است و دست من دارد حرکت میکند. اما اگر من بخواهم تسبیح را بالا بیندازم، آن حرکت قسری است که باز نوعی حرکت طبیعی است. ولی شئ در حرکت بالعرض مثل لاشهای است که ما داریم آن را جابجا میکنیم. در آنجا اصلا هیچ نوع عملی در درون او صورت نمیگیرد، یعنی او نیست که خود را حرکت میدهد. اما در حرکت قسری، [وقتی که به یک شئ ضربه میزنیم،] درست است که ما ضربه را زدهایم، ولی بعد از ضربه این خود شئ است که خودش را بالا میبرد؛ یعنی این تلاش خود شئ است که او را بالا میبرد. اما در حرکتهای بالعرض چنین نیست. هر حرکتی که به نوعی حرکت طبیعی باشد، ولو حرکت طبیعی درجه دوم مثل حرکت قسری، این حرکت ملازم با غایت داشتن است. حرکت مجازی است که غایت ندارد، از این لحاظ که حرکت ندارد، یعنی حرکت مال او نیست، مال شئ دیگر است.

پس مطلب به آن صورتی که آنها میگویند درست نیست. در واقع نظم یعنی یک توجه آگاهانه از شئ به غایت خودش، و نوعی فعالیت شئ متناسب با رسیدن به غایت خودش، یعنی یک نوع عشق به غایت که این عشق ملازم با نوعی شعور هم هست. یک نوع عشق به غایت و شعور به غایت و شعور به راهی که او را به غایت میرساند در هر موجودی وجود دارد. نقطه مقابل این نظر این است که عشق به غایتی وجود نداشته باشد، شعور به غایتی وجود نداشته باشد، شعور به راهی که موجود را به غایتش میرساند وجود نداشته باشد، که در این صورت مسأله هدایت هم مطرح نیست.

اشکال دیگر : تغییرات تدریجی عالم و تصادفی بودن نظم

اما بحث دومی که مطرح کردهاند این است که اگر تغییرات موجودات آنی میبود میتوانستیم به دلیل نظم استدلال کنیم، برای اینکه مطلب از نظر احتمالات اینجور است: فرض کنید که همه دانههای این تسبیح را شناسایی کرده و شمارهگذاری کنیم از ١ تا ١٠٠. بعد همه این دانهها را در هم بریزیم. حالا نیرویی بخواهد برای اولین بار دومرتبه آنها را به بند بکشد و به ترتیب شماره هم باشد؛ یعنی بعد از اینکه آنها را مخلوط کردیم شخصی بیاید اول ١ را بردارد، بعد ٢، بعد ٣ و بعد ٤ و ٥، تا به آخر برسد. این مسأله مربوط میشود به محاسبه احتمالات. آن بار اول که میخواهد دانه