فرق ادراك وهمى و ادراك عقلى بالذّات فرق دو نوع ادراك نيست، بلكه فرق اين دو امرى بالعرض و بواسطه امرى خارج از ذات ادراك است و آن «اضافه» ادراك عقلى است به يك امر محسوس و جزئى. بنا بر اين ادراك وهمى، ادراك مغايرى نسبت به ادراك عقلى نيست، بنا بر اين ادراك به سه قسم بيشتر قابل قسمت نيست: حسّى، خيالى و عقلى.

حضرت علامه طباطبائى در حاشيه همين قسمت از «اسفار»، انواع ادراكات را در دو نوع ادراك خيالى و عقلى معدود ميكنند و استدلال ايشان مشابه همان استدلال مرحوم صدر المتألّهين است در حذف ادراك وهمى. به اين صورت كه تفاوت ادراك حسّى و خيالى نيز، با لذّات به ادراك و شناخت بر نمى‌گردد و بواسطه يك امر خارجى و بالعرض است و آن حضور يا عدم حضور مادّه محسوسه نزد آلت ادراك است و اين امر موجب نمى‌شود كه ادراك حسى و ادراك خيالى فى نفسه با يكديگر مغاير باشند:

«حضور مادّه محسوسه و عدم حضور مادّه محسوسه كه موجب ميشود ميان احساس و تخيّل فرق بگذاريم مستلزم مغايرت و تفاوت ميان ادراك حسّى و ادراك خيالى نيست. اگر چه در اغلب موارد با وجود و حضور مادّه محسوسه نزد آلت ادراك، صورت ادراكى (محسوس) روشن‌تر و واضح‌تر است ليكن چه بسا با توجّه و عنايت نفس به متخيّلات، آنها نيز ميتوانند واضح‌تر و با شدّت حضور بيشترى مورد ادراك قرار گيرند».

(٣) - در اصطلاحات فلسفى جديد اصالت بمعناى تقدّم و اصل بودن، در مقابل نتيجه بودن و فرع بودن استعمال ميشود.

مثلا ميگويند آيا اصالت با ماده است يا با روح؟ بديهى است كه مقصود نه اينست كه كداميك عينيت خارجى دارد و كداميك اعتبار ذهن است. بلكه مقصود اينست كه آيا ماده بمنزله اساس است و روح خاصيت و نتيجه تركيبات آن است يا آنكه روح بمنزله اساس است و مادّه نتيجه اوست؟

يك معنى اصالت در مبحث اصالت وجود يا ماهيّت است. دو مبحث اصالت وجود يا ماهيت، مقصود اين نيست كه آيا وجود اساس است و ماهيت خاصيّت، و يا ماهيّت اساس است و وجود خاصيت؟ بلكه مقصود اينست كه ما نسبت بهر امر واقعيت دار كه حكم به واقعيت داشتنش ميكنيم دو تصور و دو مفهوم داريم. از اين دو مفهوم كداميك جنبه عينى و خارجى دارد و كداميك جنبه ذهنى و اعتبارى؟

هر يك از وجود يا ماهيت را كه ما اعتبارى بدانيم بهيچ وجه براى او جنبه عينى قائل نيستيم نه بعنوان اصل و اساس بودن و نه بعنوان فرع و نتيجه بودن، بهر حال نبايد بحث از اصالت و عدم اصالت در اينجا را از نوع بحث اصالت و عدم اصالت در فلسفه جديد گرفت. هر چند در فلسفه جديد اصطلاحات با يكديگر خلط شده و ممكن است در يك مورد معين از عدم اصالت، اعتباريت را قصد كنند.

(٤) - قبل از شيخ اشراق در سخن هيچ يك از فلاسفه، كلمه اصطلاحى «اشراق» بكار نرفته است. شيخ اشراق بود كه اين كلمه را بر سر زبانها انداخت و هم او بود كه در مقدمه كتاب «حكمة الاشراق» گروهى از حكماى قديم از جمله فيثاغورس و افلاطون را طرفدار حكمت ذوقى خواند و از افلاطون به عنوان «رئيس اشراقيون» ياد كرد.

به عقيده ما شيخ اشراق تحت تأثير عرفا و متصوفه اسلامى روش اشراقى را انتخاب كرد. آميختن اشراق و استدلال با يكديگر ابتكار خود او است. ولى او- شايد براى اينكه نظريه‌اش بهتر مقبوليّت بيابد- گروهى از قدماى فلاسفه را داراى همين مشرب معرفى كرد. شيخ اشراق هيچ گونه سندى در اين باره به دست نمى‌دهد. همچنانكه در مورد حكماى ايران باستان نيز سندى ارائه نمى‌دهد. حتما اگر سندى در دست مى‌داشت ارائه مى‌داد و مسأله‌اى را كه مورد علاقه‌اش بود اين گونه به ابهام و اجمال برگزار نمى‌كرد.

(٥) - مراد از الهام در آيه شريفه‌ فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها تعليم نيست. منظور افاضه و افكندن حقايق به دل انسان است. در اينجا الهام به اين معناست كه تصميمى و آگاهى از خبرى در دل آدمى بيفتد و اين خود افاضه‌اى است الهى، و صور علميه‌ايست يا تصورى و يا تصديقى كه خداى تعالى به دل هر كس بخواهد مى‌اندازد و اگر در آيه شريفه، هم تقواى نفس را الهام خوانده و هم فجور آن را، براى اين است كه بفهماند مراد از الهام اين است كه خداى تعالى حقيقت عمل انسان را به انسان شناسانده و به او فهمانده عملى كه انجام مى‌دهد تقوى است و يا فجور است. الهام فجور و تقوى همان «عقل عملى» است كه از