تَجَلّی، در لغت به معنی جلوه کردن، آشکارا شدن و ظهور (طریحی، ۱ / ۸۹ ؛ زوزنی، ۲ / ۵۷۰)، و در اصطلاح عارفان به معنی جلوه‌گر شدنِ حقیقت در جلوه‌گاه جهان و نیز در جلوه‌گاه دل صافی انسان. ساختهای مختلف این واژه در ۵ آیه از قرآن کریم (اعراف / ۷ / ۱۴۳، ۱۸۷؛ حشر / ۵۹ / ۳؛ شمس / ۹۱ / ۳؛ لیل / ۹۲ / ۲)، آمده است، اما مشهورتر از همه این آیه است: «... فَلَمّا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً... : چون خدای موسى(ع) بر کوه تجلی کرد، کوه را درهم شکست و موسى مدهوش بیفتاد»(اعراف / ۷ / ۱۴۳) که در مباحث عرفانی به آن استناد و استشهاد می‌شود. صورتهایی از این واژه در احادیث نیز آمده است (نک‌ : طریحی، ۱ / ۹۰) که ازجملۀ آنها می‌توان به این حدیث اشاره کرد: «اِذا تَجَلَّی اللّٰهُ لِشیءٍ خَشَعَ لَهُ: چون خدا بر چیزی تجلی کند آن چیز خشوع می‌ورزد» (قشیری، ۳۹؛ عزالدین، ۱۳۰-۱۳۱).

مفسرانِ کلام‌گرا تجلی را «ظهور» معنی می‌نمایند و از «ظهور خدا در کوه یا بر کوه» (اعراف / همانجا) در جهت رؤیت (ه‌ م) استفاده می‌کنند، و سنت‌گرایانِ اشعری از آن به اثبات رؤیت خداوند می‌رسند (فخرالدین، ۱۳ / ۲۳۲؛ سیوطی، ۳ / ۲۲۱) و خردگرایانِ معتزلی و شیعی براساس این آیه از نفی رؤیت سخن می‌گویند و تجلی را دلیلی بر وجود خداوند می‌شمارند و نتیجۀ آن را آشکار شدن اقتدار و استیلای حق‌تعالى بر کوه، یا بر اهل کوه تفسیر می‌کنند (زمخشری، ۲ / ۱۴۹؛ طبرسی، ۱۹ / ۱۴، ۱۷؛ طوسی، ۴ / ۵۳۶).

در برابر نگرش کلامی مفسران، تجلی در جهان‌بینیِ عرفانی اهمیت ‌خاص دارد و از یک‌سو اساس ‌هستی‌شناسی و جهان‌شناسی عرفانی، و ازسوی دیگر بنیاد معرفت‌شناسی آن را تشکیل می‌دهد. در نتیجه، عارفان ــ به‌ویژه اهل عشق و مکتب سُکر ــ تجلی را در دو معنا به کار می‌گیرند: در معنای هستی ـ ‌شناختی یا جهان شناختی، و در معنای معرفت‌شناختی. همچنین از آنجا کـه زبان عرفـان زبانـی هنـری‌ ـ رمزی است، شمس یا خورشید را به عنوان رمز حقیقت، و آیینه را به عنوان رمز جهان و رمز دل به کار می‌برند و با زبان شاعرانه‌ـ عارفانه از تجلیِ خورشید حقیقت در آیینۀ جهان (معنی هستی‌شناختی)، و نیز تجلیِ خورشید حقیقت در آیینۀ دل (معنی معرفت‌شناختی) سخن می‌گویند. بر همین مبنا ست که ایزوتسو بر اهمیت تجلی در اندیشۀ ابن عربی تأکید می‌ورزد و تصریح می‌کند که بحث از مسائل مختلف در فلسفۀ ابن عربی چیزی جز تفسیر تجلی از منظرهای گوناگون نیست (ص ۱۵۲). بدین نکتۀ بسیار مهم نیز توجه باید کرد که اگر فلسفه کلاً جهان‌بینیِ هستی‌شناسانه محسوب می‌شود، عرفان کلاً جهان‌بینیِ معرفت‌شناسانه است. تأمل در متون عرفانیِ پدید آمده در سده‌های نخستین هجری، تا سدۀ ۷، این حقیقت را مسلّم می‌سازد و به همین سبب، تعاریفی که در این متون از تجلی به دست داده شده است، جملگی تعاریفی معرفت‌شناسانه‌اند که می‌توان از آنها به جلوه‌گر شدنِ حقیقت در آیینۀ دل تعبیر کرد (به عنوان نمونه، نک‌ : سراج، ۳۶۳؛ هجویری،۵۰۴؛ کلابادی، ۱۲۲؛ مستملی،۴ / ۱۵۴۹). اسیری لاهیجی نیز در مفاتیح الاعجاز(ص ۸۹) تصریح می‌کند که تجلی در مثنوی گلشن راز بیشتر معنای معرفت شناسانه دارد.

در سده‌های ۶-۷ق / ۱۲-۱۳م با ظهور یحیى سهروردی، شیخ اشراق (۵۴۹-۵۸۷ق / ۱۱۵۴-۱۱۹۱م) و ابن عربی (د ۶۳۸ق / ۱۲۴۰م) فلسفه و عرفان سمت و سویی دیگر یافت. سهروردی در مقدمۀ «حکمةالاشراق» (ص ۱۰)، با تأکید بر کشف و شهود عرفانی به عنوان ابزاری برتر از تعقل و استدلال در معرفت‌شناسی، فلسفه را عرفانی کرد و در کنار وجهۀ هستی شناختی فلسفه، بدان وجهۀ معرفت‌شناختی نیز بخشید. پس ‌از او، ابن عربی تحت تأثیر فلسفه و نیز با تأثیرپذیرفتن ازمیراث حکمی‌ـ عرفانی سهروردی، به‌رغم تظاهرات ضدفلسفی خود، به وجهِ معرفت‌شناسیِ عرفان، وجهِ هستی‌شناسی و جهان‌شناسی نیز افزود و بدین‌سان، عرفان را فلسفی کرد. وی در جهان‌بینیِ ‌خود به تجلی که تکیه‌گاه معرفت‌شناسی بود، مفهوم و معنایی‌هستی‌شناختی و جهان‌شناختی داد و درتبیینِ هستی‌شناسیِ مبتنی بر وحدت وجود خود از تجلی بهره جُست و زمینۀ تعبیر تجلیِ اول و ثانی، و تفسیر تجلی به ثبوت اعیان ثابته، سپس ظهور اعیان ممکنات (نک‌ : عبدالرزاق، ۱۵۵-۱۵۶)، و در یک کلام جلوه‌گر شدنِ حقیقت در آیینۀ جهان را فراهم آورد.

مسائل و مباحث هستی‌شناسانۀ مبتنی بر وحدت وجود، بدان‌سان که در فصوص الحکم آمده، و در مقدمه‌هایی که از روزگار قیصری (د ۷۵۱ق / ۱۳۵۰م) شارح فصوص، برای تبیین و توجیه هستی‌شناسی و جهان‌شناسی ابن عربی نوشته شده است، این نکته را به روشنی اثبات می‌کنند. براساس این مقدمه‌ها، سراسر هستی به ۵ بخش یا به ۵ عالم تقسیم می‌شود، و هر بخشِ فروتر مظهر یا آیینۀ بخشِ فراتر است؛ و در نهایت، کل عالم هستی مراتب ظهور و آیینۀ حق به‌شمار می‌آید (برای نمونه، نک‌ : قیصری، ۱ / ۶۹-۷۰؛ جامی، نقد...، ۲۹-۳۱).

اکنون به بررسیِ دو حوزۀ معناییِ تجلی، چنان‌که در عرفان نظری مطرح است، می‌پردازیم:

۱. معنای معرفت‌شناختی

تجلی از این دیدگاه جلوه‌گر شدن حقیقت (حق) بر دل صافی سالک است که نتیجۀ آن دست یافتن به‌شناخت حقیقت و معرفت حق خواهد بود.سالک برحسب روشی که برمی‌گزیند، در نتیجۀ‌ ارشاد و پس ‌از طی مقامات (نک‌ : سراج، ۴۲-۵۴؛ عطار، ۱۸۰ بب‌ ؛ دادبه، «ارزش روش‌شناختی اللمع»، ۲۸۴-۲۸۶، «ارزش روش‌شناختی منطق‌الطیر»، ۲۸۳-۲۸۶)، به تزکیۀ روح و تصفیۀ دل می‌رسد و آن را جلوه‌گاه حقیقت می‌سازد (اسیری لاهیجی، ۴۴۷- ۴۴۸). به این ترتیب، تجلی در معنای معرفت‌شناسانه حاصل دو امر است: نخست، کوششهایی که از آن به سیر و سلوک باطنی یا ریاضت تعبیر می‌شود؛ زیراکه سالک در طی سلوک و درنتیجۀ کوشش خود به پایگاهی والا دست می‌یابد، و سرانجام حق بر دل او متجلی می‌شود و به چشم دل جمال الاهی را مشاهده می‌کند (همانجا؛ نجم‌الدین، ۳۱۸)؛ دوم، جذبه و عنایت معشوق و کشش از جانب او (نک‌ : عبدالرزاق، ۳۹)، زیراکه «کشش چو نبود از آن سو، چه سود کوشیدن» (حافظ، غزل ۳۹۳، بیت ۶). عارفان ضمن بحث از کشش و کوشش و جذبه و سلوک، با آنکه از لزوم کوشش سخن گفته‌اند، اما بر اهمیت کشش تأکیدی خاص ورزیده‌اند و حتى آن را شرط کافی تجلی دانسته‌اند (برای نمونه، نک‌ : نجم‌الدین، ۲۱۸، ۳۷۵؛ مولوی، دفتر ۴، بیتهای ۲۹۰۹-۲۹۱۳، نیز دفتر ۵، بیتهای ۴۲۱۶-۴۲۱۷، دفتر ۶، بیتهای ۱۴۷۷-۱۴۸۰؛ چیتیک، ۱۶۰-۱۶۲).

تجلی در معنای معرفت‌شناسانه، از منظر سلبی نتیجۀ ازمیان برخاستن حجابهای بشری (کلابادی، ۱۲۲؛ سهروردی، عمر، ۵۲۶)، و از منظر ایجابی به معنای جلوه‌گر شدن حقیقت حق بر آیینۀ صافی دل سالک است (هجویری، ۵۰۴؛ ابن عربی، اصطلاح...، ۹). با این‌همه، این معنا به زبانهای مختلف و با تعبیرهای گوناگونی بیان شده است که می‌توان آنها را باتوجه به عناصر لفظی و معناییِ مورد استفاده، به دو دسته تقسیم کرد:

الف ـ تعریفهایی که بـا استفـاده از تعـابیر عارفانه ـ شاعرانۀ «نور حق»، «شمس حقیقت» و «خورشید حقیقت» شکل گرفته است، مانند «تجلی اشراق انوار حق است بر دلهای سالکانی که شایستگی یافته‌اند که حق را به چشم دل ببینند» (سراج، ۳۶۳؛ هجویری، همانجا)؛ «تجلی، انکشاف شمس حقیقتِ حق بر دل صافی سالک، از ورای حجاب ابرهای تیرۀ صفات بشری است» (عزالدین، ۱۲۹؛ مستملی، ۴ / ۱۵۴۹).

ب ـ تعریفهایی که در آنها بر تشبیه غیب به نور و تعبیر «انوار غیوب» تأکید شده است؛ و این از آن‌رو ست که غیب، حقیقت نادیدنی است و غیبِ غیبها (غیب الغیوب) ذات الاهی است (نک‌ : عبدالرزاق، ۱۶۸) و سالک در پرتو تزکیه و تصفیۀ باطن، با چشم دل «آنچه نادیدنی است» آن بیند (هاتف،۲۸). تعریف ابن عربی، آنجا که می‌گوید: تجلی کشفِ انوار غیبی بر دلهاست، از این‌گونه است (همانجا، نیز الفتوحات...، ۲ / ۴۸۵). عبدالرزاق کاشی نیز با به‌کارگیریِ «ظهور» به جای «کشف (انکشـاف)»، تعریف ابن عربی را تکرار می‌کند (ص ۱۵۵؛ نیز نک‌ : اسیری لاهیجی، ۸۹). تفسیر تجلی به ظهور آن‌سان که عبدالرزاق بر آن تأکید می‌کند، تفسیری است که در تعاریف دیگر نیز آمده است (نک‌ ‌: نجم‌الدین، ۳۱۶). جرجانی با تکرار تعریف ابن عربی توضیح می‌دهد که استفاده از صیغۀ جمع، یعنی استفاده از «غیوب» به جای «غیب» در تعریف تجلی (ما یَنْکَشِفُ القلوب مِن انوار الغیوب) به اعتبار تعدد موارد تجلی است، و این از آن‌رو ست که هر اسم الاهی دارای تجلیات گوناگون است. او از ۷گونه غیب ــ کـه از آنها بـه «امّهـات الغیـوب» تعبیر می‌کند ــ سخن می‌گوید، و تأکید می‌کند که تجلیات از باطن غیبها پدیدار می‌گردد. این غیبهای هفت‌گانه عبارت‌اند از غیب حق، غیب خفاء منفصل، غیب سرّ منفصل، غیب روح، غیب قلب، غیب نفس و غیب لطایف بدنی (ص ۲۳).

مراتب تجلی

نتیجۀ تجلی از دیدگاه نظری، شهودِ (دریافتِ) حقیقت، و از دیدگاه عملی، دست یافتنِ سالک به پایگاهی معنوی و والا ست. از آنجا که معرفت عرفانی معرفت وحدت است؛ و پیام نهایی عرفان آن است که وحدتْ حقیقت و راست است؛ و کثرتْ خطا و پندار، سالک باید در رفع حجابِ کثرت بکوشد و به تعبیر اهل عرفان، دوگام بردارد تا به حق و حقیقت که همان وحدت (توحید) است، برسد؛ که گفته‌اند: «خُطوتانِ و قَدْ وَصَلْتَ»: دو گام است که چون برداری، بی‌گمان به مقصد می‌رسی»: گام فصل و گام وصل. گام فصل، جدا شدن از «خود» و کلیۀ اشیا (ماسوی الله)، و به تعبیر شبستری، «از های هویت درگذشتن» و «صحرای هستی در نوشتن» است ( گلشن...، ۳۳). و گام وصل، پیوستن به حق، یعنی «خود» را ندیدن و «او» را دیدن است (اسیری لاهیجی،۲۰۰-۲۰۱)؛ و به تعبیر حافظ، «یک نکته» و یک گام است و آن هم اینکه «... خود را مبین که رستی» (غزل ۴۳۴، بیت ۵)؛ و این از آن‌رو ست که «وجودُکَ ذَنْبٌ لایُقاسُ بِهِ ذَنْبٌ: احساس وجود از سوی انسان، گناهی است که هیچ گناهی با آن قابل سنجش نیست» (خوارزمی، ۱ / ۷۸)، همچنان‌که این احساس به تعبیر حافظ کفر است: «کفر است در این مذهب خودبینی و خودرایی» (غزل ۴۹۳، بیت ۱۰). احساسِ وجود که مشتمل بر احساس داشتن فعل و صفت و ذات است، به دنبال تجلیات سه‌گانه بر دل سالک، مرحله به مرحله از میان می‌رود و سالک را به مقام توحید واقعی که همان مقام وحدت و فناء فی‌الله و بقاء باللٰه است، می‌رساند. تجلیات سه‌گانه، به ترتیبِ ورود بر دل سالک، عبارت‌اند از تجلی افعال، تجلی صفات، و تجلی ذات (سهروردی، عمر، ۵۲۶؛ عزالدین، ۱۳۱؛ جامی، نقد، ۱۱۶)؛ و این از آن‌رو ست که «افعال آثارِ صفات‌اند، و صفات، مندرج در تحت ذات. پس افعال به خلق نزدیک‌تر از صفات بود و صفات نزدیک‌تر از ذات» (عزالدین، همانجا):

الف ـ تجلی افعال (محاضره یا مقام محو) تجلی ذات حق است با افعال بر دل سالک؛ که در آن سالک با شهود افعال حق ــ که از آن به «محاضره» تعبیر کرده‌اند ــ درمی‌یابد که فاعل حقیقی خدا ست و به رمز و رازِ «وَاللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلونَ: خدا شما و کردارهایتان را آفریده است» (صافات / ۳۷ / ۹۶) پی می‌برد و درمی‌یابد که «لا مُؤَثِّرَ فی الوُجودِ اِلّااللّٰه: جز خدای تعالى هیچ‌چیز و هیچ‌کس در جهان هستی مؤثر نیست» (اسیری لاهیجی، ۳۶۲، ۴۱۰) و نیک و بد و سود و زیان، نه از خلق، که جمله از حق است و چنین است که سالک به «مقام محو» (محو افعال خلق در افعال حق) که مقام «توحید افعالی» است، می‌رسد.

ب ـ تجلی صفات (مکاشفه یا مقام طَمْس) تجلی ذات حق با صفات جلال یا صفات جمال است، و به بیان جرجانی، منشأ تجلی صفات، یکی از صفاتِ حق‌تعالى است ( ص۳۳)، از این جهت‌که خودبه‌خود تعیّن دارد. سالک با شهود صفات‌جلال ــ که صفاتِ قهر خداوندی است ــ به خضوع و خشوع می‌رسد و با شهود صفات جمال ــ که صفاتِ لطف خداوندی است ــ احساس سرور و انس می‌کند. از شهود صفات به «مکاشفه» تعبیر می‌شود و صاحب مکاشفه، سالکی‌است که به مقام «طمس» (زوال صفاتِ ماسوی الله در صفاتِ الله)، یا مقام «توحید صفاتی»، می‌رسد و باور می‌کند که صفات خلق، جمله در صفات حق زایل و فانی است و تنها خدا ست که دارای صفت (علم، قدرت و...) است (اسیری لاهیجی، ۲۲۷- ۲۲۸؛ عزالدین، ۱۳۰-۱۳۱).

ج ـ تجلی ذات (مشاهده یا مقام مَحْق) جلوه‌گر شدنِ ذات حق بر دل سالک است. منشأ تجلی ذات، ذات حق است، بی‌آنکه صفتی با آن اعتبار شود، هرچند که تجلی ذات جز به واسطۀ اسماء و صفات تحقق نمی‌یابد و حق‌ تعالى تنها از ورای حجاب یکی از اسما و نه خودبه‌خود، بر موجودات جلوه‌گر می‌شود (جرجانی، همانجا). در پی شهود ذات ــ که از آن به «مشاهده» تعبیر می‌کنند ــ بقایای صفاتِ وجود سالک فانی می‌شود، سالک به فناء فی الله و بقاء باللٰه می‌رسد، به مقام «مَحق» ــ که مقام «توحید ذاتی» است ــ دست می‌یابد و دیگر خودی در میان نمی‌بیند و همه «او» می‌بیند (قشیری، ۳۹-۴۰). از تجلیات سه‌گانۀ افعال و صفات و ذات در منابع مختلف عرفانی سخن رفته است (هجویری، ۵۰۴، سهروردی، عمر، نیز عزالدین، همانجاها؛ جامی، همان، ۱۱۵-۱۱۶؛ اسیری لاهیجی، ۱۲۹-۱۳۰، ۱۳۲-۱۳۵، ۲۲۷- ۲۲۸، ۵۱۰-۵۱۲).

در برخی از متون عرفانی، ضمن استشهاد به آیۀ ۱۴۳ سورۀ اعراف (۷) که در آن مدهوشیِ برآمده از تجلیِ حق‌تعالى به صَعْقه تعبیر شده است، موسى(ع) را سالکی دانسته‌اند که به هنگام درخواست دیدار هنوز به بقای بعد از فنا نرسیده، و بقایای صفات در وجودش برقرار بوده است، و به همین سبب خود را از خدا جدا می‌دید و درخواست دیدار می‌کرد. تجلی نور ذات حق بر طور نفس موسى(ع)، بقایای وجودی او را از میان برد، و چون مقتضای تجلی ذاتی نیستی و فنای مظاهر است، او را به بقای باللٰه رسانید (عزالدین، ۱۳۰؛ جامی، همان، ۱۱۵؛ اسیری لاهیجی، ۱۳۴-۱۳۵). در برخی دیگر از متون عرفانی، تجلیِ ذات را به تجلی ربوبیت و الوهیت تقسیم کرده‌اند، و تجلی ربوبیت را ویژۀ حضرت موسى(ع) دانسته‌اند و بر بقای وجود موسى بعد از صعقه تأکید ورزیده‌اند، و در مقابل، تجلی الوهیت را به حضرت محمد(ص) نسبت داده، و بر این معنا تأکید کرده‌اند که این تجلی هستیِ محمدی را به تاراج داد و به جای وجودِ محمدی، وجودِ حق اثبات شد (ابن عربی، «الغوثیة»، ۲۹؛ نجم‌الدین، ۳۲۰).

در طبقه‌بندی تجلی به ذاتی، صفاتی و افعالی، آنجا که از تجلیِ افعال سخن به میان نیامده، و تجلی به صفاتی و ذاتی محدود شده است (نک‌ : جرجانی،۲۳)، بدان سبب است که بر طبق طبقه‌بندی دیگری، صفات به صفات ذات و صفات فعل تقسیم می‌شود و درنتیجه تجلی افعالی تحت تجلی صفاتی قرار می‌گیرد (نک‌ : ابن عربی، همان، ۲۹-۳۱). در مقابل این حذف و کاهش، اسیری لاهیجی «از روی کلیت» تجلی را به۴ قسمِ آثاری، افعالی، صفاتی و ذاتی تقسیم می‌کند و یک‌قسم بر آن ۳ قسم می‌افزاید (ص ۱۲۹-۱۳۰، ۴۴۸).

گذشته از طبقه‌بندی تجلی به افعالی، صفاتی و ذاتی، طبقه‌بندیهای دیگری نیز از تجلی در معنای معرفت‌شناسانه صورت گرفته که ازجملۀ آنها ست:

الف ـ طبقه‌بندی کلابادی (د ۳۸۰ق / ۹۹۰م) در تعرّف، شامل تجلی ذات، صفات و حکم ذات (ص ۱۲۱). تجلی ذات یا مکاشفه دیدنِ حق است با چشم دل؛ تجلی صفات موضع نور است و نتیجۀ آن دریافتِ قدرتِ حق؛ و سرانجام تجلی حکم ذات که ویژۀ آخرت است و عامل جداسازیِ نیکبختان از تیره‌بختان در آن جهان (نک‌ : مستملی، ۴ / ۱۵۴۸-۱۵۵۱).

ب ـ طبقه‌بندی ابن عربی در رسالۀ «الغوثیة» (نک‌ : ص ۲۸-۳۲)، که بر طبق آن تجلی، نخست به روحانی (برآمده از روح) و ربّانی (از سوی خدا) تقسیم می‌شود. سپس تجلی ربانی به تجلی ذات (ربوبیت و الوهیت) و تجلی صفات جمالی و جلالی منقسم می‌گردد؛ و سرانجام، تجلی صفات جمالی و جلالی، هریک به تجلی صفات ذاتی و تجلی صفات فعلی، و سپس تجلی صفات ذاتیِ جمالی به تجلیِ نفسی و معنوی، و تجلی صفات ذاتیِ جلالیِ به تجلی جبروت و عظمت طبقه‌بندی می‌شود. در کتاب مرصادالعباد نیز این طبقه‌بندی تکرار می‌شود (نجم‌الدین، ۳۱۶- ۳۲۹). شبستری هم تجلی را بر همین اساس طبقه‌بندی می‌کند («مرآت...»، ۳۹۴-۳۹۶).

ج ـ طبقه‌بندی باخرزی در اوراد الاحباب (ص ۳۴- ۳۹)، در بحث «تحقیق الوانِ خرقه» چنان است که تجلی در ۳ مقام، به ۳ قسم تقسیم می‌شود تا رنگ خرقۀ صاحب هر تجلی مشخص شود. از این منظر، مقام اول تجلی جمالی، یعنی مقام عیسوی است و صاحب این تجلی، همچون مسیح(ع) باید پلاس سیاه بپوشد. مقام دوم تجلی جلالی، یعنی مقام موسوی است و صاحب این مقام باید همچون موسى(ع) جامۀ نرم سپید به تن کند. مقام سوم تجلی کمالی، یعنی مقام محمدی است که مظهر اسم‌الله و صاحب فقر اتمّ و جامع جمیع مراتب اسماء و صفات است و او مخیّر است که هرچه خواهد بپوشد، خواه سفید و نرم، خواه سیاه و خشن.

د ـ طبقه‌بندی علاءالدولۀ سمنانی در رسالۀ «سربال البال»، که در آن تجلی را به باواسطه (عام) و بی‌واسطه (خاص) تقسیم می‌کند و تجلی با واسطه را اگر با واسطۀ فرشته باشد، تجلی لطفی (صلح و عتاب) و اگر با واسطۀ اهریمن باشد، تجلی قهری (بطشی و مکری) می‌خواند؛ و تجلی بی‌واسطه را به تجلی جمالی و جلالی تقسیم می‌کند (ص ۱۶۵-۱۶۶).

سرانجام، گسترده‌ترین بحث در زمینۀ طبقه‌بندی و تشریح تجلی را در کتاب التجلیات الالٰهیة نوشتۀ ابن عربی می‌توان یافت. ابن عربی در این کتاب به توحید و تجلیات مربوط بدان می‌پردازد. مبحث تجلیات، هرچند نسبت به مبحث مفصّل و تحلیلی توحید، خلاصه‌تر و کوتاه‌تر است، اما قطع نظر از این مقایسه، شاید مفصل‌ترین و متنوع‌ترین بحث در این زمینه به‌شمار آید (نک‌ : ص ۵۶۵-۶۱۷ (فهرست)، جم‌ ؛ نیز نک‌ : طاهری عراقی، مقدمه، ۶-۷). جست‌وجو در منابع عرفانی جوینده را به طبقه‌بندیهای دیگر نیز رهنمون می‌شود (برای نمونه، نک‌ : حمویه، ۷۲؛ تهانوی، ۱ / ۳۸۴-۳۸۵؛ ابوالبقا، ۲ / ۱۰۴).

۲. معنای جهان‌شناختی

تجلی در معنای جهان‌شناختی و نیز هستی‌شناختی جلوه‌گر شدنِ خورشید حقیقت در آیینۀ جهان، یا پدیدار شدن ذات و صفات حق ‌تعالى در جلوه‌گاه هستی است. در جریان این جلوه‌گریِ پایان‌ناپذیر، وجود یگانۀ مطلق خداوند، به گونه‌های مختلف، در هیئت موجودات، تقیید و تفصیل می‌یابد و مجموعۀ موجودات عالم هستی پدیدار می‌شود. نخستین پرسشی که در این مقام به خاطر می‌گذرد، این است که چرا خداوند تجلی کرد و چرا جهان (موجودات یا کثرت) را آفرید؟ یا به زبان و بیان فلسفی، علت غایی آفرینش چیست؟ با تأمل در منابع عرفانی، به دو پاسخ می‌رسیم که می‌توان یکی را «پاسخ غیرمشهور» و دیگری را «پاسخ مشهور» نامید:

الف ـ پاسخ غیرمشهور پاسخی است که در آن گوینده به عجز خود از دانستن اعتراف می‌کند و می‌گوید: تنها می‌دانیم که هرچه در عالَم روی می‌دهد، ازجمله آفرینش، به خواست و ارادۀ خدا ست و جز این هیچ نمی‌دانیم. مولوی این نظریه را در پاسخ به این پرسش که «روح چرا و چگونه از عالم بالا به زمین آمده است؟»، چنین بیان می‌کند: «حق بر جان (روح) فسون خواند و قصص» (دفتر ۱، بیت ۱۴۴۷) و با ذکر نمونه‌هایی نتیجه می‌گیرد که جملۀ رویدادهای عالم، حاصل فسونهایی است که حق بر آنان می خواند و بدین‌سان، هرچه حق بخواهد همان می‌شود (همان دفتر، بیتهای ۱۴۴۶-۱۴۵۵).

ب ـ پاسخ مشهور پاسخی است که براساس آن علت غاییِ تجلی و درنتیجه، علت غاییِ خلقِ موجودات «اِظهار» است، یعنی خداوند خواسته است تا اسماء و صفات خود را که اقتضای تعیّن یافتن در عالم دارند (ابن عربی، نقش...، ۳؛ جامی، نقد، ۸۴) و موجودات چیزی جز تجلیات آنها نیستند، ظاهر سازد؛ و با این کار به دو قصد تحقق بخشد: یکی دیدن جمال خود است، بدین معنا که وجود یگانۀ مطلق چون خواست که جمال خود را ببیند و صفات و اسماء و افعال خود را مشاهده کند، تجلی کرد و از باطن به ظاهر، و از غیب به شهادت آمد (نسفی، الانسان...،۲۴۹)، و چون هریک از موجودات وجهی از وجوه او را می‌نمایند، انسان را ــ که جامع جمیع صفات جلال و جمال اوست، و کون جامع «بر مثال حق» و آیینۀ تمام‌نمای وجود مطلق است ــ آفرید تا خویش را در آیینۀ وجود او تماشا کند (همان، ۲۵۱-۲۵۲؛ صدرالدین، ۱ / ۲۶۵). مقصود دیگر، شناخته شدن است که در تبیین و توجیه آن همواره به حدیث قدسی معروف به حدیث «کنز مخفی» استشهاد می‌شود. بنابر این حدیث، در پاسخِ پرسش داوود(ع)، که «یاربّ لِمٰا ذا خَلَقْتَ الْخَلْقَ؟»، از سوی خداوند بدو جواب می‌رسد که «کُنْتُ کَنْزاً مَخفیّاً فَأَحْبَبْتُ أنْ أُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الخَلْقَ لَکَی أُعْرَفَ: من گنجی نهان بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا شناخته گردم». این حدیث با تغییر برخی از واژه‌های آن در منابع متعدد آمده است (برای نمونه، نک‌ : ابن عربی، الفتوحات، ۲ / ۳۹۹؛ قیصری، ۱ / ۱۵۷؛ روزبهان،۱۶، ۴۸۷؛ نجم‌الدین، ۲، ۴۰۱؛ جامی، همان، ۶۲، ۸۴، ۹۰، ۱۲۹؛ اسیری لاهیجی،۷، ۹۵، ۲۵۲؛ عجلونی، ۲ / ۱۳۲؛ فروزانفر،۲۹).

شناخته شدن حق، که از دیدگاه عارفان اهل عشق به معنی عاشق شدن به حق است، مستلزم وجود شناسندگانی است که بدو عشق بورزند و به شناخت (معرفت) او نایل آیند. این شناسندگان به‌طور عام همۀ موجودات‌اند و به‌طور خاص، انسان است‌که یگانه عاشق حقیقی حق و یگانه عارف بدو ست. خداوند خود شناسندگان خویش را، ضمن تأکید بر علت غایی آفرینش، چنین معرفی کرده است: «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْاِنْسَ اِلّا لِیَعْبُدونِ» (ذاریات / ۵۱ / ۵۶). به تصریح اهل عرفان و موافق حدیث قدسیِ کنز مخفی، مراد از «لِیَعْبُدون» همانا «لِیَعْرِفون» است و در نتیجه علت غاییِ آفرینش موجودات به تصریح آیۀ مذکور، معرفت به حق و شناخت خداوند است. به این ترتیب، از آن‌رو که علت غایی آفرینش، خلق انسان است و خلقِ تمام موجودات که اجزاء عالم‌اند، مقدمه‌ای بر خلق انسان محسوب می‌شود، مراد از «خلق» در حدیث کنز مخفی نیز انسان خواهد بود که یگانه شناسندۀ واقعی حق و یگانه جانشین او در زمین است (قیصری، ۱ / ۱۶۵، ۱۷۵، ۱۷۷؛ خوارزمی،۱ / ۷۵، ۸۶؛ روزبهان، ۱۶؛ نجم‌الدین، ۲-۳؛ مولوی، دفتر ۱، بیتهای ۲۸۶۱-۲۸۶۳، دفتر ۴، بیتهای ۳۰۲۸-۳۰۲۹؛ اسیری لاهیجی، ۷؛ چیتیک، ۶۵-۶۶). شکل‌گیری مقدمات ظهور انسان، یعنی ظهور مراتب مختلف موجودات، مستلزم آن است که وجود یگانۀ مطلق از طریق تجلی، تنزل و تعیّن یابد (جامی، همان، ۳۴) و از اجمال به تفصیل گراید. این گرایش و این تنزل، از دیدگاه ابن عربی و شارحان آراء او شامل دو مرحلۀ کلی علمی و عینی است و به همین سبب از دو تجلی، به تجلی اول و ثانی (عبدالرزاق، ۱۵۵-۱۵۶)، و به اصطلاح ابن عربی در فصوص الحکم، به «فیض اقدس» و «فیض مقدّس» (ص ۴۹؛ نک‌ : عفیفی، ۸-۹) تعبیر کرده‌اند:

الف ـ تجلی اول، یا فیض اقدس، تجلی ذاتی یا تجلی ذات بر ذات است و نتیجۀ آن، ایجاد موجودات در هیئت علمی یا در علم خداوند، با استعدادهای ویژۀ آنها ست. از این موجودات که صور معقول اسماء الاهی، اعم از کلی و جزئی‌اند، در اصطلاح ابن عربی به «اعیان ثابته» تعبیر می‌شود. اهل نظر و حکمت از صور کلی به ماهیات و حقایق، و از صور جزئی به هویات تعبیر می‌کنند (ابن عربی، همانجا؛ عبدالرزاق، ۱۵۵؛ آملی، ۶۸۲-۶۸۳؛ قیصری، ۱ / ۴۵، ۱۶۳؛ فرغانی، ۳۵؛ خوارزمی، ۱ / ۵۹-۶۰؛ جامی، همان، ۴۲، ۱۱۴، ۲۰۳).

ب ـ تجلی ثانی، یا فیض مقدس، تجلی اسمائی یا تجلی بر ماسوى است. در پرتو این تجلی، موجودات بر طبق استعدادهای خود از علم به عین می‌آیند و در خارج ظاهر می‌شوند. به تعبیر دقیق‌تر در جریان تجلی اسمائی، وجودهای علمی یا اعیان ثابته، مرحله به مرحله و مرتبه به مرتبه، در عالم واقع، به صورت مجرد یا روحانی، بـه صورت نیمه مجرد ـ نیمه مادی یا نیمه روحانی ـ نیمه جسمانی (مثالی)، و سرانجام، به صورت مادی و جسمانی عینیت می‌یابند و در نهایت، وجودی جامعِ ویژگیهای روحانی، مثالی و جسمانی (انسان) به ظهور می‌رسد. بدین‌سان، وجود یگانۀ مطلق، مرتبه به مرتبه، تنزل می‌یابد و در هر مرتبه به نامی نامیده می‌شود، یعنی در پرتو تجلی وجود مطلق، هستیهای گوناگون به ظهور می‌رسد که از صورت کلی آنها به حضرات خمس و عوالم پنج‌گانه تعبیر می‌شود. این حضرات عبارت‌اند از: ۱. حضرت غیب مطلق یا احدیت و هویتِ مطلقه که از تجلیِ آن عالمِ اعیان ثابته به ظهور می‌رسد؛ ۲. حضرت غیب مضاف نزدیک به غیب مطلق که از تجلیِ آن عالم ارواح مجرده یا مجردات (عالم جبروت) پدید می‌آید؛ ۳. حضرت غیب مضاف نزدیک به شهادت که از تجلی آن عالم مثال (عالم ملکوت) ظاهر می‌گردد؛ ۴. حضرت شهادت مطلق که از تجلی آن عالم ملک (ناسوت) حاصل می‌شود؛ ۵. حضرت جامعه، یعنی جامع حضرات چهارگانه که حاصل تجلی آن عالم انسان یا عالم انسان کامل است که کون جامع، و دارای ویژگیهای مُلکی، ملکوتی، جبروتی و الاهی است. حق مطلق در اطلاق خود، مصدر تجلیات است و تجلیات، هریک نسبت به تجلی پیشین، منفعل و نسبت به تجلی پسین، فعال به‌شمار می‌آیند. چنین است که عالَم ملک، مظهر و آیینۀ عالم ملکوت است؛ عالم ملکوت مظهر جبروت؛ عالم جبروت مظهر عالم اعیان ثابته؛ عالم اعیان ثابته مظهر اسماء الاهی (واحدیت)؛ و سرانجام واحدیت، مظهر احدیت به‌شمار می‌آید. بدین ترتیب، انسان مظهر و آیینۀ تمام‌نمای وجود حق است و حق خود را در آیینۀ انسان می‌نگرد (عبدالرزاق، ۷۷، ۱۵۶؛ آملی،۶۸۲؛ قیصری،۱ / ۴۵، ۶۹-۷۰، ۱۶۲-۱۶۳؛ فرغانی، ۳۵-۳۶؛ خوارزمی، ۱ / ۲۵، ۵۹-۶۰؛ جامی، همان، ۳۰-۳۳، ۴۲، ۱۱۴، ۲۰۳، لوایح، ۷۳-۷۴؛ نک‌ : اسیری لاهیجی، ۱۱۴-۱۱۵؛ ابن خلدون، ۵۱؛ عفیفی، ۸- ۹، نیز ۶۴؛ ایزوتسو، ۱۵۲) و این همه در پرتو «نَفَس رحمانی» به بار می‌آید. نَفَس رحمانی، همان تجلی ثانی یا تجلی شهودی، ظهوری، و وجودی است و همانند نَفَس انسانی ــ که خود ساده است،اما حروف (کثرت) را پدید می‌آورد ــ خود واحد است و در عین وحدت، عالم کثرات را می‌آفریند. پس هر دو عالم از یک نَفَس رحمانی در پرتو اسمِ ظاهر حق، پدیدار می‌شوند و به برکت افاضۀ وجود به اعیان ثابته، از مرحلۀ ثبوت به ظهور، یا از علم به عین، و از غیب به شهادت انتقال می‌یابند (ابن عربی، الفتوحات، ۲ / ۳۹۰-۳۹۲، ۴۵۹، فصوص، ۱۱۲؛ عبدالرزاق، ۹۴-۹۵؛ جامی، لوایح، ۷۳-۷۴؛ اسیری لاهیجی،۵-۶، ۱۳-۱۴). چنین است که تجلی ظهوری عام ــ که از آن به تجلی رحمانی، رحمت امتنانی و فضل نیزتعبیر می‌شود ــ تحقق می‌یابد و وجود و کمالات وجودی، به تمام موجودات به تساوی و بدون تفاوت افاضه می‌گردد (همو، ۴)؛ که «ماتَرى فی خَلْقِ الرّحمٰنِ مِن تَفاوتٍ: در آفرینش آفریدگار تفاوت و تبعیض نمی‌بینی» (ملک / ۶۷ / ۳)، و رحمت آفریدگار فراگیر و شامل است و خود فرموده است: «رَحْمَتی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ» (اعراف / ۷ / ۱۵۶). چنین است که به تعبیر عزیزالدین نسفی، ذات و صفات و آثار صفاتِ حق گشاده می‌گردد (کشف...، ۱۳۷) و تفصیل می‌یابد. در پی وجود بخشی به موجودات، در پرتو تجلی‌ظهوری خاص ــ که از آن در برابر فضل به فیض، و در برابر تجلی رحمانی به تجلی رحیمی نیز تعبیر می‌شود ــ کمالات معنوی به خواص، یعنی به مؤمنان و اهل دل افاضه می‌گردد (اسیری لاهیجی، ۴-۵).

تلازم تجلی و تعیّن

تجلی به یک اعتبار، علتِ تعین به‌شمار می‌آید و به یک اعتبار، معلول آن محسوب می‌شود، و این از آن‌رو ست که هر تجلی تعینی در پی دارد و هر تعین، مقتضیِ‌ تجلی است، و بدین‌سان، تجلیات و تعینات به‌ عنوان دو امر متلازم، صدور کثرت از وحدت را تحقق می‌بخشند‌(فرغانی، ۱۸-۲۱؛ جامی، نقد، ۳۴؛ نیز نک‌ : رحیمیان، ۲۱۵ بب‌ ، به‌ویژه ۲۱۹،‌۲۲۲).

تجلی و خلق مدام

در مکتب ابن عربی مراد از خلق، نه خلق از عدم است (ابن عربی، فتوحات، ۱ / ۴۶-۴۷؛ عفیفی، ۷- ۸، نیز ۶۲)، و نه اختراع بر بنیاد مثال و نمونۀ پیشین (ابن عربی، همان، ۱ / ۹۰-۹۱، ۲ / ۴۰۲)؛ زیرا این معانی به هیچ روی با دیدگاه وحدت وجودی وی سازگار نیست (عفیفی، همانجاها). مرادِ ابن عربی و پیروان وی از خلق، تجلی و خلق مدام است؛ بدین معنا که خلق عبارت از سلسله‌ای پیوسته و دائمی از تجلیاتِ نامکرر و بی‌شمارِ یک حقیقت است که خود را در صورِ نامتناهی آشکار می‌سازد (همو، ۶۲). جامی از این سلسله به «تجلی ثانی و ثالث الى ماشاءالله» ( لوایح، ۲۷) تعبیر می‌کند. حقیقتِ یگانه که غیب مطلق است، خود تجلی ندارد، اما سرچشمۀ همۀ تجلیات است (ابن عربی، فصوص، ۹۱؛ خوارزمی، ۱ / ۲۹۳-۲۹۴)، و در هر مظهر به گونه‌ای که متناسب با استعداد و قابلیت آن مظهر است، ظهور می‌یابد. در حقیقت تجلی یکی بیش نیست، و بی‌شماریِ آن برآمده از استعدادها و قابلیتهای بی‌شمار و مختلف ممکنات است. از آنجا که ممکنات، ذاتاً معدوم‌اند و هر لحظه فانی می‌شوند، تجلیات مکرر و پیوستۀ الاهی در هر آن موجب بازآفرینی آنها می‌گردد، و بدین‌سان خلق جدید ممکنات و آفرینش مدام جهان متحقق می‌شود؛ امری که دیدۀ ظاهربین از دیدن آن ناتوان است و به تصریح قرآن «بَلْ هُمْ فی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ: بلکه ایشان ]= مردم ظاهربین[ نسبت به خلق جدید در شک و تردیدند» (ق / ۵۰ / ۱۵؛ نک‌ : ابن عربی، همان، ۱۲۵-۱۲۶، الفتوحات، ۱ / ۱۸۸؛ ۲ / ۶۷۵، ۶۷۷، ۳۰۴؛ ۳ / ۴۶۰؛ قیصری، ۲ / ۹۷؛ عفیفی، ۲۷- ۲۸، ۱۵۳-۱۵۴؛ EI۲, X / ۶۱؛ جامی، همان، ۵۱-۵۶، نقد، ۲۲۴-۲۲۵؛ اسیری لاهیجی، ۷۰، ۴۳۲، ۴۶۱-۴۶۲). چنین است که تجلی با مسئلۀ تجدد امثال (ه‌ م) که بر طبق آن کل موجودات عالم، ماسوی‌الله، از اعراض و جواهر و اجسام، در حال بودن و نبودن، در حال تجدد و نو شدن، و به تعبیر مولوی، در حال «مرگ و رجعت»اند (دفتر ۱، بیتهای ۱۱۴۲-۱۱۴۴) و بدین‌ترتیب، تجلی به تعبیر حکما هم علتِ موجِدۀ عالم به شمار می‌آید و هم علتِ مُبقیۀ آن (نک‌ : ابن عربی، همان، ۳ / ۵۱، ۵۰۶، نیز ۲ / ۶۷۵، فصوص، ۱۵۵؛ جامی، همان، ۲۲۴-۲۲۵).

پایان سخن

بحث از تجلی در معنای هستی‌شناختی و جهان‌شناختی، به سبب تأثیر ابن عربی در عرفان اسلامی و در اذهان کسانی که به نوعی به عرفان روی آورده‌اند، موجب شده است که بسیاری از محققان، خاصه محققان غربی، آن‌چنان بر معنای هستی‌شناختی و جهان‌شناختی تجلی تأکید ورزند که گویی تجلی جز این معنا، معنای دیگری ندارد. نتیجۀ این امر آن بوده است که غالباً از کنار معنای معرفت‌شناختی تجلی گذشته‌اند و یا گاهی به‌طور ضمنی بدان پرداخته‌اند. این‌گذار و این غفلت را می‌توان در مقالۀ «تجلی» در «دائرةالمعارف اسلام» به قلم ژوفروا (EI۲, X / ۶۰-۶۱)، و نیز در کتاب «اشراق در عرفان اسلامی» نوشتۀ ادوارد جبرا جرجی (ص ۳۰-۳۳)، به‌ویژه آنجا که به بحث تجلی می‌پردازد، مشاهده کرد. بیش از همه کتاب «صوفیسم و تائوئیسم»، نوشتۀ محقق معاصر ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو (۱۹۱۴م) از این نظر درخور توجه است. ایزوتسو در این کتاب آشکارا «صوفیسم» را معادل «ابن عربیسم» به کار می‌برد و بر بنیاد آثار این عارف، به‌ویژه براساس کتاب فصوص الحکمِ وی، از صوفیسم سخن می‌گوید. تنها فصل اول کتاب ــ که طرح‌کلی مسائل کتاب است و نگاهی است به تمام مباحث مطرح شده در کتاب، به‌ویژه مبحث تجلی ــ دلیل بر این مدعا ست. هم‌چنین است فصل دوازدهم که به بحث «تجلی حق» اختصاص یافته است (نک‌ : ص ۱۵۱-۱۵۲).

مآخذ

آملی، حیدر، « نقدالنقود»، همراه جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۳۴۷ش؛ ابن خلدون، شفاءالسائل لتهذیب المسائل، به کوشش اغنیاطوس عبده، بیروت، ۱۹۵۹م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، اصطلاح الصوفیة، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۷ق / ۱۹۴۸م؛ همو، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۳۶۷ش؛ همو، «الغوثیة»، ترجمۀ حسن گیلانی، ده رسالۀ مترجم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ همو، الفتوحات المکیة، قاهره، ۱۲۹۳ق؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۳۶۵ق؛ همو، نقش الفصوص، ضمن نقدالنصوص‌(نک‌ : هم‌ ، جامی)؛ ابوالبقاء کفوی، ایوب، الکلیات، به کوشش عدنان درویش و محمد مصری، دمشق، ۱۹۸۲م؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ باخرزی، یحیى، اورادالاحباب و فصوص‌الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۸ش؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش رفیق عجم، بیروت، ۱۹۹۶م؛ جامی، عبدالرحمان، لوایح، به کوشش حسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۲ش؛ همو، نقدالنصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ۱۳۰۶ق؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، انتشارات زوار؛ حمویه، سعدالدین، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۴ش؛ دادبه، اصغر، «ارزش روش‌شناختی اللمع»، خرد جاویدان، به کوشش علی‌اصغر محمدخانی و حسن سیدعرب، تهران، ۱۳۷۷ش؛ همو، «ارزش روش‌شناختی منطق‌الطیر»، یادنامۀ خاتمی، به کوشش محمدتقی فاضل میبدی، قم، ۱۳۷۶ش؛ رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم، ۱۳۷۶ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش / ۱۹۶۶م؛ زمخشری، محمود، الکشاف، به کوشش محمد عبدالسلام شاهین، بیروت، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۵م؛ زوزنی، حسین، المصادر، به کوشش تقی بینش، مشهد، ۱۳۴۰ش؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۹۶۶م؛ سهروردی، یحیى، «حکمةالاشراق»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش، ج ۲؛ سیوطی، الدرر المنثور، بیروت، ۱۴۱۱ق؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ همو، «مرآت المحققین»، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار، قم، ۱۳۷۹ق؛ طاهری عراقی، احمد، مقدمه بر التجلیات الالٰهیة‌(نک‌ : هم‌ ، ابن عربی)؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، ۱۳۳۹ق؛ طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، به کوشش احمد حسینی، تهران، ۱۳۹۵ق؛ طوسـی، محمد، التبیان فـی تفسیر القـرآن، به کوشش احمـد حبیب قصیر عاملـی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به‌ کـوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قاهره، ۱۹۸۱م؛ عجلونی، اسماعیل، کشف ‌الخفاء، بیروت، ۱۳۵۱ق؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به‌ کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق الطیر، به‌کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۵۶ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه و تعلیقات بر فصوص‌ ـ الحکم ابن عربی، بیروت، ۱۴۰۰ق / ۱۹۸۰م؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، «سربال البال»، رسائل، ماساچوست، ۱۹۸۸م؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۵۷ش؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، احادیث و قصص مثنوی، تهران، ۱۳۷۶ش؛ قـرآن‌کـریم؛ قشیـری، عبـدالکـریم، الرسـالة ‌القشیریـة، قـاهـره، ۱۳۶۷ق / ۱۹۴۸م؛ قیصـری، داوود، خصـوص الکلم فی معانی‌الفصوص الحکم، قم، ۱۴۱۶ق؛کلابادی، محمـد، التعـرف، به کوشش محمدجواد شریعت، تهران، ۱۳۷۱ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۶ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۵۹ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصادالعباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۹۶۲م؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ هاتف اصفهانی، احمد، دیوان، به کوشش رشید یاسمی، تهران، ۱۳۰۷ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش و. آ. ژوکوفسکی، ۱۳۵۸ش؛ نیزنسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۹۶۲م؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ هاتف اصفهانی، احمد، دیوان، به کوشش رشید یاسمی، تهران، ۱۳۰۷ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش و. آ. ژوکوفسکی، ۱۳۵۸ش؛ نیز:

Affifi, A. E., The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi, Lahore, ۱۹۶۴; Chittick, W. C., The Sufi Path of Love: The Spiritual, Teachings of Rumi, New York, ۱۹۸۳; EI۲; Izutsu, T., Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, Los Angles etc. ۱۹۸۳; Jurji, E. J., Illumination in Islamic Mysticism, Lahore, ۱۹۳۸.

اصغر دادبه