ميان دو شى‌ء است كه هر كدام طارد ديگرى است و اين مغايرت به وحدت باز نمى‌گردد. در حالى كه وحدت و كثرت چنين نيستند. واحد و كثير دو قسمى‌اند كه موجود از آن جهت كه موجود است به اين دو قسم تقسيم مى‌شود. وحدت مساوق وجود است و هر موجودى از جهت وجودش واحد است. واحد و كثير از مراتب يك چيزند و جهت اختلافشان به جهت اشتراكشان باز مى‌گردد و از مراتب يك حقيقت‌اند كه اين معنى تشكيك است و نه تقابل. بنا بر اين وحدت و كثرت از شئون تشكيك وجود است. وجود تقسيم مى‌شود به واحد و كثير همان طور كه وجود تقسيم مى‌شود به ذهنى و عينى بالقوه و بالفعل، ثابت و سيّال.

همان طور كه وجود ذهنى و وجود عينى با يكديگر تقابل ندارند و از مراتب يك‌ام واحدند، واحد و كثير نيز از مراتب يك حقيقت واحدند و امر كثير مرتبه ضعيف امر واحد است.

(٣٦) - استدلال معروف دكارت (مى‌انديشم پس هستم) كه از وجود انديشه بر وجود نفس استدلال مى‌كند مخدوش است. زيرا انسان در مرحله قبل از آنكه وجود انديشه را در خود بيابد وجود خود را مى‌يابد و خود دكارت كه مى‌گويد «مى‌انديشم» معلوم مى‌شود كه انديشه مطلق را نيافته بلكه انديشه مقيّد را (باضافه به ميم- مى‌انديشم) يافته پس قبل از آنكه انديشه خود را بيابد خود را يافته است.

عجب اينست كه بعضى از دانشمندان اروپا و بعضى از دانشمندان ايرانى كه در آثار ابن سينا مطالعاتى دارند گمان كرده‌اند كه برهان معروف «انسان معلّق در فضا» كه شيخ براى اثبات تجرّد نفس اقامه كرده با برهان معروف دكارت يكى كرده‌اند كه برهان معروف «انسان معلّق در فضا» كه شيخ براى اثبات تجرّد نفس اقامه كرده با برهان معروف دكارت يكى است و برهان دكارت عينا متّخذ از ابن سينا است.

يكى دانستن اين دو برهان اشتباه بزرگى است، زيرا ابن سينا از طريق مشاهده بلا واسطه و مستقيم خود نفس (قسم اول از اقسام علم حضورى) وارد شده و دكارت از طريق شهود آثار نفسانى (قسم دوم) وارد شده و وجود انديشه را واسطه و مبنا قرار داده و آن را دليل بر وجود نفس گرفته است.

عجب‌تر آنكه اين دانشمندان دقت نكرده‌اند كه ابن سينا در «اشارات» به طريقه دكارت و بطلان آن و راه بطلان آن تصريح مى‌كند و آن را مخدوش مى‌داند. وى در نمط سوم اشارات پس از آنكه برهان معروف انسان معلّق در فضا را بيان مى‌كند تحت عنوان «وهم و تنبيه» مى‌گويد «ممكن است تو بگوئى من ذات خود را بلا واسطه شهود نمى‌كنم بلكه از راه اثر و فعل او به وجود او پى مى‌برم. در جواب مى‌گوئيم اوّلا برهان ما دلالت مى‌كرد كه انسان قطع نظر از هر فعل و حركتى، خود را مييابد ثانيا هنگامى كه فعل و اثرى شهود مى‌كنى و مى‌خواهى آن را دليل بر وجود خود قرار دهى آيا فعل و اثر مطلق را مى‌بينى يا فعل مقيد يعنى فعل خود را (با اضافه به ميم)، در صورت اول نمى‌توانى نتيجه بگيرى «پس من هستم» زيرا فعل مطلق دليل بر فاعل مطلق است نه فاعل شخصى (من) و در صورت دوم پس تو قبل از آنكه فعل را شهود كنى و لااقل در حينى كه فعل خود را شهود مى‌كنى خود را شهود مى‌كنى پس لااقل در حين اينكه وجود فعل تو بر تو ثابت است وجود خود را ثابت و محقق مى‌بينى».

(٣٧) - منظور فلاسفه از مجرّد بودن فلسفه اولى اين نيست كه فقط درباره خدا يا نفس و امور مجرّد و روحانى ديگر بحث مى‌كند. اصطلاح مجرّد (و نيز اصطلاح الهى در الهيّات عام و الهيّات خاص) در فلسفه به دو معنى مغاير هم بكار مى‌رود. گاه به معنى شرط لاى از مادّه استعمال مى‌شود كه در اين حالت منظور نفس و خدا و امور روحانى است. يعنى امور غير مشروط به مادّه. مثلا مفاهيم وجود و عدم، وحدت و كثرت، وجوب، امكان و امتناع، حدوث و قدم و علت و معلول مفاهيمى‌اند مجرّد و در عين حال در مورد مادّه و مادّيات نيز بكار مى‌روند. مجرّد بودن اين معانى به معنى شمول كلى آنها بر امور مجرّد و امور مادّى است.

بنا بر اين از نظر حكماى اسلامى تمام فلسفه اولى و ما بعد الطبيعه بحث درباره حقايق مجرّده و ما وراء الطبيعى است ولى نه به معناى اين كه همه آنها، درباره حقايق مبرّى و منزّه از ماديّت است بلكه به اين معنى است كه بحث درباره حقايقى است كه آن حقايق به حسب وجود خارجى و هم به حسب حدّ و مفهوم، مخلوط و مشروط و نيازمند به ماديّات نيست و فقط بخشى از آن، درباره حقايق مبرّى و منزه از ماديّت بحث مى‌كند.

(٣٨) - در فلسفه صدرا وجود سيّال قسمى از وجود است و نه امرى در مقابل وجود. بنا بر اين صيرورت و شدن نيز از مفاهيم ما بعد الطبيعى محسوب مى‌گردد. زيرا ثابت و سيال دو مفهوم قياسى‌اند كه از مراتب يك حقيقت واحد انتزاع مى‌گردند كه آن حقيقت وجود است. بنا بر اين در اين فلسفه نمى‌توان به شدن در مقابل هستى يا ديالكتيك در مقابل ما بعد الطبيعه قائل گرديد.