خويش براى خويش را «آگاهى ذاتى» يا «علم حضورى» مى‌نامند. در جايى كه حضور ذات براى ذات آشكار است، ظهور صفات يا آثار ذات، كه چيزى جز تجلى ذات نيستند، نيز براى ذات آشكار خواهند بود. به اين ترتيب مى‌بينيم كه علم علت نسبت به ذات خويش هرگز از علم علت نسبت به معلول خويش جدا نخواهد بود. با توجه به آنچه در اينجا ذكر شد، مى‌توان ادعا كرد كه علم حضورى، پيوسته عين معلوم است، به طورى كه هيچ‌گونه جدايى بين عالم و معلوم قابل تصور نيست. اگر علم حضورى را مطابق آنچه حكماى اسلامى در اين باب گفته‌اند، به آگاهى ذاتى تفسير نماييم؛ و اگر آگاهى ذاتى را به ضمير آگاه مربوط بدانيم، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه ضمير ناخودآگاه از دايرۀ هستى انسان بيرون افكنده خواهد شد.

ناگفته نماند كه آنچه را فرويد، روانكاو معروف اطريشى، ضمير ناخودآگاه در انسان خوانده است، از نقطه‌نظر علم روانكاوى يا روان‌شناسى مى‌تواند درست و معتبر باشد.

چنان‌كه آزمايشهاى علمى، صحت آن را به مرحلۀ اثبات رسانده است. ولى ضمير ناخودآگاه از نقطه‌نظر مباحث فلسفى به‌ويژه مسئلۀ علم حضورى، معنى محصّلى را در بر نخواهد داشت؛ و اين بدان‌جهت است كه مسائل انسان از نظر فلسفه با مسائل انسان از نظر خصلتهاى نفسانى و خصوصيات روانى متفاوت است. كسانى كه ضمير انسان را به دو قسم آگاه و ناآگاه تقسيم كرده‌اند، به نوع علم حضورى، آن‌گونه كه در آثار فلاسفه مورد بررسى قرار گرفته، توجه نكرده‌اند؛ زيرا همان‌گونه كه ذكر شد، خصلت اصلى علم حضورى در اين است كه زوال‌ناپذير است. به طورى كه هيچ‌گونه جدايى و انفكاك بين ذات و حضور ذات براى ذات امكان‌پذير نيست. بنابراين، غيبت ذات از ذات يا عدم حضور خويشتن خويش براى خويش قابل تصور نيست، و در اين صورت است كه سخن گفتن از ضمير ناخودآگاه مستلزم يك نوع تناقض آشكار است. به عبارت ديگر مى‌توان گفت اگر مقصود اين گروه از كلمۀ ضمير، ذات انسان باشد و اگر كلمۀ آگاهى در معنى علم حضورى به كار گرفته شود، ناچار معنى ضمير ناخودآگاه از حوزۀ ضمير و ذات انسان بيرون خواهد افتاد، زيرا صدر و ذيل اين جمله با يكديگر متناقض خواهد بود. با توجه به آنچه در اينجا ذكر شد، اين مسئله نيز به روشنى معلوم مى‌گردد كه علم حضورى نه از نوع تصور است و نه از نوع تصديق؛ بلكه گونه‌اى است از آگاهى كه با همۀ انواع آگاهى‌ها متفاوت است. ولى در عين حال، هرگونه آگاهى بدون اتكاء به علم