يك به طرزى- حضور جدّى و بنيادين داشته است. اين حضور البتّه- و باز هرگز- به معناى يكسانى نظام‌هاى انسانشناسانه فلسفه‌هاى مختلف نبوده و نيست. چه، هر نظام فلسفى، براى خود يك انسان‌شناسى مخصوص و منحصر بفرد داشته كه عمدتا از جهت‌گيرى‌هاى معرفتى آن ناشى مى‌شده است.

بر اين اساس، فلسفه اسلامى نيز، بى‌شك داراى انگاره‌هايى بوده است كه جزو حقايق انسان شناختى آن به شمار مى‌آمده و مى‌آيد. اگر نيز نتوان كليّت فلسفه اسلامى را ملهم از قرآن و آموزه‌هاى دينى دانست، اين نكته به نظر بسيار منطقى مى‌آيد كه فلسفه اسلاميان، در بعد انسان شناختى خود، از قرآن و مستندات قطعى دينى بهره‌ور بوده و نمى‌توانسته در خصوص انسان و انسان‌شناسى، مباحث و مبناهائى را طرح كند كه در تضادّ با قرآن قرار بگيرد.

بر اين اساس، بى‌ربط نخواهد بود، اگر سيستم انسان‌شناسى فلسفه اسلامى را، در همه نحله‌هاى فلسفى اسلامى- اعمّ از فلسفه مشّاء، فلسفه اشراق، عرفان نظرى و فلسفه صدرائى- نظام و سيستمى تأثير پذيرفته از قرآن بدانيم كه لبّ و اساس آن، بر اصولى چون: «كرامت ذاتى» انسان، و «همانندى» او- به عنوان مخلوقى به واقع اشرف- با خدا- به عنوان خالق تكوين و تشريع- سامان يافته است.

اين برداشت، در تمام گفتمان‌ها، نوشته‌ها و مندرجات فلسفه اسلامى قابل «دريافت»، «مشاهده» و «اثبات» است و در هر فصلى از اين فلسفه، با عناوين گوناگون گوشزد شده و تكرار مى‌گردد و همين، ما را وامى‌دارد فلسفه اسلاميان را، فلسفه‌اى «انسانى» و «انسان محور» بدانيم كه خطوط پررنگ آن، البته عمدتا مقولاتى عرفانى است، تا فلسفى محض و تجربى ناب و طبيعى خالص.

با اين پيش فرض، روشن است كه انسان‌شناسى فيلسوفى بزرگى چون حكيم سبزوارى چه صبغه‌اى خواهد داشت. نوع نگاه سبزوارى به انسان و ماهيّت فرزندان آدم، ادامه همان نگاه و بينشى است كه در قرون اوليه حكمت اسلامى، با ابن سينا آغاز شده و در مكتب ابن عربى به اوج خود رسيده، و در نوشته‌هاى صدراى صاحب «حكمت متعاليه»، گام به مرحله تثبيت خود مى‌نهد.

بنابراين، طبيعتا به لحاظ انسان شناختى، تفاوت و تفاصل چندانى ميان سبزوارى‌