جهت است که اینها مصداق «موجود» میباشند (پس آن چیزی که موضوع است و از عوارض او بحث میشود «موجود بماهو موجود» است)، و یا از آن جهت است که اینها مصداق «سبب» اند، و یا هر کدام که سبب خاص هستند- یکی فاعلی، دیگری غائی، سوم مادی و چهارم صوری- جداگانه موضوع این علم میباشند (پس این علم در آن واحد چهار موضوع دارد)، و یا آنکه مجموع علل چهارگانه (به عنوان یک «کل» که دارای اجزاء است) موضوع این علم است.

ممکن نیست که اینها از آن جهت که مصداق «سبب بماهو سبب» میباشند موضوع این علم واقع شوند، زیرا لازم میآید که همه بحثهای این علم درباره عوارض و احوال «سبب» باشد (و به عبارت دیگر بحثهای این علم منحصرا در اطراف قانون علّیت باشد) و این به چند دلیل ممکن نیست:

اول اینکه در این علم از مسائلی بحث میشود که از احوال و عوارض سبب و در اطراف قانون علّیت نیست، مانند مسائل کلّی و جزئی، قوّه و فعل، امکان و وجوب و غیر اینها؛ و از طرفی پر واضح است که این مسائل باید مورد بحث و تحقیق قرار گیرد و چون اینها از احوال و عوارض امور طبیعی یا ریاضی نمیباشند و حکمت عملی هم که جای بحث اینها نیست، ناچار جای آنها در تقسیمات علوم در قسم باقی مانده است (به حسب فرض، تقسیم گذشته عقلی بود و قسم خارج از همه اقسام تصور ندارد).

بعلاوه، معرفت (احوال و عوارض) اسباب و علل موقوف است به اثبات وجود آنها. مادامی که وجود اسباب برای مسبّبات اثبات نشود- به این نحو که وجود مسبّبات مرتبط است به یک سلسله اموری که ذاتا تقدم دارند بر آن مسبّبات- برای عقل وجود سبب محرز نیست. امّا حواس به هیچ وجه سببیت را افاده نمیکنند.

حداکثر آنچه از راه حس به ذهن میرسد تقارن دو چیز است، امّا اینکه یکی از آندو سبب دیگری است از دایره حس بیرون است. حس و تجربه وقتی که مکرر شد حالت اقناع و آرامش برای نفس به وجود میآورد، امّا کافی و یقین آور نیست مگر پس از آنکه این معرفت حاصل شود که جریان یکنواخت و همسان حکایت میکنند از طبیعی بودن (در غیر ذی شعورها) و اختیاری بودن (در ذی شعورها). خود این معرفت موقوف است به اثبات وجود علل و اسباب و اقرار به قانون علّیت.

این مطلب بدیهی نیست، از مشهورات است و قبلًا در منطق فرق «بدیهی» و