دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٢١٠ - ابویوسف
ابویوسف
نویسنده (ها) : احمد پاکتچی
آخرین بروز رسانی : سه شنبه ٣٠ اردیبهشت ١٣٩٩ تاریخچه مقاله
اَبویوسُف، یعقوب بن ابراهیم بن حبیب بن خُنَیس بن سعد بن بُجَیر انصاری (۱۱۳-۱۸۲ ق / ۷۳۱- ۷۹۸ م)، قاضی نامدار و یكی از بنیانگذاران فقه حنفی. نیای بزرگ او سعد بن بجیر از قبیلۀ بَجیله، در شمار اصحاب پیامبر (ص) و از نخستین كسانی بود كه از مدینه به كوفه مهاجرت كردند (نک : ابن سعد، ۶ / ۳۴؛ ابن قتیبه، ۴۹۹؛ ذهبی، ۵۷). برپایۀ روایتی از خود ابویوسف، پدر وی آنگاه كه او كودكی بیش نبود، درگذشت و تنگدستی، مادرش را نـاچار ساخت تا او را برای كار به گازری بسپارد (نک : خطیب، تاریخ ... ، ۱۴ / ۲۴۴؛ قس: صمیری، ۹۲)، اما او با وجود گذران سخت زندگی از هر فرصتی برای فراگیری دانش بهره میجست.
ابویوسف در طول تحصیل خود، محضر دو نسل از محدثان كوفه را دریافته كه ابن سعد در طبقهبندی خود آنان را در طبقۀ ۴ و ۵ از تابعین كوفه جای داده است. از سرشناسترین آنان در نسل كهن، منصور بن معتمر، عطاء بن سائب، سلیمان اعمش، ابواسحاق شیبانی، مطرِّف بن طریف، اسماعیل بن ابی خالد و مجالد بن سعید، و از شیوخ نسل بعد، حجّاج بن ارطاة، محمد بن سائب كلبی، ابوحمزۀ ثمالی و مسعر بن كدام را میتوان برشمرد (نک : ابن سعد، ۷(۲) / ۷۴؛ خطیب، همان، ۱۴ / ۲۴۲؛ ذهبی، ۵۸؛ نیز نک : اسانید روایی ابویوسف در جای جای آثار بازمانده).
ابویوسف از مشایخ بصره نیز حلقۀ تحدیث ابان بن ابی عیاش و داوود بن ابی هند از طبقۀ چهارم تابعین و حسن بن دینار و سعید بن ابی عروبه از طبقۀ بعد را درك كرد. همچنین او چندی نیز در حجاز به استماع حدیث گذرانده و از شیوخ مدینه چون عبیدالله بن عمر عمری و یحیی بن سعید انصاری، و شیوخ مكی چون ابـن جُرّیج و حنظلة بن ابی سفیـان بهـره گرفتـه است (نک : همانجاها). او در این دوره به حفظ در حدیث شهرت داشت و در حلقۀ برخی از مشایخ خود، به عنوان مستملی حضور مییافت و گاه نیز به املای احادیث شنودۀ خود میپرداخت (نک : ابن سعد، همانجا؛ وكیع، ۳ / ۲۵۵).
ابویوسف پس از چندی آمد و شد در مجلس محدثان، مجذوب حلقۀ فقه ابوحنیفه شد و ملازمت او را در اختیار كرد (ابن سعد، همانجا). بدین ترتیب وی وارد دورۀ جدیدی از تحصیل خود شد كه یكسره شخصیت علمی او را دگرگون ساخت و او را كه ممكن بود در زمرۀ عالمان اصحاب حدیث جای گیرد، به یكی از بزرگترین فقیهان اصحاب رأی مبدل ساخت. وی در این دوره از زندگی خود همچنان با فقر شدید روبهرو بود و به روایتی، از كمك مالی ابوحنیفه گذران زندگی میكرد (نک : صیمری، همانجا؛ تنوخی، الفرج ... ، ۲ / ۳۸۷).
برپایۀ برخی روایات، ابویوسف ۱۷ سال با ابوحنیفه مصاحبت داشت (صیمری، ۹۳؛ خطیب، همان، ۱۴ / ۲۵۲) و این مدت با تاریخ بازگشت ابوحنیفه از حجاز به كوفه در ۱۳۲ ق و درگذشت او در ۱۵۰ ق هماهنگی دارد (نک : ه د، ابوحنیفه)؛ لیكن به نظر میرسد كه كاهش دلبستگی ابویوسف به حلقههای درس محدثان و جذب شدن او به فقه رأی گرای ابوحنیفه، امری تدریجی بوده است. به هر روی، این دوره از تحصیل وی نیز با وفات ابوحنیفه پایان پذیرفت و از آن پس ابویوسف به عنوان برجستهترین شاگرد ابوحنیفه و به سان فقیهی مبرز در محافل علمی عراق نامبردار شد.
ابویوسف چندی بعد از كوفه به بغداد آمد و در روزگار خلافت مهدی عباسی (حك ۱۵۸- ۱۶۹ ق)، در بغداد منصب قضا یافت (نک : وكیع، ۳ / ۲۵۵-۲۵۶). در برخی از منابع، انتصاب ابویوسف بدین منصب را بیدرنگ پس از درگذشت ابوبكر بن عبدالله بن محمد بن ابی سیرة قاضی بغداد، در ۱۶۲ ق / ۷۷۹ م آوردهاند (نک : ابنقتیبه، ۴۸۹). در ۱۶۶ ق كه مهدی فرزند و ولیعهد خود موسی را به گرگان فرستاد، ابویوسف را با وی همراه ساخت و فرزند او یوسف را ــ كه خود فقیهی توانا بود ــ برجای پدر به قضای بغداد نشانید (وكیع، همانجا؛ طبری، تاریخ، ۸ / ۱۶۲). تا زمانی كه موسی در گرگان بود، ابویوسف با او بود و منصب قضای آن سرزمین را برعهده داشت (ابنسعد، همانجا؛ مسعودی، ۳ / ۳۴۰). وی در گرگان از فعالیتهای علمی نیز باز نایستاد و از جمله كسانی كه در آنجا از او دانش آموختند، محمد بن عواد بن راشد، فرزند میزبان وی، بود كه پاسخ سؤالاتی را در فقه از وی روایت میكرد (نک : سهمی، ۴۸۷).
آنگاه كه پیك بغداد به گرگان رسید و خبر درگذشت مهدی و به خلافت رسیدن موسی را آورد، ابویوسف همراه موسی رهسپار بغداد شد (نک : ابن سعد، ۷(۲) / ۷۴). موسی كه با لقب هادی به خلافت رسیده بود (حك ۱۶۹-۱۷۰ ق)، قضای بغداد را از نو به ابویوسف سپرد (همانجا؛ وكیع، ۳ / ۲۵۶)، ولی كمتر از دو سال نگذشت كه هادی وفات یافت.
هارون (حك ۱۷۰-۱۹۳ ق) نیز ابویوسف را مورد عنایت خاص خود قرار داد و بر منصب قضای بغداد ابقا كرد و او همچنان تا پایان عمر عهدهدار این سمت بود (ابن سعد، همانجا). هارون چندی بعد ابویوسف را لقب قاضی القضات داد و این نخستین بار در تمـدن اسلامی بود كه چنین لقبی به كسی اعطـا میشد (نک : وكیع، همانجا؛ صیمری، ۹۰؛ خطیب، تاریخ، ۱۴ / ۲۴۲؛ ذهبی، ۶۱). هر چند به درستی دانسته نیست كه قاضی القضات در آن هنگام چه اختیارات و مسئولیتهایی داشته است، ولی از برخی حكایات پراكنده برمیآید كه ابویوسف عزل و نصب قاضیان ولایات را برعهده داشته است (مثلاً نک : تنوخی، الفرج، ۲ / ۲۲۸؛ مقریزی، ۲ / ۳۳۳).
در این دوره ابویوسف بارها همراه هارون به سفر میرفت و در غیاب او فرزندش یوسف بر جای او مینشست. از جملۀ آنها میتوان از دو سفر او به بصره در ۱۷۶ ق و ۱۸۰ ق یاد كرد (نک : خلیفه، ۲ / ۷۱۶؛ خطیب، همان، ۱۴ / ۲۵۵). وی همچنین به همراه خلیفه سفری (یا سفرهایی) به حجاز داشت كه مطابق روایات، در خلال همین سفر (یا سفرها) در مكه با امام موسی كاظم (ع) (امامت: ۱۴۸-۱۸۳ ق) دربارۀ برخی از مسائل مربوط به اِحرام، مناظره گونهای داشت و امام (ع) پیروی او از قیاس را مورد نكوهش قرار داد (نک : كلینی، ۴ / ۳۵۰، ۳۵۲-۳۵۳؛ ابن بابویه، عیون ... ، ۱ / ۶۴؛ قس: مفید، الارشاد، ۲۹۸؛ نیز برای روایت در مورد مناسبات غیردوستانۀ ابویوسف با امام موسی كاظم (ع)، نک : ابن طاووس، ۲۹۸). در منابع، همچنین از ملاقات ابویوسف و مالك بن انس از ائمۀ اربعۀ اهل سنت و گفتوگوی طعنهآمیز آن دو، در مدینه سخن رفته كه در همان سفر یا سفرها انجام گرفته است (نک : وكیع، ۳ / ۲۵۹ و بعد؛ الامامة ... ، ۱ / ۱۵۴-۱۵۵؛ عقیلی، ۴ / ۴۴۱). در ۱۸۰ ق نیز كه هارون به سبب شورش عطاف بن سفیان ازدی شخصاً راهی موصل شد و تصمیم به كشتار موصلیان گرفت، ابویوسف همراه او بود و با تدبیری مردم را از گزند خشم هارون رهانید (نک : ازدی، ۲۸۴-۲۸۵، ۲۸۹؛ ابن اثیر، ۶ / ۱۵۲).
در یك داوری كلی از شخصیت سیاسی ـ اجتماعی ابویوسف، میتوان گفت كه او فقیهی سیاستمدار بود كه با تیزهوشی و زبردستی تمام، از پیچیدگیهای فقهی برای رهانیدن خود ودیگران از تنگناها بهره میجست و با نفوذ سیاسی كه در دستگاه عباسی داشت، به عنوان عاملی حساس در برخی از پیشامدهای تاریخی ایفای نقش میكرد و گاه نیز زشتكاریها و هوسرانیهای خلیفه و درباریان عباسی را مشروع جلوه میداد (نک : صیمری، ۹۹؛ ابوحیان، ۳(۱) / ۱۶۸-۱۷۱؛ تنوخی، نشوار ... ، ۱ / ۲۵۲-۲۵۴). برپایۀ روایات، ازجمله اقدامات ماندگار ابویوسف در روزگار تصدی قضا، مرسوم ساختن لباسی خاص برای قاضیان و عالمان دینی است كه آنان را در جامعه به عنوان یك گروه مشخص اجتماعی ممتاز میساخت (نک : ابن خلكان، ۶ / ۳۷۹). ابویوسف سرانجام در بغداد درگذشت.
عقاید او
ابویوسف با توجه به پایگاه اجتماعی خاص خود سعی بر آن داشت تا ضمن حفظ نفوذ خود در جامعۀ حنفیان، اصحاب حدیث را نیز نسبت به خود خوشبین سازد (مثلاً نک : صیمری، ۹۶- ۹۷). حصول به این مقصود نیازمند آن بود كه در آن اوضاع پرجنجال، ابویوسف از اظهارنظرهای صریح دربارۀ مسائل بحثانگیز تا حد امكان پرهیز نماید.
اگرچه گاه در منابع از دانش ابویوسف در كلام سخن رفته (مثلاً نک : مكی، ۱ / ۱۱۲-۱۱۳)، اما او نه تنها برخلاف ابوحنیفه هیچ گاه به عنوان یك نظریهپرداز كلامی شناخته نشده است، بلكه در منابع اصحاب حدیث، از زبان ابویوسف عبارتهایی نقل شده است كه در آنها علم كلام نكوهش گردیده و با زندقه یا جهل برابر دانسته شده است (نک : وكیع، ۳ / ۲۵۸؛ ابنبّطه، ۱ / ۴۱۹، ۲ / ۵۳۶، جم ). بغدادی نیز در روایتی آورده كه ابویوسف معتزله را زندیق میدانسته است (ص ۱۰۴).
همانگونه كه برخی از متعصبان اصحاب حدیث سعی داشتند تا ابویوسف را همچون استادش ابوحنیفه به جهمی بودن متهم نمایند (نک : عقیلی، ۴ / ۴۴۴)، برخی نیز، برپایۀ تعصب بر آن بودند تا عقاید ابوحنیفه را از زبان ابویوسف مورد حمله قرار دهند (نک : بسوی، ۲ / ۷۸۲، ۷۸۳؛ ابنحبان، كتاب المجروحین، ۳ / ۶۵) و بدین ترتیب چنین بنمایند كه ابویوسف در نظام اعتقادی كاملاً از ابوحنیفه بریده بوده و صرفاً او را در فقه استاد خود میدانسته است (نک : وكیع، همانجا؛ خطیب، تاریخ، ۱۳ / ۳۸۶). ابنحبان این نكته را به عنوان بـاور شخص خود در آثارش مطرح نموده است (نک : الثقات، ۷ / ۶۴۵، مشاهیر ... ، ۲۷۰). در حالی كه عقیده نامهنویسان حنفی اهل سنت و جماعت چون ابوالقاسم حكیم سمرقندی در السواد الاعظم (ص ۱۴۵) و ابوجعفر طحاوی در العقیده (ص۷) بر این پندار بودند كه ابویوسف و همتایش محمد بن حسن شیبانی در عقاید نیز با امام حنفیان همسو بودهاند.
با یك نظر تحلیلی میتوان گفت كه ابویوسف، همچون فقه، در عقاید نیز یك عالم حنفی است كه تا حد زیادی به مواضع اصحاب حدیث نزدیك شده است. میتوان چنین پنداشت كه ابویوسف در مسألۀ بحثانگیزی چون خلق قرآن با اصحاب حدیث همسو بود، یـا دستكم نظری مخـالف آنان ابراز نمیداشت (نک : وكیع، ۳ / ۲۵۷- ۲۵۸؛ خطیب، همان، ۱۴ / ۲۵۳)، ولی در مسألۀ اِرجاء كه از اصول مذهب ابوحنیفه در عقاید بود، به مخالفت با وی برنمیخاست. اعتقاد ابویوسف به ارجاء معتدل حنفی، در منابع گروههای مختلف از حنفیان، اصحاب حدیث و غیر آنان تأیید شده است (مثلاً نک : وكیع، ۳ / ۲۶۱؛ ابولیث، ۱۸۱؛ خطیب، همان، ۱۴ / ۲۵۶، ۲۵۷؛ نوبختی، ۱۳؛ شهرستانی، ۱ / ۱۳۰).
همكاری ابویوسف با خلفای عباسی و قبول منصب قضا در حكومت آنان نشان از این حقیقت دارد كه وی در مسائل مربوط به شرایط امام بر حق و لزوم قیام در برابر حكومت جور، پیرو نظریات ابوحنیفه نبود، ولی برخی اظهارنظرهای او دربارۀ امام عادل و امام جائر در كتاب الخراج (نک : دنبالۀ مقاله) نشان میدهد كه وی آراء ابوحنیفه را در این باره از نظر دور نداشته است. به هر روی بلندی جایگاه ابویوسف در میان شاگردان ابوحنیفه از یك سو و محافظهكاری او در اظهارنظرهای اعتقادی موجب میگردید تا دو مذهب رقیب حنفی: حنفیان اهل سنت و جماعت و حنفیان عدلگرا، هر دو ابویوسف را از پیشوایان خود قلمداد كنند.
اعتقاد نامههایی كوتاه، مركب از چند بند در دست است كه باید آنها را نمونههایی از اعتقادات مكتب حنفی اهل سنت و جماعت پیش از میانۀ سدۀ ۳ ق تلقی كرد (نک : ه د، ابوحنیفه). در برخی از این اعتقاد نامهها باورهای اساسی آن مكتب از زبان ابویوسف به ابوحنیفه نسبت داده شده است. رئوس عقاید مطرح شده در این اعتقاد نامههای كوتاه كه در آنها از ابوحنیفه دربارۀ «اهل سنت و جماعت» پرسش شده و ابوحنیفه در پاسخ آنها نكاتی را گوشزد كرده، اینهاست: تفضیل شیخین، حُبّ خَتَنین، مسح بر خفّین، تكفیر نكردن احدی به جرم ارتكاب گناه و پارهای عقاید دیگر (نک : خوارزمی، قاسم، ۴ / ۱۵۴۵؛ نیز ابن عبدالبر، ۱۶۱). در عقیده نامههای مربوط به نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق همچون السواد الاعظم ابوالقاسم حكیم سمرقندی و العقیدۀ طحاوی (همانجاها)، عقاید ابوحنیفه، ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی، عقاید رسمی مكتب حنفی اهل سنت و جماعت، تلقّی شدهاند.
از سوی دیگر بشر بن غیاث مریسی از نخستین نظریههای پردازان مكتب عدلگرای حنفی، از شـاگردان ابویوسف بود (نک : صیمری، ۱۵۶؛ خطیب، تاریخ، ۷ / ۵۶ و بعد) و محمد بن شجاع ابن ثلجی عالم دیگر این مكتب روایات متعددی در ستایش از شخصیت ابویوسف نقل كرده است (نک : صیمری، ۹۳، ۹۵، جم ؛ خطیب، همان، ۱۴ / ۲۶۰). در میانۀ سدۀ ۳ ق حنفیان عدلگرای مورد انتقاد عثمان بن سعید دارمی و فضل بن شاذان نیشابوری، ابویوسف را از پیشوایان خود میشمردهاند (نک : دارمی، ۱۲۵، ۱۲۷، جم ؛ الایضاح، ۸۱، ۱۶۸، جم ).
زمینههای فقه او
آن زمانی كه شخصیت علمی ابویوسف در كوفه شكل میگرفت، كاربرد رأی در فقه كوفی بسیار مورد توجه بود؛ ۳ تن از بزرگترین فقیهان كوفه در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق، ابن شُبرُمه، ابن ابی لیلی و ابوحنیفه، در واقع پیشگامان فقه اصحاب رأی به شمار میآمدند. با تكیه بر آنچه از زندگی ابویوسف در دست است، او در آغاز تحصیل در حلقههای درس اصحاب حدیث به فراگیری تعالیم آنان پرداخت و به تدریج به جانب اصحاب رأی گرایش یافت. در كوفه محضر ابن ابی لیلی و به ویژه ابوحنیفه را درك كرد و با ملازمت حلقۀ درس آنان بر فقه اصحاب رأی و در مذهب شاخص آن آگاهی عمیق یافت (نک : صیمری، ۹۳؛ خطیب، همان، ۱۴ / ۲۵۴). در منابع گوناگون، ابویوسف همواره به عنوان یار ابوحنیفه شناخته شده و كمتر بر رابطۀ نزدیك او با ابن ابی لیلی تأكید شده است، ولی بامطالعه در آنچه از ابویوسف برجای مانده، آشكارا برمیآید كه تأثیر ابن ابی لیلی در نظام فقهی ابویوسف اندك نبوده است، و این سخن عمار بن ابی مالك كه ابویوسف نشر دهنده و رسانندۀ تعالیم ابن ابی لیلی و ابوحنیفه به آیندگان بود (صیمری، ۹۲)، با اینكه تا حدی اغراقآمیز به نظر میرسد، ولی دست كم دربارۀ ابن ابی لیلی چندان دور از واقع نیست.
در مقایسهای بین فقه ابن ابی لیلی وابوحنیفه، بدیهی است كه فقه ابوحنیفه از نظام قانونمندتر و استوارتری برخوردار بود، ولی فقه ابن ابی لیلی نیز با توجه به سنتگرایی بیشتر و تجربۀ بلند مدت وی در امر داوری و برخی جهات دیگر، میتوانست جالب توجه باشد. شاید چنین مقایسههایی ابویوسف را بر آن داشته است تا در عین پذیرش نظام اصل فقه ابوحنیفه، در بسیاری از موارد فرعیتر، سبك ابن ابی لیلی را بر شیوۀ ابوحنیفه برتری دهد. همین گونه برخورد ابویوسف با فقه این دو فقیه اهل رأی است كه برخی را برآن داشته است تا فقه ابویوسف را جمع میان مذهب ابوحنیفه و ابن ابی لیلی برشمارند (نک : مكی، ۱ / ۱۰۴). اوج تقابل فقه این دو استاد در تألیف پرآوازۀ ابویوسف اختلاف ابی حنیفة و ابن ابی لیلی، خود مینماید كه وی در آن آزادانه با نظر آنان برخورد انتخابی كرده و مورد به مورد، قولی را بر قول دیگر ترجیح داده است (نیز نک : ابویوسف، الخراج، ۸۸، ۱۷۴؛ طحاوی، اختلاف ... ،۱ / ۱۵۹، ۱۹۷-۲۰۲، ۲۱۹-۲۲۰؛ كندی، ۴۵۲).
اینكه ابویوسف فقیهی از اصحاب رأی بوده، هرگز از سوی صاحب نظری مورد تردید قرار نگرفته است، لیكن از مقایسه میان فقیهان رأیگرا میتوان دریافت كه ابویوسف گرایش آشكاری را به شیوههای اصحاب حدیث نشان داده است. این گرایش تا آنجا بودكه مُزَنی شافعی، ابویوسف را در میان فقیهان ]رأیگرای[ عراق، پایبندترین آنان به سنت شمرده است (خطیب، تاریخ، ۱۴ / ۲۴۶) و عمرو ناقد از عالمان اصحاب حدیث، با عبارتی تعصبآمیز او را تنها پیرو سنت از اصحاب رأی دانسته است (همان، ۱۴ / ۲۵۳؛ ذهبی، ۶۳). همچنین ابن عدی از رجالشناسان اصحاب حدیث، چنین ابراز داشته است كه ابویوسف در بسیاری موارد از «اثر» پیروی كرده و از مخالفت یاران خود باكی نداشته است (۷ / ۲۶۰۴).
نگرش در آثار بازماندۀ ابویوسف، به ویژه كتاب الخراج و الرد علی سیر الاوزاعی نیز آشكار میسازد كه وی به شیوۀ همیشگی اصحاب حدیث، آثار و احادیث مورد استفادۀ خود را ذكر كرده و در بسیاری از آنها سند متصل خود را نیز به دست داده است. در حالی كه تجرید نوشتههای فقهی از متون احادیث خردهای بود كه از سوی حدیثگرایان براصحاب رأی گرفته میشد (نک : خطیب، همان، ۱۴ / ۲۶۰).
ویژگیهای فقه او
ابویوسف در یكی از نوشتههایش، شیوۀ فقهی خویش را چنین بیان میدارد كه نخست باید قرآن و سنتِ «معروف» را تكیهگاه قرار داد و در صورت فقدان نص در كتاب و سنت معروف، به قیاس عمل كرد (نک : الرد ... ، ۳۲). این قاعدۀ كلی در فقه ابوحنیفه نیز مطرح بود، و تنها خصوصیتی كه میتوان در ادلۀ فقهی ابویوسف یافت، نظر داشتن بر پارهای جزئیات چون محدود دانستن سنت قابل استناد، به سنت معروف است (نیز نک : خطیب، همان، ۱۴ / ۲۵۴).
با رجوع مستقیم به منابع فقه حنفی و به ویژه آثار ابویوسف، و با نگرشی تحلیلی بر موارد اختلاف میان ابویوسف و ابوحنیفه میتوان خطوط كلی مورد نظر ابویوسف در استنباط احكام فقهی را برداشت نمود. از آنجا كه در چارچوب فقهی ابویوسف تا حد زیادی برپایۀ نظام فقهی ابوحنیفه استوار است و در واقع دنبالۀ فقه ابوحنیفه شناخته میشود، در اینجا صرفاً به بررسی وجوه امتیاز میان شیوههای فقهی ابویوسف با فقه ابوحنیفه پرداخته شده است.
یكی از مهمترین وجوه تمایزی كه در فقه ابویوسف نسبت به ابوحنیفه دیده میشود، دوری از شذوذ و سعی در همراه شدن با اكثریت تا حدّ امكان است. علاوه بر آنچه در سطور بعد دربارۀ پرهیز ابویوسف از پیروی اخبار شاذّ خواهد آمد، به طور كلی در جنبههای مختلف فقه او گرایش به دوری از شذوذ دیده میشود. در واقع ابویوسف، در آن دسته از فتاوای تند ابوحنیفه كه مورد مخالفت شدید دیگر مكاتب فقهی قرار گرفته است، با وی هم رأی نیست. از آن جمله میتوان به جواز قرائت قرآن به فارسی در نماز (سرخسی، المبسوط، ۱ / ۳۷)، كفایت آنچه نام قرآن بر آن صدق كند در قرائت نماز (قدوری، ۱ / ۷۷)، كفایت ذكر «الله» به عنوان كوتاهترین خطبه در نماز جمعه (همو، ۱ / ۱۱۰-۱۱۱). مسنون ندانستن نماز استسقاء به جماعت (همو، ۱ / ۱۲۰-۱۲۱) و بطلان مزارعه و مساقات (همو، ۲ / ۲۲۸-۲۳۳) اشاره كرد. با اینهمه، ابویوسف در عین تمایل به گریز از موضعگیریهای شاذ موجود در فقه ابوحنیفه، به شدت به نظام قانونمند فقهی كه ابوحنیفه بنیاد نهاده، پایبند بوده و در مواردی كه تغییری قابل ملاحظه در عضوی از اعضای این نظام پدید آورده، تفكر نظام یافتۀ دیگری را جایگزین آن ساخته است. اما پیش از آنكه به بحث از نظام فقهی ابویوسف و امتیازات مهم آن نسبت به فقه ابوحنیفه بپردازیم، باید بر این نكته اشاره كنیم كه از یك دیدگاه حقوقی، در برخی از مسائل مورد اختلاف، نظریات ابویوسف نسبت به دیدگاه ابوحنیفه از پختگی، مصلحتاندیشی و ژرفنگری بیشتری برخوردار است، ولی در مقابل، مواردی كه ابویوسف از نگرش پختۀ ابوحنیفه، به یك دیدگاه كهنهتر و سطحیتر روی آورده است، نیز انـدك نیست (برای تحلیلی در این بـاره، نک : شناخت، «سرچشمههای ... [۱]»، ٣٠٣-٣٠٦). اختلاف نظر بین ابویوسف و ابوحنیفه در سراسر كتب فقه حنفی به چشم میخورد، ولی موارد آن در ابواب مربوط به نماز و زكات از عبادات، و نیز به رغم محدود بودن دایرۀ بحث، در مباحث حجر، اجاره، وكالت و وقف از معاملات، بیشتر است. خصوصیتی كه در مبحث زكات دیده میشود، این است كه در غالب مواردی كه ابویوسف نظری برخلاف ابوحنیفه ابراز كرده، شافعی نیز پس از ابویوسف موضعی مشابه وی اظهار داشته است (نک : طوسی، الخلاف، «كتاب الزكاة»، مسألههای شم ۴، ۱۵، ۳۳، ۶۲، ۶۸، ۷۳، ۸۳، ۹۶، ۱۱۹).
آنچه آشكارا در فقه ابویوسف دیده میشود، گرایش بسیار او در عمل به اخبار آحاد است. با اینهمه، موارد جدایی نظر ابویوسف و ابوحنیفه برپایۀ اخبار آحاد را باید بر دو گونه دانست: گونهای از این موارد صرفاً به آنجا باز میگردد كه تدوین احادیث در زمان ابویوسف در سطح نستباً گستردهتری صورت پذیرفته بود و ابویوسف با توجه به استماع خود از بسیاری مشایخ برجستۀ حدیث در عراق و حجاز به طبع میتوانست احادیثی را در دسترس داشته باشد كه از دست استادش ابوحنیفه به دور بوده است (نیز نک : شاخت، همان، ٣٠١-٣٠٢). گونهای دیگر از موارد اختلاف، ناشی آن است كه ابویوسف گاه حدود ترسیم شده در فقه ابوحنیفه، میان امور تعبدی و غیرتعبدی را جابهجا كرده و در مواردی اخبار آحاد را بر رأی مقدم داشته كه مورد پذیرش استاد وی نبوده است؛ چنانكه بخشی از اختلافات این دو در مباحث مربوط به معاملات و احكام به معنی اخص، به همین نكته باز میگردد.
در مورد حجّیت خبر واحد، دیدگاه ابویوسف از نظر تاریخ علم اصول شایان توجه است. او به هنگام بحث از مسألهای در بابِ «سیر»و در مقام رد نظر حدیثگرایان شام، حدیث مورد تمسك آنان را «حدیث واحد» شمرده و اظهار داشته است كه «حدیث واحد» نزد او «شاذ» محسوب میگردد و قابلیت استناد فقهی ندارد (نک : الرد، ۴۱). اینكه با چه حد میتوان این گفتۀ ابویوسف را به سان یك قاعدۀ حاكم در سراسر فقه از عبادات و معاملات و دیگر احكام تلقی كرد، خود جای بررسی دارد؛ ولی آنچه از ابویوسف به عنوان یك قاعده در دست است، مخالفت او با استناد به احادیثی است كه وی آنها را «شاذ» مینامیده است. او آن دسته از روایات را حجت میشمارد كه نزد اكثریت اهل علم «معروف» (شناخته شده) است و روایات «شاذ» را در خور استناد نمیداند (نک : همان، ۲۴). ابویوسف در جایی دیگر ضمن شكایت از بسیاری روایات، نشانههای شذوذ یك روایت را عدم شهرت آن نزد اهل علم و ناسازگاری آن با كتاب و سنت میشمارد (همان، ۳۱، ۱۰۵؛ خطیب، شرف ... ،۱۲۶). براساس همین طرز فكر، او گاه احادیث مورد استناد ابوحنیفه در یك مسأله را شاذ شمرده و به پیروی از حدیثی كه آن را «اكثر»، «اوثق» و «اعم» خوانده، گراییده است (مثلاً نک : الخراج، ۱۸- ۱۹، ۵۲-۵۳، ۸۹).
ابویوسف در عین حجت شمردن حدیث به سبب شهرت آن، سنتهایی را كه نزد مردم حجاز و شام پذیرش عمومی داشته و سند برای اثبات كاشفیت آن از سنت پیامبر (ص) ارائه نشده است، مورد حمله قرار داده و فقیهان حجاز و شام را به دلیل حجت شمردن این سنتها به انتقاد گرفته است (مثلاً نک : الرد، ۱۱، ۲۱، ۴۱). در اینجا این پرسش در میان است كه عدول ابویوسف از موضع ابوحنیفه در مواردی چون «تكبیر گفتن در راه نماز عید»، آیا خود تخلفی از این قاعده بوده، یا ابویوسف در بازگشت خود به سنت متداول، به سند قابل تكیهای نیز دست یافته است؟ به هر روی در نمونۀ یاد شده شماری از فقیهان برجستۀ حنفی از آن رو كه بر مستندی در اثبات سنت دست نیافتهاند، بر صحت دیدگاه ابوحنیفه اصرار ورزیدهاند (نک : غنیمی، ۱ / ۱۶۵).
نمونههایی استحسان و عدول از قیاس به «اثر» در آثار ابویوسف مكرر به چشم میخورد و او خود نیز این عمل را «استحسان» نامیده است (مثلاً نک : الخراج، ۱۷۸)، اما در مواردی یك پرسش به طور جدی مطرح میگردد و آن این است كه آیا وجود «اثر» ابویوسف زا به عدول از قیاس واداشته، یا اینكه «اثر» تنها «مُبرِّر» عدول بوده است. به عبارت دیگر، این امكان وجود دارد كه در پارهای از موارد استحسان به «اثر»، مضمون اثر از نظر ابویوسف مستحسن به رأی بوده و این استحسان ضعف سندی اثر را جبران كرده باشد. افزون بر آن میتوان به نمونهای اشاره كرد كه در آن ابویوسف عمل به قیاس را ترك كرده و موافقت با نظر یك فقیه را ــ بیآنكه حتی نامی از او ببرد ــ مرجح شمرده و این كار خود را استحسان نامیده است. تردیدی وجود ندارد كه مبنای اصلی این استحسان «رأی» بوده است (نک : همان، ۱۸۹).
در مقایسهای كلی بین فقه ابوحنیفه و ابویوسف، باید گفت كه در فقه ابوحنیفه نیز میتوان از استحسان سراغ یافت (نک : ه د، ابوحنیفه)، ولی كاربرد استحسان در فقه ابویوسف دامنهای گسترده دارد. در واقع در موارد بسیاری كه ابوحنیفه بر قیاس عمل كرده، ابویوسف از قیاس به استحسان عدول كرده است (برای نمونههایی چند، نک : ابن منذر، ۲ / ۴۷۹، ۵۲۶؛ سرخسی، المبسوط، ۲۴ / ۴۶، جم ؛ غنیمی، ۲ / ۵۷، ۹۳، جم ؛ نیز نک : ه د، استحسان).
یكی از نتایج فقه استحسانی ابویوسف بسط قاعدۀ تغییر احكام است كه در دورههای متأخر حتی از سوی فقیهان غیر حنفی چون ابن عبدالسلام و ابن قیم جوزیه (نک : ه م م) نیز مورد توجه قرار گرفته است. قاعدۀ یاد شده بر این مبناست كه تكالیف شرعی به تغییر زمان و مكان و احوال تغییرپذیرند و ابویوسف با تكیه بر اینكه اگر حكم شرعی برپایۀ عرف و عادت بوده باشد، با تغییر یافتن عرف قابل تغییر خواهد بود، این امكان را مطرح میكند كه در چنین مواردی، حكمی برخلاف منطوق ظاهری دلیل شرعی و در واقع بر وفق علت تشریع صادر گردد. بارزترین نمونه از این دست، نظر ابویوسف در مورد میزان خراج است كه به عقیدۀ او باید بسته به مقتضیات زمانی و مكانی تعیین گردد و پیروی از منطوق دلیل منقول در این باره را توصیه نمیكند (نک : الخراج، ۸۵-۸۶؛ قدوری، ۴ / ۱۴۱؛ برای تحلیل این نظریه و نظریههای استحسانی مشابه از ابویوسف، چون «قاعدۀ تیسیر للضرورة» و «تعسُّف در استعمال حقوق»، نک : محمصانی، ۱۲۶-۱۳۰).
سرچشمههای حقوق عمومی در فقه او
ابویوسف در كتاب الخراج كه به عنوان راهنمای خلیفه هارون در ادارۀ برخی امور كشور نوشته است، مباحث بسیاری را مطرح كرده كه از نظر تقسیمات امروزی علم حقوق در حیطۀ حقوق عمومی جای میگیرند. اگرچه بخش عمدۀ مباحث كتاب را عواید مالی دولت و در حد محدودتر مقررات مربوط به جنگ و مجازاتها تشكیل میدهد، اما در این كتاب برخی نكات ریز و پراكندهای هست كه از نظر بررسی تاریخچۀ نظریۀ حقوق عمومی در تمدن اسلامی و پذیرش یك شخصیت حقوقی برای دولت در فقه اسلامی بسیار حائز اهمیت است.
ابویوسف به هنگام بحث از شخص اول مقتدر در حكومت اسلامی، از «امام عادل» و «والی مهدی » سخن رانده و او را در جامعۀ مسلمانان دارای اختیارات و مسئولیتهایی شمرده است (برای كاربرد اصطلاحات یاد شده، مثلاً نک : ص ۵۸). اگرچه ابویوسف از تكلیف مسلمانان در صورت تسلط یافتن «امام جائر» بر آنان سخن نگفته و موضوع خود را در قبال نظریۀ «قیام در برابر امام جـائر» كه استـادش ابوحنیفه بر آن تـأكید داشتـه است (نک : ه د، ابوحنیفه)، مشخص نكرده، ولی با نصایح خود خطاب به خلیفه هارون در جای جای كتاب، گاه به تندی او را از مبادرت به جور بیم داده است (مثلاً نک : ص ۳، ۱۰۶-۱۰۷، جم ).
ابویوسف در مواضعی چند از كتاب دیگر خود، الرد علی سیر الاوزاعی (ص ۲۴، ۳۴، ۱۳۱) به ترسیم خطوط كلی نظریۀ خود دربارۀ حكومت پرداخته و میان پیامبر (ص) و امامان (در اصطلاح او به معنی خلفا) از حیث اختیارات، تفاوت عمدهای قائل شده و از باب نمونه برخی تصرفات امام را در غنایم جنگی جایز نشمرده و موارد منقول را از اختصاصات پیامبر (ص) دانسته است. وی همچنین در مواضعی از كتاب الخراج (ص ۶۰-۶۱، ۶۴-۶۶) با پای فشاری بر حقوق مالی خدشهناپذیر مردم، به صراحت یادآور شده است كه امام حق ندارد مالی را از چنگ احدی بیرون آورد، مگر آنكه حق ثابت و مشروعی در میان باشد.
ابویوسف در جملهای پراهمیت دركتاب الخراج (ص ۹۴) كه میتوان آن را به سان قاعدهای تلقی كرد، اختیارات امام را به نگاهبانی از «مصلحت» و «منفعت» مردم محدود دانسته (نیز نک : ص ۱۰۵) و حتی در جهت منافع مردم، اقدام برای اموری عام المنفعه چون لای روبی رودهای بزرگ را از وظایف و تكالیف امام شمرده است (نک : ص ۹۷، ۱۱۰، جم ). یكی از نكات جالب توجه در كتاب الخراج، كاربرد اصطلاحات «حلال» و «حرام» در امور كشورداری است؛ چنانكه وی مثلاً تحمیل خراجی افزون بر خراج واجب بر مردمان را «غیرحلال» دانسته (ص ۱۰۶) و در جایی استخدام عناصر فاسد و خائن را بر امام «حرام» شمرده است (ص ۱۱۱).
ابویوسف حكومت را از ورود در اموری كه الزاماً به آن ارتباطی نمییابد، پرهیز داده است، چنانكه در مسألۀ احیای موات، او برخلاف ابوحنیفه، بر آن است كه اذن امام در تملك زمین مورد احیا شرط نیست و امام چنین حقی ندارد كه بر مالیكت زمین احیا شده خدشهای وارد سازد. او احیای موات را با تمسك به اطلاق حدیث نبوی «من احیا ارضاً مواتاً فهی له»، حق هر فرد میشمارد و جز در مواردی كه استفاده از این حق موجب تجاوز به حقوق دیگران است، محدودیتی از جانب حكومت برای آن نمیپذیرد (نک : همان، ۶۴).
گفتنی است كه ابویوسف در جای جای كتاب الخراج، پارهای توصیههای كاربردی نیز دربارۀ چگونگی انتخاب كارگزاران و نظارت بر دستكاری آنان و نیز دربارۀ برخی اصلاحات در امور قضایی، عمرانی و دیگر جنبههای كشورداری ارائه كرده است (نک : ص ۱۰۸-۱۱۲، ۱۲۳، ۱۸۶-۱۸۷).
ابویوسف و اصول فقه
در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق / ۸ م، برخی مسائل اساسی در استنباط احكام، نظیر مسألۀ قیاس و رأی میان فقیهان مورد بحث و نظر بوده است. در همین روزگار، ابن مقفع (مق ۱۴۲ ق) در نوشتهای كوچك، ولی ارزشمند با عنوان رسالة الصحابة (ص ۱۲۵-۱۲۶) كه خطاب به منصور عباسی نوشت، با اشاره به وضع آشفتۀ داوری در آن روزگار، خلیفه را ترغیب كرد تا شیوههای قضایی و راههای استنباط حكم را مدون سازد و آن را به سان دستور عملی به همگان ابلاغ نماید. با اینهمه، گزارشی در دست نیست كه نشان دهد پیش از ابویوسف این كار جامۀ عمل پوشیده باشد. ابویوسف با تألیف كتاب ادب القاضی (نک : بخش آثار) كه نخستین كتاب دربارۀ شیوۀ صحیح دادرسی در تمدن اسلامی دانسته شده، توانست تا حدودی مقررات قضا را تدوین نماید، ولی اینكه ابویوسف تا چه حد در تدوین شیوههای استنباط احكام فقهی یا به عبارت دیگر در تدوین علم اصول فقه نقش داشته، سخنی دیگر است. ابویوسف در الرد علی سیر الاوزاعی (ص ۲۱)، مخالفان حدیثگرای مكتب خود را به جهت ناآگاهی بر آنچه وی «اصول فقه» نام نهاده، مورد نكوهش قرار داده است و بیتردید مراد او از «اصول فقه»، نوعی نگرش نظری و عمومی در استنباطات فقهی بوده است. البته كاربرد تعبیر «اصول فقه» با مفهومی تقریباً معادل «ادلۀ فقه» حتی در آثار سدۀ ۴ ق / ۱۰ م (مثلاً نک : خوارزمی، محمد بن احمد، ۷- ۹؛ مفید، التذكرة، ۲۷، ۲۸)، حكایت از آن دارد كه تثبیت تعبیر «اصول فقه» برای عنوان این علمِ بخصوص به تدریج صورت گرفته است و از این رو نباید در تكیه بر عبارت یاد شده از ابویوسف مبالغه كرد.
به هر تقدیر، این یك واقعیت تردیدناپذیر است كه ابویوسف در ادامۀ راه ابوحنیفه، در شكلگیری مبانی اصول فقه نقش بسزایی ایفا نموده و به سهم خود راه برای مطالعات محمد بن حسن شیبانی و شافعی هموار كرده است. آثار بازماندۀ ابویوسف از نظر دربرداشتن نكات اصولی درخور توجه است و در بسیاری از مباحث اصولی چون مسائل مربوط به قیاس و استحسان و نیز اخبارآحاد را به طور جسته و گریخته در بردارد. در كتب اصولی كه در سدههای بعد توسط عالمان حنفی تدوین شده است، بسیاری از نظریات اصولی به عنوان دیدگاه ابویوسف مطرح گردیده و با آراء ابوحنیفه و محمد بن حسن شیبانی مقایسه شده است (مثلاً نک : بزدوی، ۱ / ۲۴۸، ۲ / ۷۶، جم ؛ سرخسی، اصول، ۱ / ۲۹، ۳۶، ۴۷، جم )، ولی این نظریات نه منقول از آثار ابویوسف، بلكه استنباط و انتزاع شده از خلال آثار آراء فقهی اوست. به هر حال، با وجود اینكه در برخی منابع، ابویوسف را به عنوان نخستین نویسندۀ كتاب در موضوع اصول فقه شمردهاند (نک : خطیب، تاریخ، ۱۴ / ۲۴۵- ۲۴۶؛ مكی، ۲ / ۲۴۵)، ولی باید در صحت این روایات تردید داشت.
ابویوسف بر قانونمند بودن استدلالات فقهی تأكیدی ویژه داشته و در خردهگیریهای خود بر اوزاعی، بارها ناهماهنگی استدلالات فقهی او را به انتقاد گرفته و بر نمونههایی از تناقض و پریشانی فقه وی تأكید كرده است (نک : الرد، ۴۷- ۴۸، ۵۰-۵۱، ۵۵-۵۶، ۷۷، ۱۲۴). گفتنی است كه ابویوسف در استدلالات جدلی خود، پارهای شیوههای خاص را بارها به كار گرفته است كه یكی از شاخصترین آنها با «برهان خُلف» منطقیان شباهت دارد. او برای اثبات خطای طرف مقابل خود، چندین نمونه از موارد مشابه را كه حكم آنها نزد مخالف مسلم است، شاهد نقض آورده، بالمآل نادرستی آخـرین مورد را ــ كـه رأی طرف مخـالف بر آن است ــ ثابت میكند (همان، ۶۲، ۶۸، ۹۵-۹۶؛ نیز نک : شاخت، «سرچشمههای»، ٣٠٢). شاخت این روش استدلال ابویوسف را مورد توجه قرار داده و برای آن، همان اصطلاح «برهان خلف[۲]» را به كار برده است (نک : همانجا).
جایگاه ابویوسف در فقه حنفی
ابویوسف پس از ابوحنیفه، در حقیقت دومین پایهگذار مذهب حنفی به شمار میآید و این دو با محمد ابن حسن شیبانی اركان سه گانۀ فقه حنفیان را تشكیل میدهند. در تمامی كتب مربوط به فقه حنفیان، در طول ۱۲۰۰ سال، همواره آراء فقهی این دو تن در كنار آراء ابوحنیفه مطرح بوده و اختلافات آنان گوشزد میشده است. فقیهان سدههای میانی كه در موارد اختلاف آنان گوشزد میشده است، فقیهان سدههای میانی كه در موارد اختلاف نیازمند بودند تا یك نظر را به عنوان قول مختار بپذیرند، ناچار به وضع ضوابطی برای چنین انتخابی دست یازیدند. به گفتۀ اوزجندی (۱ / ۲-۳) در مواردی كه ابوحنیفه و ابویوسف بر رأیی متفق باشند، قول آن دو برگزیده است و اگر ابویوسف و محمد بن حسن متفقاً با ابوحنیفه مخالف باشند، در صورتی كه منشاء اختلاف آنان اختلاف مقتضیات شرایط زمانی بوده باشد، قول این دو كه نسبت به ابوحنیفه تأخر زمانی دارند، مقدم است (به عنوان نمونه در مشروعیت مزارعه)؛ در غیر این صورت گروهی انتخاب را به رأی مجتهد وانهاده و گروهی بـه ترجیح رأی ابوحنیفه گراییدهاند (نیز نک : حمدالله، ۶۲۸؛ ابن عابدین، ۱ / ۲۶-۲۷). در مسائلی كه ابوحنیفه نظری نداده باشد، باید به رأی ابویوسف عمل شود، و اگر او نیز نظری اظهار نكرده باشد، قول محمد بن حسن مختار است (همانجا). گفتنی است كه از نظر تاریخ فقه حنفی، ترجیح رأی ابویوسف بر محمد بن حسن نزد مشایخ بلخ با تأكید بیشتری دیده میشود (برای چند نمونه، نک : غنیمی، ۲ / ۱۸۰، ۱۸۶، قس: ۱ / ۲۳، در مورد روایت از ابوحنیفه).
حنفیان نظریاتی را كه از ابویوسف نقل شده، همچون تقسیمی كه دربارۀ نظریات ابوحنیفه و محمد بن حسن وجود دارد، بر دو قسم دانستهاند: نخست «اصول» یا «ظاهر الروایة» كه به نظریاتی اطلاق میشود كه در كتب ششگانۀ المبسوط، الزیادات، الجامع الصغیر، الجامع الكبیر، السیر الصغیر و السیر الكبیر درج شده است و دیگر «نوادر» كه عبارت از نظریاتی است كه در دیگر آثار شاگردان ابوحنیفه ضبط شده است؛ اصول از نظر اعتبار بر نوادر تقدم رتبه دارند و بازگشت این تقدم به وثوق عالمان حنفی به روایت كتب ششگـانه است (بـرای توضیح در این باره، نک : ه د، حنفیه).
در اینجا شایستۀ ذكر است، با وجود اینكه محمد بن حسن شیبانی تنها ۷ سال پس از ابویوسف درگذشته است و همچون ابویوسف از درس ابوحنیفه بهرهمند شده است، ولی خود به سان شاگردی به تعالیم فقهی ابویوسف گوش فرا داده و خود مهمترین و پراعتبارترین راوی فقه ابویوسف شده است؛ همانگونه كه گفته شد، آثار شیبانی از اصلیترین منابع دستیابی بر آراء فقهی ابویوسف به شمار میروند (مثلاً نک : محمد بن حسن، الاصل، ۱ / ۵۷، جم ، الجامع الصغیر، ۱۵۴، جم ، نیز دیگر آثار).
گفتنی است در عصر ابوحنیفه و دورهای نزدیك به آن، ابویوسف و زُفَر بن هذیل عنبری (د ۱۵۸ ق) به عنوان ۲ تن از مبرزترین شاگردان ابوحنیفه شناخته میشدند و در حكایات متعدد مربوط به آن روزگاران، آشكار دیده میشود كه از این دو به عنوان رقیبان یكدیگر در حلقۀ درس ابوحنیفه یاد میشده است (مثلاً نک : صیمری، ۹۵، ۱۰۵-۱۰۷؛ خطیب، تاریخ، ۱۴ / ۲۴۷- ۲۴۸). همین مقابلسازی در بررسی تطبیقی فقه این دو فقیه نیز دیده میشود و از نمونههای آن تألیف كتاب كهن اختلاف زفر و یعقوب است كه بعدها مورد استفادۀ سرخسی قرار گرفته است (نک : سرخسی، المبسوط، ۴ / ۱۰۶).
برخلاف تقابل ابویوسف و زفر، در مقایسه میان آراء فقهی ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی، هماهنگی بسیاری بین این دو به چشم میخورد. با یك نگرش آماری به اختلافات اركان سه گانۀ فقه حنفی، دیده میشودكه محمد بن حس در بسیاری از موارد در كنار ابویوسف قرار گرفته و در موضعگیری وی در برابر استاد، هم رأی او بوده است. در این هماهنگی، باید نكاتی چون مقتضیات زمانی، محیط مشترك بغداد و پارهای اشتراكات فكری و اجتماعی مؤثر بوده باشد.
بجز محمد بن حسن شیبانی، در شمار دیگر فقیهانی كه از ابویوسف دانش آموخته و به نقل آراء فقهی او پرداختهاند، میتوان ابوسلیمان جوزجانی و معلّی بن منصور رازی راویان كتب و امالی وی، ابوعبدالله محمد بن سماعه راوِی نوادرِ ابویوسف، بشر بن ولید كندی راوِی امالی او، هشام بن عبیدالله رازی، حسن بن ابی مالك، بشر بن غیاث مریسی، ابراهیم بن جراح قاضی مصر و هلال بن یحیی معروف به هلال الرأی را یاد كرد (نک : ابن ندیم، ۲۵۷؛ صیمری، ۱۵۴-۱۵۶؛ ذهبی، ۶۱). نمونههایی از روایات خاص این فقیهان از ابویوسف را میتوان در آثاری چون اختلاف الفقهاء طحاوی بازیافت (مثلاً نک : ۱ / ۱۰۵- ۱۰۸، ۱۲۲- ۱۲۳، ۱۷۷، جم ) .
گفتنی است كه در كتب فقهی گاه دو روایت از خود ابویوسف در مقابل هم قرار میگیرند (مثلاً: غنیمی، ۳ / ۱۱) و گاه دونظر یكی به عنوان نظر قدیمتر و دیگری به عنوان نظر جدیدتر او مطرح میگردند (مثلاً نک : طبری، اختلاف ... ، ۲۳۲-۲۳۳، ۲۴۷؛ طوسی، الخلاف، ۱ / ۱۴۶، ۲۱۶). در اینجا پرسشی به میان میآید و آن این است كه آیا این تجدیدنظر اساسی كه سهمی در تاریخ جرجان (ص ۴۸۸) از آن سخن گفته و یادآور شده است كه ابویوسف در روزگار اقامت خود در گرگان از تمامی نظریات شاذّ و خلاف مشهور خود توبه كرد، میتواند با آراء قدیم و جدید ابویوسف ارتباط داشته باشد؟
ابویوسف و اصحاب حدیث
پرهیز ابویوسف از اظهار نظر صریح بر ضد اصحاب حدیث دربارۀ عقاید دینی از یك سو، و نزدیكی بیشتر نظام فقهی او به فقه اصحاب حدیث، موجب میشد تا حدیثگرایان نسبت به شخصیت علمی او برخوردی نسبتاً خوشبینانه از خود نشان دهند. ابویوسف خود نیز به مقتضای جایگاه اجتماعی خویش، سعی بر آن داشت تا نسبت به اصحاب حدیث نظری مساعد داشته باشد و آنان را به خود نزدیك سازد (مثلاً نک : خطیب، شرف، ۴۹، تاریخ، ۱۴ / ۲۵۵).
اگر از فقیهان حدیثگرای كوفه یعنی سفیان ثوری (د ۱۶۱ ق)، شریك بن عبدالله نخعی (د ۱۷۷ ق) و جانشینان آنان وكیع بن جراح، عبدالله بن ادریس و در كنار آنان یزید بن هارون فقیه واسط كه رقابت مستقیم آنان با ابوحنیفه و پس از او با شاگرد سیاستمدارش ابویوسف، امكان دستیابی به توافق را دشوار میساخت (برای مخالفتهای موجود بین آنان، نک : عقیلی، ۱ / ۴۴۱- ۴۴۲؛ خطیب، همان، ۱۴ / ۲۵۷- ۲۵۸)، بگذریم، برای حدیثگرایان معاصر ابویوسف در دیگر سرزمینها ونیز برای نسلهای بعدی آنان تحقق این توافق قابل تصور بود. دربارۀ معاصران نمونههای دو نوع برخورد متفاوت دیده میشود: از یك طرف روایتی از وجود رابطۀ دوستانه و احترام متقابل علمی میان ابویوسف و سفیان بن عُیینه عالم كهنسال مكه سخن میگوید (صیمری، ۹۴) و در نقطۀ مقابل، عبدالله ابن مبارك فقیه مرو قرار دارد كه به شهادت روایات متعدد نسبت به ابویوسف به شدت بدبین بوده است (نک : عقیلی، ۴ / ۴۴۰-۴۴۳؛ خطیب، همان، ۱۴ / ۲۵۶-۲۵۷).
گروهی از برجستهترین محدثان بغداد چون احمد بن حنبل، یحیی بن معین، علی بن جعد و احمد بن منیع از ابویوسف حدیث شنیدند و حتی احمد بن حنبل او را نخستین شیخ خود در حدیث میشمرد (نک : همان، ۱۴ / ۲۴۲، ۲۵۵). این محدثان با وجود اینكه در نشر احادیث ابویوسف چندان رغبتی نشان نمیدادند، ولی بر وثاقت و صداقت او معترف بودند و او را با نگرش خاص خود دربارۀ اصحاب رأی، استثنایی در میان رأیگرایان میشمردند (نک : ابن ابی حاتم، ۴(۲) / ۲۰۱؛ صیمری، ۹۰، ۹۵-۹۶؛ خطیب، همان، ۱۴ / ۲۴۳، ۲۵۹).
در سدههای بعد، رجالیان اصحاب حدیث نیز دو دیدگاه مختلف دربارۀ شخصیت ابویوسف داشتهاند: برخی چون نسائی، ابوحاتم رازی و ابن شاهین او را توثیق كرده، یا به نحوی بر احادیث او اعتماد نمودهاند (نک : ابن ابی حاتم، ۴(۲) / ۲۰۲؛ ابن شاهین، ۳۵۸؛ ابنحجر، ۶ / ۳۰۱) و برخی چون بخاری (۴(۲) / ۳۹۷)، جوزجانی (ص ۷۶) و دارقطنی او را ضعیف دانسته و دور از اعتماد شمردهاند (نیز نک : خطیب، همان، ۱۴ / ۲۶۰).
معدودی از روایات ابویوسف در كتاب حدیثی شیعه، ازجمله در برخی از كتب اربعه نیز راه یافته و نمونۀ شاخص آن به روایت ابوالقاسم كوفی نامی از ابویوسف از لیث بن ابی سلیم(در برخی نسخ به اشتباه سلیمان) است كه سند آن به حضرت علی (ع) باز میگردد و بازگو كنندۀ حكمی از احكام فرائض (مبحث ارث) است (نک : ابن بابویه، فقیه ... ، ۴ / ۱۸۸- ۱۸۹؛ طوسی، تهذیب ... ، ۹ / ۲۴۹-۲۵۰؛ برای نمونههای دیگر، مثلاً نک : ابن بابویه، امالی، ۱۸۵).
آوردهاند كه ابویوسف بجز فقه و حدیث، در برخی دیگر از علوم نقلی چون تفسیر، مغازی و ایام عرب نیز آگاهی وسیعی داشته است (نک : صیمری، ۹۳).
آثار چاپی
۱. الآثار، كه مجموعهای از روایات فقهی ابویوسف از ابوحنیفه است و به همین سبب گاه مسند ابی حنفیة نیز خوانده شده است، ولی ابویوسف گاه در خلال كتاب، روایاتی را به مناسبت از دیگر مشـایخ خود نیز درج كرده است (مثلاً نک : ص ۱۱ شم ۴۹، ۵۱). این كتاب در ۱۳۵۵ ق به كوشش ابوالوفا افغانی در قاهره به چاپ رسیده است (برای رابطۀ كتاب الآثار و مسند ابی حنیفة به روایت ابویوسف، نك : خوارزمی، محمد بن محمود، ۱ / ۷۵؛ GAS, I / ٤١٤)
۲. اختلاف ابی حنفیة و ابن ابی لیلی، كه ابویوسف در آن به مقایسۀ نظریات و گاه استدلالهای این دو فقیه رأیگرای كوفی پرداخته و در تك تك موارد، نظر شخصی خود را نیز ابراز كرده است. شافعی این كتاب را مورد بررسی قرار داده و تعلیقاتی بر آن افزوده كه مجموع اصل كتاب و تعلیقات ضمن كتاب الام شافعی (۷ / ۹۶-۱۶۳) آمده است (نیز نک : سرخسی، المبسوط، ۳۰ / ۱۲۸ به بعد، متن كتاب). چاپ مستقلی از كتاب نیز به كوشش ابوالوفا افغانی در ۱۳۵۷ ق درقاهره منتشر شده است.
۳. الخراج، كه كهنترین كتاب تفصیلی و نظری موجود در موضوع خراج است و به خواست هارون الرشید خلیفۀ عباسی نوشته شده است (نک : مقدمۀ كتاب؛ نیز ابن ندیم، ۲۵۷). اگرچه بر پایۀ برخی گزارشها پیشتر كسانی چون حفصویه و معاویة بن یسار وزیر به تألیف دربارۀ خراج پرداخته بودند (نک : همو، ۱۵۰؛ ابن طقطقی، ۲۴۷)، ولی آثار یاد شده با فرض صحت و دقت گزارشها، هرگز تأثیر چندانی در شكلگیری فقه خراج بر جای نگذارند و به زودی متروك و مفقود گردیدند. اوراقی چند نیز كه دربارۀ خراج از ابوالوزیر بر جای مانده است (نک : ه د، ابوالوزیر)، با وجود تقدم زمانی بر اثر ابویوسف كاملاً جنبۀ كاربردی دارد. الخراج نخستینبار در ۱۳۰۲ ق در بولاق به چاپ رسیده و پس از آن بارها تجدید طبع شده است. ترجمۀ ایتالیایی آن به كوشش تریپودو[۱] و در ۱۹۰۶ م در رم و ترجمۀ فرانسوی آن به كوشش فانیان[۲] در ۱۹۲۱ م در پاریس انتشار یافته است (برای گزارشهایی دربارۀ آن به آلمانی از ریدل[۳] و هارتمان[۴]، نک : GAL, S, I / ۲۸۸). ترجمهای تركی از این كتاب با عنوان وضع الآصار عن علماء الامصار از محمد معیدزاده و ترجمهای دیگر از محمد رودسلوزاده در برخی از كتابخانههای تركیه به صورت خطی موجود است (GAS, I / ٤٢٠؛ برای نسخهای در دارالكتب مصر، نک : فهرس ... ، ۱ / ۲۴۶-۲۴۷). باید افزود كه عبدالعزیز بن محمد رحبی بغدادی در ۱۱۶۹ ق شرحی بر این كتاب با عنوان فقه الملوك و مفتاح الرتاج المرصد علی خزانة كتاب الخراج فراهم آورده كه در ۱۹۷۴ م به كوشش احمد عبید كبیس در بغداد به چاپ رسیده است.
۴. الرد علی سیر الاوزاعی، كه دربارۀ احكام شرعی مربوط به جنگ است و ابویوسف در آن ضمن دفاع از مواضع استاد خویش ابوحنیفه (البته در غالب موارد، نه در همۀ موارد)، حملات فقیه حدیث گرای شام، عبدالرحمان بن عمرو اوزاعی (د ۱۵۷ ق) به ابوحنیفه را به طور مستدل پاسخ گفته است. این كتاب در ۱۳۵۷ ق به كوشش ابوالوفا افغانی در قاهره به چاپ رسیده است (نیز نک : كتاب الام شافعی، ۷ / ۳۳۳- ۳۶۹، متن كتاب).
علاوه بر آنچه مذكور شد، ابویوسف كتابی با عنوان الحیل (در زمینۀ حیلههای شرعی) تألیف كرده بود (جاحظ، ۳ / ۱۱) كه مستخرجاتی از آن را محمد بن حسن شیبانی در تألیف خود با نام المخارج فی الحیل (چ شاخت، لایپزیگ، ۱۹۳۰ م) نقل كرده است (برای تحلیلی از جایگاه كتاب، نک : شاخت، «ادبیات ... »[۵]، ٢١٧؛ برای نمونهای از مخالفت ابویوسف با برخی كاربردهای حیل شرعی، نک : الخراج، ۸۰).
اثرخطی
۱.ادب القاضی، كه نسخهای از آن در كتابخانۀ ملی تونس موجود است (GAS, I / ٤٢١). این كتاب را نخستین تصنیف دربارۀ آیین قضا در فقه اسلامی شمردهاند (نک : حاجی خلیفه، ۱ / ۴۶).
آثار یافت نشده
در فهرستی كه ابن ندیم (ص ۲۵۶-۲۵۷) از آثار ابویوسف به دست داده است، افزون بر كتاب الخراج، این عناوین نیز دیده میشوند: الصلاة، الزكاة، الصیام، الفرائض، البیوع، الحدود، الوكالة، الوصایا، الصیدو الذبائح، الغصب و الاستبراء (؟)، اختلاف الامصار و الرد علی مالك بن انس كه دو عنوان اخیر جنبۀ فقه تطبیقی داشتهاند. كتاب الجوامع كه آن نیز در فقه تطبیقی بوده و بالغ بر ۴۰ كتاب فقهی را در بر میگرفته است، به گفتۀ ابن ندیم، ابویوسف این كتاب را برای یحیی بن خالد (برمكی، وزیر هارون خلیفۀ عباسی) نوشته بوده است. علاوه بر آثار یاد شده، ابن ندیم (همانجا) از مجموعهای از امالی، مشتمل بر ۳۶ كتاب فقهی یاد كرده كه توسط بشر بن ولید از ابویوسف روایت شده است.
نسخههایی با عنوان امالی یا املاء از ابویوسف در آثار مؤلفان حنفی مورد استفاده قرار گرفتهاند كه نمیتوان دربارۀ آنها نظری دقیق ابراز داشت (مثلاً نک : طحاوی، اختلاف، ۱ / ۶۷؛ سرخسی، اصول، ۱ / ۳۳۳؛ كاسانی، ۱ / ۴۶، ۱۸۹؛ همچنین برای آثاری با عنوانهای الصرف و الزوال، نک : صیمری، ۹۷؛ طوسی، الخلاف، ۱ / ۵۶).
گفتنی است كه وصیتی منسوب به ابوحنیفه خطاب به ابویوسف در ضمن الاشباه والنظائر ابننجیم (ص ۵۱۶-۵۲۲) به چاپ رسیده كه صحت انتساب آن مورد تردید است. همچنین دربارۀ مناقب و سیرت ابویوسف آثاری تألیف شده كه از آن میان میتوان به مناقب ابی حنفیه و صاحبیه ابی یوسف و محمد بن الحسن از شمسالدین محمد ذهبی و كتابی به همین نام از محرم بن محمد زیلعی (د ۱۰۰۷ ق، نک : GAS, I / ٤٢٠) اشاره كرد. افزون بر اینها دهها كتاب و مقاله نیز از سوی نویسندگان معاصر دربارۀ زندگی و شخصیت علمی ابویوسف تألیف شده است.
مآخذ
ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دكن، ۱۳۷۳ ق / ۱۹۵۳ م؛ ابناثیر، الكامل؛ ابن بابویه، محمد، امالی، بیروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ همو، عیون اخبار الرضا (ع)، نجف، ۱۳۹۰ ق / ۱۹۷۰ م؛ همو، فقیه من لایحضره الفقیه، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ ق / ۱۹۵۷ م؛ ابن بّطۀ عكبری، عبیدالله، الابانة، به كوشش رضا بن نعسان معطی، ریاض، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن حبان، محمد، الثقات، حیدرآباد دكن، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ همو، كتاب المجروحین، به كوشش محمود ابراهیم زاید، حلب، ۱۳۹۶ ق / ۱۹۷۶ م؛ همو، مشاهیر علماء الامصار، به كوشش مرزوق علی ابراهیم، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۷ م؛ ابن حجر، احمد، لسان المیزان، حیدرآباد دكن، ۱۳۳۱ ق؛ ابن خلكان، وفیات؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبیر، به كوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴-۱۹۱۵ م؛ ابنشاهین، عمر، تاریخ اسماء الثقات، به كوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابن طاووس، علی، مهج الدعوات، تهران، ۱۳۲۳ ق؛ ابن طقطقی، محمد، الفخری، به كوشش درنبورگ، پاریس، ۱۸۹۴ م؛ ابن عابدین، محمدامین، مجموعة رسائل، دمشق، ۱۳۰۱ ق؛ ابن عبدالبر، یوسف، الانتقاء عن فضائل الثلاثة الائمة الفقهاء، بیروت، دارالكتب العلمیة؛ ابن عدی، عبدالله، الكامل فی ضعفاء الرجال، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابن قتیبه، عبدالله، المعارف، به كوشش ثروت عكاشه، قاهره، ۱۹۶۰ م؛ ابن مقفع، عبدالله، «رسالة الصحابة»، رسائل البلغاء، به كوشش محمد كردعلی، قاهره، ۱۳۳۱ ق / ۱۹۱۳ م؛ ابن منذر، محمد، الاشراف علی مذاهب اهل العلم، به كوشش محمد نجیب سراجالدین، قطر، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابن نجیم، زینالدین، الاشیاء و النظائر، به كوشش محمد مطیع حافظ، دمشق، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوحیان توحیدی، علی، البصائر و الذخائر، به كوشش ابراهیم كیلانی، دمشق، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ ابوالقاسم حكیم سمرقندی، اسحاق، السواد الاعظم، ترجمۀ كهن فارسی، به كوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ ابولیث سمرقندی، نصر، «بستان العارفین»، در حاشیۀ تنبیه الغافلین، دهلی، كتابخانۀ اشاعة الاسلام؛ ابویوسف، یعقوب، الآثار، به كوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۵ ق؛ همو، «اختلاف ابی حنیفة و ابن ابی لیلی»، همراه، ج ۷ الام (نک : هم ، شافعی)؛ همو، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ همو، الرد علی سیر الاوزاعی، به كوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۷ ق؛ ازدی، یزید، تاریخ الموصل، به کوشش علی حبیبه، قاهره، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ الامامة و السیاسة، منسوب به ابن قتیبه، به كوشش طه محمد زینی، بیروت، دارالمعرفة؛ اوزجندی، فخرالدین، «فتاوی»، در حاشیۀ الفتاوی الهندیة، قاهره، ۱۳۲۳ ق؛ الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، بیروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ بخاری، محمد، التاریخ الكبیر، حیدرآباد دكن، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ بزدوی، علی، «اصول الفقه»، در حاشیۀ كشف الاسرار (نک : هم ، علاءالدین بخاری)؛ بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به كوشش اكرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الملل و النحل، به كوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ تنوخی، محسّن، الفرج بعد الشدة، به كوشش عبود شالجی، بیروت، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ همو، نشوار المحاضرة، به كوشش عبود شالجی، بیروت، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ جاحظ، عمرو، الحیوان، به كوشش عبدالسلام هارون، قاهره، ۱۳۵۷ ق؛ جوزجانی، ابراهیم، احوال الرجال، به كوشش صبحی بدری سامرائی، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ حاجی خلیفه، كشف؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به كوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ همو، شرف اصحاب الحدیث، به كوشش محمد سعید خطیب اوغلی، آنكارا، ۱۹۷۱ م؛ خلیفة بن خیاط، تاریخ، به كوشش سهیل زكار، دمشق، ۱۹۶۸ م؛ خوارزمی، قاسم، «ضرام السقط»، ضمن شروح سقط الزند، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ خوارزمی، محمد بن احمد، مفاتیح العلوم، به كوشش فان فلوتن، لیدن، ۱۸۹۵ م؛ خوارزمی، محمد بن محمود، جامع مسانید ابی حنیفة، حیدرآباد دكن، ۱۳۳۲ ق؛ دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، به كوشش محمد حامد فقی، بیروت، دارالكتب العملیه؛ ذهبی، محمد، مناقب الامام ابی حنیفة و صاحبیه، به كوشش محمد زاهد كوثری و ابوالوفا افغانی، بیروت، ۱۴۰۸ ق؛ سرخسی، محمد، اصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ ق؛ همو، المبسوط، قاهره، مطبعة الاستقامه؛ سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفة؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد بن فتحالله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ ق / ۱۹۵۶ م؛ صیمری، حسین، اخبار ابی حنیفة و اصحابه، حیدرآباد دكن، ۱۳۹۴ ق / ۱۹۷۴ م؛ طبری، اختلاف الفقهاء، بیروت، دارالكتب العلمیه؛ همو، تاریخ؛ طحاوی، احمد، اختلاف الفقهاء، به كوشش محمد صغیر حسن معصومی، اسلامآباد، ۱۳۹۱ ق؛ همو، العقیدة، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ طوسی، محمد، تهذیب الاحكام، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ ق؛ همو، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ عقیلی، محمد، كتاب الضعفاء الكبیر، به كوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ علاءالدین بخاری، عبدالعزیز، كشف الاسرار، استانبول، ۱۳۰۸ ق؛ غنیمی، عبدالغنی، الباب فی شرح الكتاب، به كوشش محمد محییالدین عبدالحمید و محمود امین نواری، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۳ م؛ فهرس المخطوطات التركیة العثمانیة، مصر، ۱۹۸۷ م؛ قدوری، احمد، «مختصر»، همراه اللباب (نک : هم ، غنیمی)؛ كاسانی، علاءالدین، بدائع الصنائع، قاهره، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ كلینی، محمد، الكافی، به كوشش علیاكبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ كندی، محمد، الولاة و كتاب القضاة، به كوشش روون گست، بیروت، ۱۹۰۸ م؛ محمد بن حسن شیبانی، الاصل، حیدرآباد دكن، ۱۳۸۹ ق / ۱۹۶۹ م؛ همو، الجامع الصغیر، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ محمصانی، صبحی، «قاضی قضاة بغداد و اثره فی الفقه الاسلامی»، مجلة المجمع العلمی العربی، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۵ م، ج ۴۰؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به كوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ مفید، محمد، الارشاد، نجف، ۱۳۸۲ ق؛ همو، التذكرة، قم، ۱۴۱۳ ق؛ مقریزی، احمد، خطط، بولاق، ۱۲۷۰ ق؛ مكی، موفق، مناقب ابی حنیفة، حیدرآباد دكن، ۱۳۲۱ ق؛ نوبختی، حسن، فرق الشیعة، نجف، ۱۳۵۵ ق / ۱۹۳۶ م؛ وكیع، محمد، اخبار القضاة، بیروت، عالم الكتب؛ نیز:
GAL, S; GAS; Schacht, J., «Die arabische Ḥijal-Literatur», Der Islam, ١٩٢٦, vol. XV; id, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, ١٩٥٣.
احمد پاكتچی