قدیمین» شهرت یافتند (ابن فهد، ۱ / ۶۹).

عصر شیخ مفید (د ۴۱۳ ق) و سید مرتضی علم الهدی (د ۴۳۶ ق را به راستی باید عصر اجتهاد مطلق و كامل نامید. این دو فقیه متكلم كه سخت پیرو استدلال عقلی و طرفدار اجتهاد در فقاهت (به معنای شیعی آن) بودند، به دشت با اهل حدیث به مبـارزه پرداختند و موجب انقراض مكتب فقهی آنان شدند (نک‌ : عبدالجلیل، ۵۶۸)، چنانكه رد بر اهل حدیث را موضوع بعضی از تألیفات خود قرار دادند (مثلاً تصحیح الاعتقاد و المسائل السرویة از شیخ مفید). در شیوه‌های فقاهت، فقیهان، متكلم، تحت‌تأثیر ابن ابی عقیل بودند. اخبار آحاد را معتبر نمی‌شمردند و در عوض به اجماع یعنی نظریات رایج میان فقهای شیعه عمل می‌كردند (نک‌ : سید مرتضی، الانتصار، ۶، ۹، جم‌ ؛ طوسی، الخلاف، ۱ / ۲، ۳، جم‌ ). پس از آن، شیخ طوسی (د ۴۶۰ ق)، معروف به شیخ الطائفه نیز كه متكلمی برجسته بود، كوشید تا با حفظ روش استدلالی و تعقلی در فقه، حجیت خبر واحد را اثبات كند (عدة، ۱ / ۳۳۶ به بعد). وی مبتكر گسترش و تفریع مسائل فقهی در كتاب المبسوط و بینان‌گذار فقه تطبیقی و مقارن در كتاب الخلاف بود. او از این طریق، بخش عمده‌ای از میراث فقهی اهل سنت را در فقه شیعی وارد كرد. علاوه بر این، روش كار وی در تدوین دو مجموعۀ حدیثی التهذیب و الاستبصار در شیوۀ بدیع وی در جمع میان احادیث متعارض، همگی موجب پیشرفت فقه اجتهادی شد.

شیخ علمی و فقهی شیخ الطائفه، فقهای پس از وی را چندان تحت‌تأثیر خود گرفت كه تا حدود یك قرن، تنها به شرح آثار شیخ و پیروی از روشها و شیوه‌های ابتكاری او می‌پرداختند (نک‌ : صاحب معالم، ۱۷۹)، چنانكه این دسته از فقها را «مقلد» گویند. از فقیهان بنام این دوره می‌توان از ابن حمزه (د ۵۶۶ ق)، قطب راوندی (د ۵۷۳ ق) و ابوعلی طبرسی(د ۵۴۸ ق) نام برد. ابن ادریس حلی (د ۵۹۸ ق) نخستین فقیه شیعی بود كه به مخالفت با روش شیخ طوسی پرداخت. وی در جای جای كتاب السرائر بر نظریات شیخ تاخت و سد تقلید را شكست و فقه را از جمود و ركود رهایی بخشید. ابن زهره (د ۵۸۵ ق) و سدیدالدین حمصی (پس از ۵۷۳ ق) نیز از دیگر فقیهان این دوره‌اند كه با انكار حجیت خبر واحد به تجدید حیات روش فقهی ـ كلامی شیح مفید و سید مرتضی پرداختند.

از سوی دیگر، در سده‌های ۷ و ۸ ق، دو فقیه بزرگ شیعی، محقق حلی (د ۶۷۶ ق) و علامۀ‌ حلی (د ۷۲۶ ق) در تدوین و تنقیح و تبیین روش فقهی شیخ طوسی كوششی بسزا كردند و روش فقاهتی شیخ طوسی را به كمال رسانیدند و كتب فقهی علامۀ حلی به‌ویژه قواعد الاحكام و دیدگاههای اصولی و رجالی او، بهترین گواه این مدعاست. پس از فقهای بزرگ حله، بار دیگر اجتهاد رو به انحطاط و ركود نهاد و بیشتر فقها به حاشیه و شرح‌نویسی پرداختند، تا آنكه عصر اخباریان (اوایل سدۀ ۱۱ ق) و مخالفت با مجتهدان و اصولیان آ‌غاز شد و مكتب اهل حدیث احیا گردید. سر سلسلۀ اخباریان میرزا محمد امین استرابادی (د ۱۰۳۶ ق) بود. وی در كتاب الفوائد المدنیه، حجیت عقل را در كشف حقایق و نیز اصول فقه را كه بر استدلالات عقلی استوار شده بود، منكر شمرد. محدثان بزرگی چون نعمت‌الله جزایری، حر عاملی، محسن فیض كاشانی و یوسف بحرانی را می‌توان از فقهای بنام این مكتب شمرد. نهضت اخباری‌گری تا نیمۀ دوم سدۀ ۱۲ ق، فقه شیعه را تحت نفوذ داشت، تا آنكه در برابر حملات بی‌امان وحید بهبهانی (د ۱۲۰۵ ق) و شاگردان برجستۀ او به سختی شكست خورد. بهبهانی و شاگردان مبرز او در احیای علم اصول و تبیین كاربرد دقیق آن در فقاهت و اجتهاد، كوششی درخور ستایش كردند.

شیخ انصاری (د ۱۲۸۱ ق)، فقیه و اصولی بزرگ سدۀ ۱۳ ق كه شاگرد با واسطۀ وحید بهبهانی بود، در تبیین مسائل فقهی و اصولی طرحی نو در انداخت كه تحولات عظیمی در فقه و اصول شیعی پدید آورد. وی با استخراج اصول و قواعد فقهی و مبنا قرار دادن آنها، به بحثهای اصولی موشكافانه و عمیق پرداخت و سپس همۀ تفاصیل فقه استدلالی شیعی را بر آن اصول، تفریع نمود. از زمان وی تاكنون، فرائد الاصول وی كه به رسائل شهرت یافت، و نیز كتاب فقهی وی به نام مكاسب، همواره متون اساسی مور بحث و درس فقیهان و متفقهان در حوزه‌های علیمه و شیعی بوده است. چنانكه فقیهان و اصولیان بزرگ و نامدار پس از وی، چون آخوند خراسانی، میرزای نایینی، آقا ضیاء عراقی و شیخ محمد حسین اصفهانی معروف به كمپانی همگی باواسطه یا بی‌واسطه از شاگردان مكتب فقاهی ـ اجتهادی شیخ انصاری محسوب می‌شوند.

كلیاتی دربارۀ اجتهاد

تصویب و تخطئه

ازجمله كلیاتی كه در بحث اجتهاد باید به آن پرداخت، ‌این نكته است كه اگر مجتهد در استنباط خود به خطا رود، نزد خداوند معذور، و بر كوشش او ثوابی نیز مترتب خواهد بود. این امر، مورد اتفاق همگان است (نک‌ : صاحب معالم، ۲۳۶) و در حدیث نبوی نیز بر آن تصریح شده است (نک‌ : بخاری، ۸ / ۱۵۷؛ مسلم، ۳ / ۱۳۴۲). اما این نكته از دیرباز مورد بحث بوده است كه اگر در یك مسألۀ فرعی، فقیهان مختلف برپایۀ اجتهاد خود نظریات گوناگونی ابراز دارند، با قیاس بر دیگر مسائل باید پذیرفت كه از میان آراء مطرح شده، بیش از یك رأی «صواب» نتواند بود و دیگر آراء جملگی به «خطا» محكومند. چنانچه بخواهیم به صواب بیش از یك رأی حكم كنیم، باید محمل معقولی دست و پا كنیم. آنچه در این باره به‌عنوان دیدگاه امامیه مطرح است، این است كه حكم خداوند در موارد اختلاف‌نظر فقیهان، یك حكم معین است و دیگر نظریات، گرچه با اجتهاد به دست آمده باشند، همگی به خطا محكوم خواهند بود (نظریۀ تخطئه) ‌و آنچه به صاحب‌نظران اهل سنت نسبت داده‌اند، این است كه همگی آراء محكوم به صوابند (نظریۀ تصویب)؛ هر چند كه به معتزلیان و اشعریان در این باب دو راه متفاوت منسوب كنند (نک‌ : ه‌ د، تصویب و تخطئه).

علوم مورد نیاز در اجتهاد

در منابع، برخی علوم به عنوان مقدمه برای اجتهاد لازم شمرده شده است، ازجمله: دانستن لغت، صرف، نحو، و برخی دیگر از مباحث ادب عربی، مثلاً آگاهی از موارد تقدم و تأخر كلمات كه گه‌گاه می‌تواند تأثیر عمیقی در اجتهاد بگذارد؛ آگاهی به مباحث علم منطق در حد لزوم؛ آگاهی به كتاب خدا در حد شناخت آیات احكام و دانستن تفسیر، آگاهی از حدیث، در حد شناخت و نیز درك و فهم آن دسته از احادیث كه به مسائل فقهی ارتباط دارند و آگاهی از علم رجال به منظور نقد سند حدیث؛ شناخت موارد اجماع برای احتراز از حكم برخلاف آن؛ آگاهی از ادلۀ عقلی كه می‌توان از آنها احكام را استنباط كرد؛ دانستن علم اصول و آگاهی عمیق و اجتهادی بر اختلافاتی كه در مسـائل آن علم پدید آمده است (مثلاً نک‌ : سید مرتضی، الذریعة، ۲ / ۳۱۵-۳۱۶؛ علامۀ حلی، ‌مبادی، ۲۴۱ به بعد؛ صاحب معالم، ۲۷۰-۲۷۱؛ نیز نک‌ : كتب فقهی، «كتاب قضاء»).

تجزّی در اجتهاد

برپایۀ یك تقسیم، مجتهد بر دو گونه است: ‌مطلق و متجزی. هر گاه قوۀ استنباط مجتهد بر پایه‌ای است كه قادر است همۀ مسائل فقهی را در همۀ‌ ابواب استنباط كند، او را «مجتهد مطلق» خوانند، اما چنانچه نیروی استنباط فقیه در حدی است که تنها بر استنباط برخی از ابواب قادر باشد، او را «مجتهد متجزی» نامند. بدیهی است، این در صورتی است كه متجزی تمام آگاهیها و شرایط لازم برای اجتهاد در آن باب بخصوص را حائز بوده باشد. تجزی از جوانب مختلف مورد بحث قرارگرفته، و حتی اصل امكان آن نیز موضوع گفت‌وگو واقع شده است؛ برخی از اصولیان بدین جهت كه اجتهاد ملكه‌ای و ملكه امری است بسیط، تجزی در اجتهاد را امری ناممكن شمرده‌اند، اما این استدلال از سوی برخی از محققان چنین پاسخ داده شده كه درست است كه اجتهاد ملكه‌ای است بسیط، لیكن هر باب، بلكه هر مسأله دارای ملكه‌ای است مخصوص به خود كه ممكن است مجتهد برخی از این ملكات را داشته باشد و بعضی را نداشته باشد (برای تفصیل، مثلاً نک‌ : بهسودی، ۴۴۱ به بعد). برخی از بزرگان برای آنكه طَفره (حصول دفعی امری تدریجی) ‌لازم نباید و نیز برخی از محققان معاصر برپایۀ گستردگی بسیار ابواب فقه و ضرورت تفكیك تخصصها، تجزی را امری لازم شمرده‌اند (مثلاً نک‌ : آخوندخراسانی، ۴۶۶-۴۶۷)، اما این نكته شایان توجه است كه مجتهد متجزی مانند دیگر متخصصان باید نسبت به همۀ ابواب فقه كلیاتی را بداند و به اصطلاح، از معلومات عمومی فقه آگاهی داشته باشد (برای نظریات مربوط به تقلید از متجزی، نک‌ : ه‌ د، تقلید).

حكم اجتهاد

در پاسخ این پرسش كه آیا همۀ مكلفان باید در احكام شرع اجتهاد كنند یا نه؟ باید گفت: بدون شك دلیلی بر وجوب اجتهاد فی نفسه وجود ندارد. بلكه حداكثر ادلۀ مطلوبیت تحصیل علم، بر استحباب نفسی اجتهاد دلالت دارد، لیكن چون عمل به احكام، وجوب نفسی دارد و احتیاط در عمل به احكام، مستلزم محاذیر غیر قابل تحمل است، بنابراین به طور كفایی واجب است عده‌ای بر طلب علم وتحصیل اجتهاد اقدام كنند و در صورت قیام «من به الكفایة» بر دیگران وجب تعیینی ندارد، بلكه مخیرند تحصیل اجتهاد كنند، یا تقلید؛ در صورت عدم قیام من به الكفـایة بر همه واجب است بدان قیام نمایند (مثلاً نک‌ : شهید اول، الذكری، ۲). بدون شك استنباطات مجتهد مطلق برای خود او حجت است و جایز نیست از دیگری تقلید كند؛ زیرا دلیل اساسی اعتبار اجتهاد و حجیت قول مجتهد برای مقلد، بنای عقلا بر رجوع جاهل به عالم است و رجوع مجتهد مطلق به دیگران از مصادیق آن نخواهد بود.

اجازۀ اجتهاد

در سده‌های اخیر این امر تداول داشته است كه به هنگام رسیدن طالب فقه به مقام شایسته‌ای از علم، از سوی استاد یا استادان وی، تصدیقی غالباً به صورت كتبی و احیاناً به طور شفاهی صادر می‌گردد كه وصول او را به درجۀ اجتهاد گواهی می‌دهد. این تصدیق را اصطلاحاً «اجازۀ اجتهاد» می‌نامند. اما، ‌این «اجازه» ورای جنبۀ تشریفی و بازتاب اجتماعی، از دیدگاه علمی ارزش فراوانی در بر ندارد. مگر از باب قول خبره یا به احتمال ضعیف، شهادت.

مرجعیت، قضا، حكومت و اجتهاد: یكی از احكام اجتهاد، اعتبار اجتهاد در مرجع تقلید است. پیروی از غیرمجتهد در احكام شرعیه جایز نیست. كسانی كه در حد اجتهاد نیستند، جز از كسانی كه دارای شرط اجتهاد باشند، نمی‌توانند تقلید كنند (برای تفصیل مطلب، نک‌ : ه‌ د، تقلید). حكم دیگر از احكام اجتهاد، نفوذ حكم قضایی مجتهد است. قریب به اتفاق فقها بر این عقیده‌اند كه در صورت بروز اختلاف بین دو طرف، حكم قضایی كسی نافذ نیست، جز اینكه مجتهد باشد. چنانچه اجتهاد ودیگر شروط فضا وجود داشته باشد، حكم وی در حق هر دو طرف نافذ و لازم الاتباع خواهد بود (مثلاً نک‌ : شهید اول، الدروس، ۱۶۹). سومین از احكام اجتهاد، نفوذ حكم حكومتی مجتهد جامع الشرایط است. گروهی اجتهاد را در این نوع احكام شرط نفوذ می‌دانند (برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، ولایت فقیه).

تفاوت اجتهاد در احكام عمومی و خصوصی

احكام از نظر تعلق آنها به فرد یا اجتماع بر دو قسم است: احكام خصوصی و احكام عمومی. احكام خصوصی، احكامی هستند كه مكلف به عمل به آنها افرادند، صرف‌نظر از ارتباط آنان با دیگران و یا با توجه به ارتباط آنان با افرادی خاص، مانند وجوب نماز، روزه و غیره، یا احكام بیع، اجاره و جز آن. احكام عمومی، احكامی هستند كه مكلف به عمل به آنها افرادند از لحاظ اینكه جزئی از جامعه‌اند، مانند احكام حكومتی. در اینجا مقصود تفاوت میان این دو دسته از احكام در اجتهاد است. اجتهاد در قسم اول، عبارت است از اینكه این نوع از احكام را از نصوص و ظواهر كتاب و سنت و نیز از اجماع و ادلۀ ‌عقلیۀ قطعیه استنباط كنیم، اما در قسم دوم، اجتهاد عبارت است از اینكه این نوع احكام را بر مبنای مصالح و مفاسد عمومی، از عرف و بنای عقلا و كلیاتی كه از ادله در این باب استفاده می‌شود، به دست آوریم. بدیهی است، این نوع احكام تابع شرایط زمان ومكان و دیگر ضوابط و موازین عقلایی و اجتماعی است.

اجتهاد در تحقیقات جدید

اجتهاد به عنوان یكی از موضوعات مهم در فقه و به طور عام در فرهنگ اسلامی، از سوی خاورشناسان مورد توجه قرار گرفته است، به طوری كه آنان در پژوهشهای خود گاه با تألیف مقالاتی مستقل و گاه با اختصاص دادن بخشی از نوشته‌های خود به این موضوع، آن را مورد بررسی قرار داده‌اند. ازجمله نوشته‌های مستقل دربارۀ اجتهاد می‌توان این مقالات را برشمرد: مقاله‌ای كوتاه با عنوان «اجتهاد» از مك دنالد در ۱۹۲۷ م در ویرایش نخست از «دائرةالمعارف اسلام[۱]»؛ مقاله‌ای دربارۀ مباحثات میان اخباریه و اصولیه كه در آن به مسألۀ اجتهاد توجهی خاص مبذول شده است، از اسكارچا در ۱۹۵۸ م در «مجلۀ مطالعات شرقی[۲]»؛ مقاله‌ای از مونتگمری وات در ۱۹۷۴ م با عنوان «انسداد باب اجتهاد» در «نشریۀ خاورشناسی اسپانیا[۳]»؛ مقاله‌ای از وایس در ۱۹۷۸ م با عنوان «نظریۀ اجتهاد» در «مجلۀ آمریكایی حقوق تطبیقی[۴]»؛ و مقاله‌ای در تكمیل كار مك دنالد از یوزف شاخت در ۱۹۷۹ م در ویرایش دوم از «دائرةالمعارف اسلام[۵]». از جمله نوشته‌های غیرمستقل در این باره نیز می‌توان فصلی با عنوان «اجتهاد نوین» در كتاب «تاریخ حقوق اسلامی» از كولسن[۶] را بر شمرد. به آثار یاد شده باید صدها كتاب و مقاله در موضوع اجتهاد را علاوه كرد كه از سوی پژوهشگران معاصر مسلمان به زبانهای گوناگون تألیف شده‌اند.

مآخذ

آخوند خراسانی، محمدكاظم، كفایة الاصول، قم، ۱۴۰۹ ق؛ آقابزرگ تهرانی، تاریخ حصر الاجتهاد، به كوشش محمدعلی انصاری، قم، ۱۴۰۱ ق؛ آمدی، علی، الاحکام فی اصول الاحکام، به کوشش ابراهیم عجوز، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابن امیر الحاج، التقریر و التحبیر، بولاق، ۱۳۱۶ ق؛ ابن بابویه، محمد، الخصال، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ ش؛ همو، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ ابن تیمیه، احمد، «رسالة فی معنی القیاس»، مجموعة الرسائل الکبری، بیروت، داراحیاء، التراث العربی؛ ابن‌حاجب، عثمان، منتهی الوصول و الأمل، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابن حزم، علی، مخلص ابطال القیاس و الرأی و الاستحسان ... ، به کوشش سعید افغانی، دمشق، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۶۰ م؛ ابن فوطی، عبدالرزاق، الحوادث الجامعة، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ ابن فهد، احمد، المهذب البارع، به کوشش مجتبی عراقی، قم، ۱۴۰۷ ق؛ ابن قیم جوزیه، محمد، اعلام الموقعین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، دارالجیل؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش احمد ابوملحم و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابن منظور، لسان؛ ابن نظام‌الدین، عبدالعلی محمد، «فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت»، همراه المستصفی (نک‌ : هم‌ ، غزالی)؛ ابن‌هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، به کوشش مصطفی سقا و دیگران، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه؛ ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیة، قاهره، دارالفکر العربی؛ همو، مالک، قاهره، ۱۹۵۲ ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، جماعة المدرسین؛ اسنوی، عبدالرحیم، نهایة الرسول، بیروت، عالم الکتب؛ اصفهانی (کمپانی)، محمدحسین، نهایة الدرایة، قم، ۱۴۰۸ ق؛ افندی، عبدالله، ریاض العلماء، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۱ ق؛ امین، محمد، تیسیر التحریر، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۷۴ م؛ بحرالعلوم، محمد مهدی، الرجال، تهران، ۱۳۶۳ ق؛ بخاری، محمد، صحیح، قاهره، ۱۳۱۵ ق؛ بخیت مطیعی، محمد، «سلم الوصول لشرح نهایة السول»، همراه نهایة السول (نک‌ : هم‌ ، اسنوی)؛ بدخشی، محمد، شرح، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ بهسودی، محمد سرور، مصباح الاصول (تقریرات آیت‌الله خویی)، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مکتبهای حقوقی در حقوق اسلام، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ حر عاملی، محمد، وسائل الشیعة، به کوشش محمد رازی، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ خضری بک، محمد، تاریخ التشریع الاسلامی، قاهره، ۱۳۷۳ ق / ۱۹۵۴ م؛ خویی، ابوالقاسم، اجود التقریرات (تقریرات آیت‌الله نایینی)، تهران، کتابخانۀ بوذر جمهری؛ رسالة الاسلام، قاهره، س ۱۱، شم‌ ۱؛ سرخسی، محمد، اصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ ق؛ سیدمرتضی، علی، الانتصار، نجف، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ همو، الذریعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ شاطبی، ابراهیم، الاعتصام، ریاض، مکتبة الریاض الحدیثه؛ همو، الموافقات، به کوشش عبدالله دراز، بیروت، دارالمعرفه؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، بیروت، ۱۳۵۸ ق / ۱۹۳۹ م؛ شریف عمری، نادیه، الاجتهاد فی الاسلام، بیروت، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، بیروت، دارالفکر؛ شهید اول، محمد، الدروس، قم، ۱۳۹۸ ق؛ همو، الذکری، چ سنگی، ۱۳۷۲ ق؛ صاحب معالم، حسن، معالم‌الدین، تهران، ۱۳۲۰ ق؛ صدر، محمدباقر، معالم الجدیدة للاصول، نجف، مطبعة النعمان؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، ۱۴۰۴ ق؛ طوسی، محمد، الاستبصار، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۵-۱۳۷۶ ق؛ همو، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ همو، عدة الاصول، به کوشش محمد مهدی نجف، قم، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ همو، الفهرست، نجف، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م؛ عبدالجلیل قزوینی، نقض، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ عطار، حسن، حاشیة علی جمع الجوامع، بیروت، داراکتب العلمیه؛ علاءالدین بخاری، عبدالعزیز، کشف الاسرار، استانبول، ۱۳۰۸ ق؛ علامۀ حلی، حسن، مبادی الوصول، به کوشش عبدالحسین محمد علی بقال، نجف، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ همو، نهج الحق و کشف الصدق، به کوشش فرج‌الله حسنی، بیروت، ۱۹۸۲ م؛ غزالی، محمد، المستصفی، بولاق، ۱۳۲۲ ق؛ همو، المنخول، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشی، قاهره، وزارة الثقافه؛ کاظمی، اسدالله، کشف القناع، چ سنگی، ۱۳۱۶ ق؛ کرکی، حسین، هدایة الابرار، به کوشش رئوف جمال‌الدین، نجف، ۱۳۹۶ ق؛ کشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ ش؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ مدرسی طباطبایی، حسین، زمین در فقه اسلامی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی؛ مسلم ابن حجاج، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵ م؛ مغنیه، محمدجواد، الفقه علی المذاهب الخمسة؛ بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ مفید، محمد، تصحیح اعتقادات الامامیة، قم، ۱۴۱۳ ق؛ مکی، موفق، مناقب ابی حنیفة، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۱ ق؛ المؤتمر الاول لمجمع الاسلامیة بالازهر، قاهره، ۱۳۸۳ ق؛ نجاشی، احمد، رجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق.

ابوالقاسم گرجی