من فقدها لما تحرك نحوها.
أقول: ان كان المقصود بهذا الكلام حصر العلة الفاعلية لتحريك الإنسان في اللذة و الألم، قلنا: ان كون اللذة و الألم علة فاعلية يجب ان يرجع الى أحد معان ثلاثة:
١ - كون اللذة و الألم هما الدافعين القهريين للإنسان بلا اختيار.
٢ - كونهما دخيلين في القدرة.
٣ - كونهما دخيلين في تحقق الإرادة مع فرض انحفاظ القدرة و الاختيار بغض النظر عنهما.
و الأول يعني الجبر و عدم الاختيار، و ينهي موضوع قيم العقل العملي و المعنويات.
و الثاني أيضا يعني الجبر، إذ لو كان الالتذاذ بالشي‌ء أو التألم من نقيضه هو الذي يحدث القدرة علي الشي‌ء فهذا يعني عدم القدرة على النقيض، إذ لا يلتذ به بل يتألم منه، بينما القدرة يجب ان تكون متساوية النسبة بين الطرفين، و الا لخرجت عن كونها قدرة و الثالث يرجع الى كون اللذة و الألم دخيلين في العلة الغائية. إذ مع تمامية الالتفات الى العلة الغائية و مع تمامية القدرة على الشي‌ء لا معنى لتوقف انقداح الإرادة على شي‌ء آخر كاللذة و الألم. فتوقف ذلك عليه اما يعني دخله في القدرة، أو يعني دخله في الغاية المطلوبة.
و قد يقال: ان العلة الغائية التي هي متأخرة في الوجود عن المعلول تكون بوجودها العلمي هي العلة الفاعلية لتحريك الإنسان، و هي المقترنة للمعلول زمانا و المتقدمة عليه رتبة. و للإنسان في عمله للخير علتان غائيتان، إحداهما: النتيجة المطلوبة التي يلتذ بها أو يتألم بفقدها، و الثانية: نفس ذاك الالتذاذ أو التخلص من الألم. و الاولى وحدها لا تصبح بوجودها العلمي علّة فاعلية، و لا تحرك الإنسان، و ذلك لأنها مزاحمة بعلة غائية أخرى و هي: راحة الفاعل. فإن الفاعل كما يحبّ راحة اليتيم كذلك يحب راحة نفسه، و المفروض ان ذاك العمل يتعبه و يأخذ شيئا من نشاطه، و الإنسان يحب راحة و مصلحة نفسه - مهما كانت صغيرة و ضئيلة - أكثر من حبه لراحة و مصلحة الآخرين - مهما كانت كبيرة -. اما الثانية: فهي التي تعوض ما فقده من الراحة الشخصية براحة شخصية أخرى، و قد تكون أكبر بكثير من الراحة المفقودة. و بذلك تتم العلة الفاعلية، أي يصبح العلم بها علّة فاعلية. و لعل هذا هو مقصوده - رضوان اللَّه تعالى عليه - من كون اللذة و الألم علة فاعلية.
الا ان هذا البيان أيضا غير تام لأمرين: