دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٤٨١ - تمثیل

تمثیل

تَمْثیل، یکی از ٣ طریق استدلال در منطق ارسطویی که در آن حکمی از امر جزئی به امر جزئیِ مشابه آن انتقال داده می‌شود. این نوع استدلال از دو طریق دیگر، قیاس و استقرا، سست‌تر است (ابن‌سینا، دانشنامه...، ٤٣).
تحلیل ارسطو از تمثیل که وی آن را «پارادیگما» می‌نامد، یکی از منابع عمدۀ منطق‌دانان مسلمان در این بحث است، اما رشد علوم اسلامی، به‌ویژه علم کلام، توسعۀ فراوانی را در پژوهشهای منطقی دربارۀ تمثیل به میان آورده است. ارسطو ٣ مسئلۀ عمدۀ فرایند استنتاج در تمثیل، شرایط اعتبار منطقی آن و تفاوت تمثیل با قیاس و استقرا را مورد توجه قرار می‌دهد. منطق‌دانان مسلمان با شرح، نقد و تحلیل سخن وی در هر ٣ مقام، مسائل دیگری مانند مفهوم‌سازی و تعریف تمثیل، ارکان و حدود آن، اقسام و مراتب آن، ساختار تألیف تمثیلی و کارکرد تمثیل را به میان آورده‌اند.
ارسطو تمثیل را طریقی برای اثباتِ حکم، یعنی ثبوت اکبر بر اصغر، می‌داند که واسطه در آن از امری شبیه به اصغر اخذ می‌گردد (گ ٦٨b، سطرهای ٣٨-٣٩). استفاده از این‌اصطلاحات نشان می‌دهد که تمثیل با الگوی استنتاجی قیاس تحلیل می‌شود. مثالِ ارسطو آسان‌یاب است: حکم بر «جنگ آتنیان با ثباییان بد است» از قضیۀ «جنگ با همسایگان بد است» به دست می‌آید. تصدیق به این واسطه از قضیۀ «جنگ ثباییان با فوکیسیان بد است»، اخذ می‌شود، یعنی حد وسط از امری شبیه به حد اصغر به دست می‌آید. بین اصغر (جنگ آتنیان با ثباییان) و شبیه اصغر (جنگ ثباییان با فوکیسیان) وجه تشابهی است (جنگ با همسایگان) که سبب انتقال حکم (بد بودن) از شبیه اصغر به اصغر می‌شود (نک‍ : همو، گ ٦٩a، سطرهای ١-١٤).
منطق‌دانان برخی از شیوه‌های استنتاجیِ رایج در صناعات گوناگون را تمثیل دانسته‌اند. از این‌رو، تعبیرهای مترادفی برای آن به میان آمده است که قیاس (مصطلح نزد فقها) مشهورترین آنها ست (نک‍ : ابن حزم، «تفسیر...»، ٤/ ٤١٠، ٤١٦). فارابی در رسالۀ «القیاس الصغیر» پس از بیان تمایز ٤ قسم قیاس فقهی، قسم چهارم را طریق مثال می‌خواند ( المنطقیات، ١/ ١٨٤)، و در «خطابه» می‌گوید: جمهور تمثیل را قیاس می‌خوانند (همان، ١/ ٤٦٨؛ نیز نک‍ : ابن سینا، الاشارات...، ٤٦؛ بهمنیار، ١٨٩). ابن حزم در «التقریب لحدّ المنطق» که تمثیل را به استقرا ارجاع می‌دهد، می‌گوید: اهل ملت ما استقرا را قیاس می‌خوانند (٤/ ٢٩٦، ٣٠٨-٣٠٩).
ابن سینا دلیل را تعبیر عده‌ای برای تمثیل می‌داند («القصیدة...»، ١٢). غزالی قیاس را تعبیر فقها، و «ردّ غایب بر شاهد» را اصطلاح متکلمان خوانده (معیار...، ١١٩)، اما در مقاصد الفلاسفه، قیاس را اصطلاح فقها و متکلمان دانسته است (ص ٩٠). به سببِ دو کاربرد رایجِ قیاس ــ قیاس منطقی قسیم تمثیل و قیاس فقهی مترادف با تمثیل ــ این مسئله نزد اصولیان مطرح شده است که این کلمه در این دو کاربرد مشترک لفظی است، یا مشترک معنایی. ابن تیمیه می‌گوید: کسانی چون غزالی و ابومحمد مقدسی آن را در کاربرد دوم حقیقت می‌دانند و در کاربرد اول مجاز؛ و کسانی چون ابن حزم آن را در کاربرد دوم مجاز می‌دانند و در کاربرد نخست حقیقت. اما جمهور اصولیان واژۀ قیاس را در هر دو کاربرد حقیقت می‌دانند. ابن تیمیه که دیدگاه اخیر را درست می‌داند، دو کاربرد را در واقع دو گونۀ قیاس تلقی می‌کند و آنها را به ترتیب قیاسِ شمول و قیاسِ تمثیل می‌خواند و مفهوم جامع و مَقسم را قیاس عقلی می‌داند (مجموع...، ٦/ ١١٨، ١١٩). بر این اساس، بنابر دو نظریۀ نخست واژۀ قیاس مشترک لفظی است، اما بر مبنای دیدگاه جمهور اصولیان، مفهوم قیاس مشترک معنایی است. واژۀ قیاس نزد منطق‌دانان نه به حقیقت بر تمثیل اطلاق می‌شود و نه به مجاز. ابن سینا به حدود تمثیل تصریح می‌کند. تعبیر وی در شفا، همانند بیان ارسطو، تابع الگوی استنتاجی قیاس است. در تمثیل ٤ حد وجود دارد: ١. حد اصغر، ٢. شبیه به اصغر، ٣. حد اوسط (مفهوم کلیِ محمول بر اصغر و شبیه اصغر)، ٤. حد اکبر (مفهوم کلی که به دلیل محمول بودن بر شبیه اصغر بر اوسط نیز حمل می‌شود) (ص ٥٦٨). وی در دیگر آثارش از مطلوب به جای حداکبر، از مثال به جای حد اصغر، و از جامع یا معنای متشابه بین اصغر و شبیه اصغر به جای اوسط استفاده می‌کند ( النجاة، ١٠٨). اصطلاحهای اصل، فرع، حکم و جامع نیز تعبیر فقها از شبیه اصغر، اصغر، اکبر و اوسط است. عده‌ای حد اوسط را علت می‌خوانند (همو، الاشارات، ٤٧؛ نصیرالدین، اساس...، ٣٣٠). البته تعبیر «علت» درخصوص معتبرترین مرتبۀ تمثیل به کار می‌رود.
فارابی از نخستین منطق‌دانانی است که به مفهوم‌سازی منطقی و تعریف تمثیل می‌پردازد. عده‌ای گمان کرده‌اند که فارابی صرفاً تابع ارسطو ست و تلاش وی در بیان کیفیت دستیابی به حکم کلی از طریق بررسی جزئیات داخل آن است (عجم، ٣/ ٢٠٥). همچنین گزارش مؤلف کتاب الفارابی فی حدوده و رسومه درخصوص تعریف تمثیل از دیدگاه فارابی (آل یاسین، ٤٥٠) نارسا ست. فارابی در کتاب «القیاس»، مانند ارسطو بحث را با بیان فرایند تمثیل آغاز می‌کند، سپس به تعریف تمثیل می‌پردازد: «تمثیل نقل حکم از امر جزئی به جزئی دیگر شبیه به آن است وقتی که وجود حکم در یکی از دو جزئی شناخته شده‌تر باشد و هر دو جزئی تحت معنایی باشند که وجود حکم در جزئیِ شناخته شده‌تر مرهون آن است» ( المنطقیات، ١/ ١٤٣، نیز نک‍ : «رسالة...»، ١٠٣). وی در رسالۀ «خطابه» به جای «نقل حکم» از تعبیر «اقناع شدن انسان» استفاده می‌کند ( المنطقیات، ١/ ٤٧٥-٤٧٦، ٤٩١) که ناظر به کارکرد و اعتبار منطقیِ تمثیل است، در حالی که تعبیر اثبات حکم نسبت به تصدیق علمی، ظنی، اقناعی و امثال آنها سوی‌گیری ندارد.
ابن سینا با قیدِ «یا جزئیاتِ دیگر» ( الشفاء، ٥٦٩، النجاة، همانجا) بر آن است که در تمثیل، شبیه اصغر (اصل) لزوماً امر جزئی واحد نیست، بلکه می‌تواند امور متعدد باشد. وی همچنین در عیون الحکمه (ص ٢٤)، برخلاف دیگر آثارش، از تعبیر رایج نزد متکلمان در مفهوم‌سازی تمثیل (نک‍ : ابن حزم، «التقریب...»، ٤/ ٢٩٩) استفاده می‌کند: تمثیل حکم بر امر غایب است به آنچه در مثال شاهد وجود دارد. فخرالدین رازی اخص بودن معرَّف از معرَّف را مورد نقّادی قرار می‌دهد. وی این احتمال را نیز موجّه می‌داند که شاید مراد ابن سینا از امر غایب و شاهد، به ترتیب، امر مشکوکِ مورداختلاف و امر معلوم مورداتفاق باشد (شرح...، ١/ ١٩٣).
تعبیرِ «اثبات حکم در امر جزئی به دلیل ثبوت آن در امر جزئیِ دیگر که این دو جزئی در معنایی مشترک‌اند»، بیش و کم نزد غالب منطق‌دانان به منزلۀ تعریف تمثیل به چشم می‌خورد (بهمنیار، ١٨٩؛ غزالی، معیار، ١١٩؛ ابوالبرکات، ١/ ٢٠١؛ ابن‌سهلان، ١٣٤؛ نصیرالدین، همانجا؛ اثیرالدین، ٣٣١؛ کاتبی، «الشمسیة»، ١٦٦، «منطق...»، ٢١٧؛ علامۀ حلی، ١٩٦). عده‌ای تغییرات مختلفی در این تعریف نیز اعمال کرده‌اند:
١. برخی از منطق‌دانان از تعبیر «جزئی» اجتناب می‌کنند. فخرالدین رازی به جای آن از تعبیرهای مبهم «محل وفاق» و «محل خلاف» استفاده می‌کند (منطق...، ٣٣٨؛ نیز نک‍ : سراج‌الدین، ٣٣٣). سهروردی در «اللمحات» (ص ١٧٥) و منطق التلویحات (ص ٦٧) به جای امر جزئی از تعبیر شیء استفاده می‌کند، اما در «حکمة الاشراق» (ص ٤٢؛ نیز نک‍ : صدرالدین، ٤٤) تعبیر «امر» را برمی‌گزیند و در المشارع (ص ٥٠٧) تعبیر «امر معقول» را به میان می‌آورد که این تعبیر در برابر جزئی قرار می‌گیرد. تأمل در تعابیر فخرالدین رازی و سهروردی نشان می‌دهد که احتمالاً مجدالدین جیلی استاد آن دو، اخذ مفهوم جزئی در تعریف تمثیل را به چالش گرفته است.
٢. تغییر دیگر در تعریف تمثیل، به کار بردن واژۀ «ادعا می‌شود» به جای اثباتِ حکم است. سهروردی در «حکمة الاشراق» (همانجا)، و به تبع وی صدرالدین شیرازی در التنقیح (همانجا) می‌گویند: تمثیل آن است که در آن فراگیر بودن حکم بر دو امر، براساس شمول معنای واحدی نسبت به آن دو، ادعا می‌شود. اخذ این قید، سوی‌گیری تعریف نسبت به عدم اعتبار منطقی تمثیل را نشان می‌دهد.
٣. تغییر سوم در تعریف تمثیل، اخذ علت بودنِ جامع مشترک در آن است (تفتازانی، «تهذیب...»، ١٠٦، شرح...، ٣١٢؛ کلنبوی، ٢٩٩). این قید که ناظر به قوی‌ترین مرتبۀ تمثیل است، در تعریف فارابی نیز به نحوی مبهم آمده است ( المنطقیات، ٤/ ٤٩٠).
منطق‌دانان به صورتهای مختلف از اقسام و مراتب تمثیل سخن گفته‌اند: عده‌ای بر حسب اینکه اصغر (فرع) و شبیه اصغر (اصل) غایب یا شاهد باشند، تمثیل را ٤ قسم می‌دانند: ١. الحاق غایب به شاهد، مانندِ «خدا عالم است، همان‌گونه که یکی از ما عالم است». ٢. الحاق شاهد بر غایب، مانندِ «اگر یکی از ما می‌تواند چیزی را ایجاد کند، همه چیز را می‌تواند ایجاد کند، همان‌گونه که درخصوص باری‌تعالى چنین است». ٣. الحاق غایب به غایب، همچون «خداوند مرید به اراده است، پس عالم به علم است». ٤. الحاق شاهد به شاهد، مانندِ «چون یکی از ما متحرک است به سبب قیام حرکت به او، پس مدرک است به سبب قیام ادراک به او» (فخرالدین، شرح، همانجا؛ اسفراینی، ٣٣٧-٣٣٨). غزالی تمثیل را به دو قسم تمثیل در امور عقلی و تمثیل در امور فقهی تقسیم می‌کند (معیار، ١٢٣) تا در سنجش اعتبار تمثیل، ارزش این دو قسم را متمایز کند. مراد وی از تمثیل در امور فقهی، مفهوم عام و رایج در منطق تکلیف نیست.
نصیرالدین طوسی به جای اقسام تمثیل از مراتب آن سخن می‌گوید. هدف از این بیان که اساساً ملهم از سخنان ابن‌سینا ست، سنجش اعتبارِ منطقیِ تمثیل است. «تمثیل در مرتبۀ قوی‌تر، مشتمل بر جامع (مشترک) است و قوی‌تر از آن، تمثیلِ مشتمل بر جامع وجودی است و از آن نیز قوی‌تر، تمثیلی است که جامع در آن علتِ حکم باشد («تجرید...»، ١٨٩). منطق‌دانان به تبع ابن‌سینا، مرتبۀ اخیر را موثق‌ترین نوع تمثیل خوانده‌اند، اما مراتب مختلف تمثیل را انکار کرده‌اند.
تمثیلِ فاقد جامع مشترک در بیان نصیرالدین طوسی نیامده است، زیرا اطلاق تمثیل، براساس تعریف آن، بر چنین استدلالی، ناروا ست. همچنین مرتبۀ قوی‌تری را نیز به مراتبِ یاد شده در بیان وی می‌توان افزود، زیرا قسم اخیر را (تمثیلی را که جامع علت حکم باشد) می‌توان دو گونه تصور کرد: ١. موردی که نمی‌دانیم امر جامع علت وجود حکم صرفاً در اصل است، یا نه؛ ٢. موردی که می‌دانیم امر جامع علت وجود حکم است، مطلق از اصـل و غیراصـل. سـرّ اینکـه نصیرالـدین قسـم اخیـر را ــ که قوی‌ترین تمثیل انگاشته می‌شود ــ در مراتب تمثیل نمی‌آورد. این است که در این فرض، فرایند استدلال در واقع قیاس است، نه تمثیل (همانجا).
منطق‌دانان در بیان فرایند استنتاج تمثیلی به شرح و تحلیل بیان ارسطو پرداخته‌اند. نزد آنان دو تحلیل را می‌توان متمایز دانست: الف‌ـ تحلیل متقدمان بدین‌شرح است: ١. با مطلوبی مواجه هستیم: اثبات حکمی (حد اکبر) بر امری جزئی (حد اصغر)، و مثال ارسطو: «جنگ آتنیان با ثباییان بد است»؛ ٢. امر معین دیگری را می‌بینیم که به همان حکم متصف است، و مثال ارسطو: «جنگ ثباییان با فوکیسیان بد است»؛ ٣. این دو امر را مقایسه می‌کنیم و می‌بینیم که آن دو در وصفی یا معنایی مشترک‌اند: «جنگ با همسایه‌ها»؛ ٤. این معنای مشترک را حد وسط قرار می‌دهیم تا به وسیلۀ ثبوت اکبر بر اصغر حکم کنیم. ب ـ متأخران، به‌ویژه متکلمان، با نظر به قوی‌ترین مرتبۀ تمثیل، فرایند استدلال تمثیلی را در ٥ مرحله تصور می‌کنند. از نظر آنان، نحوۀ ارتباط معنای مشترک با حکم در شبیه اصغر (اصل) را نیز باید تحلیل کنیم تا با کشف رابطۀ علّی بین معنای مشترک و حکم بتوانیم به مطلوب دست یابیم.
فارابی به اعتباری ساختار منطقی فرایند تمثیل را ــ که وی آن را «قـول مثالـی» می‌خـواند ( المنطقیـات، ١/ ١٤٢) ــ تحلیل می‌کند. وی با الهام از بیان ارسطو بر آن است که تمثیل از لحاظ ساختارِ منطقی در توانِ قیاسی است مرکب از دو قیاس اقترانی شکل اول (همان، ١/ ١٤٢-١٤٣). وی در کتاب «قیاس صغیر» آن را قابل تحلیل به قیاس مرکب از شکل اول و شکل سوم نیز تلقی می‌کند و می‌گوید: گویی ارسطو بیشتر به شکل اول نظر داشته است (همان، ١/ ١٩٣). فارابی این مثال را در نشان دادن ساختار منطقی تمثیل به کار می‌برد: دیوار را مشاهده می‌کنیم که مکوَّن یا دارای فاعل است و آسمان را در جسم بودن شبیه دیوار می‌یابیم و حکم می‌کنیم که آسمان نیز به همین دلیل مکوَّن و دارای فاعل است. قول مثالی چنین ساختاری دارد: دیوار مکوَّن است، دیوار جسم است و آسمان جسم است. پس آسمان مکوَّن است. وی در تحلیل افزون‌تر این ساختار را چنین نشان می‌دهد: قیاس اول: جسم دیوار و اموری مانند آن است. دیوار مکوَّن است. پس جسم مکوَّن است. قیاس دوم: جسم مکوَّن است و آسمان جسم است. پس آسمان مکوَّن است. وی‌ می‌گوید: با این تحلیل قول مثالی برمی‌گردد به قیاس و چیزی که در توان قیاس است (همانجا).
اگرچه زبان ارسطو در تحلیل تمثیل متناسب با قیاس است، اما وی بر تمایز آن از قیاس و استقرا تأکید می‌کند: «طریق تمثیل، نه چونان رابطۀ جزء با کل است، نه چونان رابطۀ کل با جزء، آن ‌گونه که در قیاس است، بلکه چون رابطۀ جزء با جزء است» (گ ٦٩ a، سطرهای ١٤-١٥). مترجمان و شارحان این عبارت را به دو صورت فهمیده‌اند: تفسیر جمهور منطق‌دانان این است که ارسطو استدلال را ٣‌گونه می‌داند: ١. انتقال از کلی به جزئی (قیاس)، ٢. انتقال از جزئی به کلی (استقرا)، ٣. انتقال از جزئی به جزئی (تمثیل). این فهم مطابق با ترجمۀ انگلیسی چاپ ادلر (ص ٩٠) و تفسیر ابن رشد در تلخیص القیاس (ص ٢٠٩) است. فارابی تفسیر دیگری ارائه می‌کند. وی پس از گزارش ترجمۀ منسوب به تذاری و یا ثیاذورس از عبارت ارسطو (چ بدوی، ٣٠٩) می‌گوید: در مثال، انتقال حکم از جزئی به طور مطلق و عاری از کلی نیست و همچنین نقل از کلی به طور مطلق و عاری از جزئی (آن‌گونه که در قیاس است) نیز نیست، بلکه از جزئی مقرون به کلی و یا کلی مقرون با جزئی است. به همین دلیل است که این جزئی همچون کلی تلقی می‌شود ( المنطقیات، همانجا). ترجمۀ عربیِ یاد شده و نیز ترجمۀ فارسی ادیب سلطانی (ص ٤٠٣) با این شرح سازگارتر است.
همچنین بیان سهروردی از تعریف جدل که به جای امر جزئی، امر معقول را اخذ می‌کند ( المشارع، ٥٠٧)، با تفسیر فارابی متناسب است. نکتۀ مهم در تفسیر فارابی سازگاری آن با سیاق سخنان ارسطو ست. ارسطو در این تعبیر ــ بر مبنای فهم فارابی ــ ٣ فرایند ذهنی را از تمثیل متمایز می‌کند: ١. نقل حکم از جزئی صرف به جزئی صرف دیگر که بنا به قاعدۀ «جزئی نه کاسب است، نه مکتسب» (نک‍ : سبزواری، ١/ ٢٤٧؛ ابراهیمی، ٣/ ١٦٤-٢٠٥) محال است. ٢. نقل حکم از کل به جزء که بنا به تصریح ارسطو [براساس ترجمۀ عربی] تمایز تمثیل از قیاس است. ٣. نقل حکم از جزء به کل. تمایز تمثیل از استقرار را در عبارتهای بعدی ارسطو می‌توان دید: «استقرا از همۀ جزئیات آغاز می‌شود که وجود طرف اکبر را در اوسط نشان می‌دهند و نتیجۀ قیاسی برای حد اصغر به کار نمی‌رود، در حالی که در تمثیل نتیجۀ قیاسی برای حد اصغر به کار می‌رود و وجود اکبر در واسطه با همۀ جزئیات بیان نمی‌شود» (گ ٩٦ a، سطرهای ١٨-٢٠). ابن‌سینا تعبیر «همۀ جزئیات» را به «همه یا اکثر جزئیات» تبدیل می‌کند تا تمایز تمثیل از استقرای ناقص نیز تأمین گردد، زیرا تمثیل انتقال از یک جزئی یا چند جزئی است، بدون آنکه ادعای فراگیری و استیفای جزئیات در میان باشد ( الشفاء، ٥٦٩). همچنین باید تمثیل را از قیاس فَراسی که از جهتی شبیه به دلیل است و از جهتی شبیه به تمثیل، باز شناخت (بهمنیار، ١٩١).
اعتبار منطقی تمثیل در گرو دو شرط است: ١. وجود وجه تشابهی بین دو امر جزئی، ٢. معروف‌تر بودن یکی از آن دو. فارابی شرط نخست را بدین نحو بازسازی می‌کند که «هر دو امر جزئی تحت معنای کلی باشند، به گونه‌ای که وجود حکم در جزئیِ نخست (شبیه اصغر) به سبب و یا مرهون آن معنای کلی باشد» ( المنطقیات، ١/ ١٤٢). از نظر فارابی تمثیل با حفظ این دو شرط، اقناع‌آور (و نه یقین‌بخش) است (همان، ١/ ١٤٣). ابن سینا در تحلیل تعریف ارسطو از قیاس گزارش می‌کند که عده‌ای قید «به اضطرار» در نتیجه‌بخشیِ قیاس را برای تمایز آن از استقرا و تمثیل می‌دانند، و اضافه می‌کند که از استقرا و تمثیل در هر ماده‌ای که لحاظ شود، هیچ امری لازم نمی‌آید تا بتوان گفت: «از آنها امری لازم می‌آید، اما نه به اضطرار» (همان، ٦٤-٦٥). منطق‌دانان متأخر، قید «یلزم» در تعریف قیاس را موجب خروج استقرا و تمثیل از دایرۀ قیاس دانسته‌اند (نک‍ : قطب‌الدین، ١٦٦؛ تفتازانی، شرح، ٣١٢). این توضیح را در آثار ابن سینا، شارحان و پیروانش نمی‌بینیم. ابن سینا در قیاس شفا (ص ٦٥) می‌گوید: تمثیلی که ما مطرح کرده‌ایم، اگر مقدماتش مسلم انگاشته شود، نتیجه، با توجه به ماده از آن لازم می‌آید؛ که البته لزوماً از هیئت و صورتِ تألیفیِ آن حاصل نمی‌شود (نیز نک‍ : بهمنیار، ١٨٩). وی در دیگر آثارش بر همبستگی اعتبار تمثیل از حیث ماده با نحوۀ ارتباط وجه مشترک با حکم در اصل تأکید می‌کند. بر این اساس، موثق‌ترین (تعبیرِ عیون الحکمة، ٢٤) و مؤکدترین (تعبیرِ الاشارات، ٤٧) مرتبه آن است که معنیِ جامع سبب یا علامتِ وجودِ حکم در اصل باشد. اما همین مرتبه نیز از حیث اعتبار منطقی سست‌تر از استقرا ست و «دلخوشی را شاید و افکندن گمان را و یقین را نشاید» (دانشنامه، ٩٤، ٩٥).
عده‌ای که منطق‌دانان آنان را جدلیان می‌‌خوانند، در نشان دادن اعتبار منطقیِ تمثیل، سعی کرده‌اند به علتی دست یابند که بتواند وجود اکبر در اصغر را معلّل سازد. آنان دو طریق دارند: ١. طریق طرد و عکس (و به اصطلاح متأخران طریق دوَران) که در واقع نشان دادن تلازمِ علت و حکم در وجود و عدم است، یعنی نشان دادن اینکه هر جا جامع موجود است، حکم نیز مقرون است (طرد) و هر جا جامع موجود نیست، حکم نیز در میان نیست (عکس). ٢. طریق سبر و تقسیم یا تردید. در این طریق همۀ اوصاف شبیه اصغر یا اصل، و مدخلیت هر یک از آنها نسبت به حکم بررسی می‌شود و پس از ابطالِ علیتِ همۀ آنها جز وصفی که در فرع نیز وجود دارد، نسبت به علیت این وصف علم پیدا می‌کنیم.
ابن سینا پس از گزارش هر دو طریق به نقد آنها می‌پردازد (همان، ٩٦-٩٨؛ عیون، همانجا). نقد وی با اندک شرح، تفصیل و گاهی تلخیص در غالب آثار منطقی آمده است (غزالی، مقاصد، ٩١-٩٥؛ ابن سهلان، ١٣٤، ١٣٥؛ سهروردی، منطق، ٦٧، «حکمة»، ١٤٣-١٤٤، «اللمحات»، ١٧٥؛ فخرالدین، منطق، ٣٣٨-٣٤٠؛ اسفراینی، ٣٣٩؛ نصیرالدین، اساس، ٣٣٤-٣٣٥؛ اثیرالدین، ٣٣؛ شهابی، ٢٤٣-٢٤٦). به این ترتیب، تضعیف و یا ابطال اعتبار منطقیِ تمثیل مورد اجماع منطق‌دانان است. «نزاعی در این نیست که تمثیل افادۀ ظن می‌کند، نه یقین» (کاتبی، بحرالفوائد، ٣١٤). در این میان غزالی راهی را به میان آورده است تا هم اجماع منطق‌دانان را همراهی کند و هم به اعتبار آن در فقه معتقد گـردد. طـریق وی تفصیل اعتبـار تمثیـل در دو قسم ــ تمثیل در امور عقلـی و تمثیل در امور فقهـی ــ است. ادلۀ وی در ابطال اعتبار قسم اول همان بیان ابن‌سینا در دانشنامۀ علایی است (معیار، ١٢١-١٢٣).
ابن تیمیه مسئلۀ عدم اعتبار منطقی تمثیل و ترجیح قیاس بر تمثیل را به تفصیل به چالش می‌کشد (نک‍ : سراج‌الحق، ٨١-٨٤). قیاس به شرطی علم‌آور است که مواد آن یقینی باشد، اما این امر در گرو قیاس منطقی نیست، بلکه علم به حقایق موجود در خارج جز از طریق قیاسِ تمثیل به دست نمی‌آید. علم‌آوری قیاس شمولی منطقی که آن را برهان می‌خوانند، در گرو قیاس تمثیل است، زیرا قیاس ناگزیر از قضیۀ کلی است و علم به کلی بودن کلی قابل جزم نیست مگر با جزم به تماثل افرادش در قدر مشترک، و این نیز با قیاس تمثیل به دست می‌آید ( الرد...، ٢٢٨-٢٢٩).
وی برای اثبات مدعا، مبادیِ شش‌گانۀ برهان را تحلیل می‌کند و همۀ آنها را جزئی می‌انگارد، مگر اولیات که آنها را در اعداد، مقادیر و امثال آنها می‌داند و آنها را امور ذهنی به شمار می‌آورد. پس موجود معین خارجی را با قیاس برهانیِ عاری از جزئی و تمثیل نمی‌توان شناخت (همان، ٣٠٠-٣٠٣). ابن‌تیمیه در یک جا تلاش می‌کند تا نشان دهد که تمثیل اصل و مبنای قیاس شمول است (مجموع، ٦/ ٢٠٤) و در موضعی دیگر این دو، قیاس و تمثیل، را از لحاظ اعتبار همسان و هم‌سرنوشت می‌خواند (همان، ٦/ ١١٨-١١٩)، و فراتر از آن، تمثیل را در افادۀ یقین و علم از قیاسِ منطقی، رساتر می‌داند (همان، ٦/ ١٢١).
چالش ابن تیمیه با نظریۀ منطق‌دانان درخصوص تمثیل در واقع به مسئلۀ معروف استقرا برمی‌گردد و لذا پاسخهای مختلف منطق‌دانان به آن ــ از جمله پاسخ ابن‌سینا ــ را می‌توان در نقد چالش وی طرح کرد. ابن تیمیه در برابر پاسخ ابن سینا به مسئلۀ استقرا تحلیلی ارائه نمی‌کند (برای تفصیل سخن در مسئلۀ استقرا، نک‍ : صدر، ٤٧ بب‍ ؛ اژه‌ای، ٢٠٦-٢٠٨).
منطق‌دانان براساس تضعیف اعتبار منطقی تمثیل، به بیان کارکرد آن می‌پردازند. فارابی کارکرد تمثیل را مانند استقرا، در ٣ امر می‌داند: ١. فهم امور، ٢. سهولت حفظ، ٣. در «برخی موارد» تصدیق ( الالفاظ...، ٨٧-٨٨). مراد وی از «برخی موارد» تصـدیقِ فـروتر از یقیـن ــ مانند تصدیقهـای ظنی و اقناعـی ــ است. لذا وی تمثیل را ابزار اقناع می‌داند ( المنطقیات، ١/ ١٥١؛ نیز نک‍ : بلک، ١٧٦). ابن‌سینا در دستیابی به تصور، تمثیل را نیز مطرح می‌کند و البته تعریف به طریق تمثیل را تعریف حقیقی نمی‌داند، بلکه آن را تعریف‌نما می‌شمارد که در آن خطا فراوان رخ می‌دهد (منطق المشرقیین، ٣١). شیخ اشراق، سهروردی در المشارع به‌طور کلی تمثیل را در تعریف صحیح نمی‌داند (ص ١٠٩). اگر مراد از تعریف را شناخت وجهی از شیء بدانیم و نه حقیقت آن، تعریف به مثال، ما را به آن می‌رساند و به همین دلیل تعبیر «تُعرَف الاشیاء بِاَمثالها» رواج دارد. شاید مراد بهمنیار (ص ١٩٠) از کاربرد آن نزد عوام اشاره به همین امر، و استفاده از تمثیل در تصدیقهای ظنی باشد. نصیرالدین طوسی اعتماد به تمثیل را به قومی جدلیان و متکلمان نسبت می‌دهد ( اساس، ٣٣٣) و کاربرد آن را منحصر در امور خطابی و اقناعی می‌داند، اما در برهان و جدل از وی فایدتی سراغ ندارد (همان، ٣٣٦). تعبیر جدل در بیان وی در دو مفهوم به کار رفته است: ١. مراد از جدل در تعبیر «قومی جدلیان»، صناعتی علمی است که به وسیلۀ آن بتوان از مقدمات مسلّمه بر هر مطلوبی اقامۀ حجت کرد، به طوری که حتی‌الامکان حجت وی منتقض نگردد (نک‍ : «تجرید»، ٢٣٢). ٢. مراد از جدل در اینکه در برهان و جدل تمثیل فایدتی ندارد، قیاس الذائعات است (همان، ٢٣٤).
تمثیل کاربرد تبکیتی نیز دارد و به عنوان ابزار تبکیت بیرونی به کار می‌رود. نمونه‌هایی از آن را در چالش بین صدرالدین دشتکی در «رسالة فی حل شبهة جذر الاصم» (ص ٥٤) و جلال‌الدین دوانی در «نهایة الکلام» (ص ١٣٠) می‌توان دید.

 مآخذ

آل یاسیـن، جعفـر، الفـارابـی فـی حـدوده و رسـومـه، بیـروت، ١٤٠٥ق؛ ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفۀ اسلامی، تهران، ١٣٦٠ش؛ ابن تیمیه، احمد، الرد علی المنطقیین، لاهور، ١٣٩٦ق؛ همو، مجموع الفتاوی، به کوشش عبدالرحمان عاصمی، ریاض، ١٤١٢ق؛ ابن حزم، علی، «تفسیر الفاظ تجری بین المتکلمین فی الاصول»، «التقریب لحد المنطق»، رسائل، به کوشش احسان عباس، بیروت، ١٩٨٣م؛ ابن رشد، محمد، تلخیص القیاس، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ١٩٨٨م؛ ابن سهلان، عمر، البصائر النصیریة، به کوشش محمد عبده، قاهره، ١٣١٦ق؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش محمود شهابی، تهران، ١٣٣٩ش؛ همو، دانشنامۀ علایی، رسالۀ منطق، به کوشش محمدمعین و محمد مشکوٰة، همدان، ١٣٨٣ش؛ همو، الشفاء، قیاس، به کوشش سعید زاید، قاهره، ١٣٨٣ق؛ همو، عیون الحکمه، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ١٩٤٥م؛ همو، «القصیدة المزدوجة»، همراه منطق المشرقیین (هم‍ ‌)؛ همو، منطق المشرقیین، قم، ١٤٠٥ق؛ همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ١٣٦٤ش؛ ابوالبرکات بغدادی، هبة‌الله، المعتبر فی الحکمة، حیدرآباد دکن، ١٣٥٧ق؛ اثیرالدین ابهری، مفضل، کشف الحقائق فی تحریر الدقائق، نسخۀ خطی دارالکتب قاهره، شم‍ ١٦٢؛ ارسطو، منطق، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، ١٩٨٠م؛ همو، همان، ترجمۀ شمس‌الدین ادیب سلطانی، تهران، ١٣٧٨ش؛ اژه‌ای، محمدعلی، «استقرا» (ه‍ د)؛ اسفراینی، محمد، بخش منطق شرح النجاة، به کوشش عزت‌الملوک قاسم قاضی، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد کرج، ١٣٧٤ش؛ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضى مطهری، تهران، ١٣٤٩ش؛ تفتازانی، مسعود، «تهذیب المنطق»، ضمن الحاشیة على تهذیب المنطق ملاعبدالله یزدی، قم، ١٤٠٥ق/ ١٣٦٣ش؛ همو، شرح الشمسیه، به کوشش نجمه‌السادات توکلی، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، ١٣٨٠ش؛ دشتکی، محمد، «رسالة فی حل شبهة جذر الاصم»، دوازده رساله در پارادوکس دروغگو، به کوشش احد فرامرز قراملکی و طیبه عارف‌نیا، تهران، ١٣٨٦ش؛ دوانی، محمد، «نهایة الکلام» ضمن همان؛ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومة، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، تهران، ١٣٦٩ش؛ سراج‌الدین ارموی، محمود، «مطالع الانوار»، ضمن شرح المطالع قطب‌الدین رازی، قم، چ سنگی؛ سهروردی، یحیى، «حکمة الاشراق»، مجموعۀ مصنفات، ج ٢، به کوشش هنری کربن، تهران، ١٣٧٣ش؛ همو، «اللمحات»، همان، ج ٤، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ١٣٨٠ش؛ همو، المشارع و المطارحات، به کوشش مقصود محمدی، ١٣٨٥ش؛ همو، منطق التلویحات، به کوشش علی‌اکبر فیاض، تهران، ١٣٣٤ش؛ شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، ١٣٦١ش؛ صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیة للاستقراء، بیروت، ١٤٠٦ق؛ صدرالدین شیرازی، محمد، التنقیح فی المنطق، به کوشش غلامرضا یاسی‌پور، تهران، ١٣٧٨ش؛ عجم، رفیق، المنطق عند الفارابی، بیروت، ١٩٨٦م؛ علامۀ حلی، حسن، الاسرار الخفیة، قم، ١٣٧٩ش؛ غزالی، محمد، معیار العلم، بیروت، دارالاندلس؛ همو، مقاصد الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ١٩٦١م؛ فارابی، الالفاظ المستعملة فی المنطق، به کوشش محسن مهدی، بیروت، ١٩٦٨م؛ همو، «رسالة فی جواب مسائل سُئل عنها»، «رسائل فلسفی فارابی» (نک‍ : مل‍ ، دیتریتسی)؛ همو، المنطقیات، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، قم، ١٤٠٨ق؛ فخرالدین رازی، شرح عیون الحکمة، به کوشش احمد حجازی احمد سقا، قاهره، ١٤٠٠ق؛ همو، منطق الملخص، به کوشش احد فرامرز قراملکی، تهران، ١٣٨١ش؛ قطب‌الدین رازی، شرح الشمسیة، قم، ١٣٦٣ش؛ کاتبی قزوینی، علی، بحرالفوائد، مقالۀ سوم، به کوشش زهرا شفاعی، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، ١٣٨٢ش؛ همو، «الشمسیة»، ضمن ‌شرح الشمسیة (نک‍ : هم‍ ، قطب‌الدین رازی)؛ همو، «منطق العین یا عین القواعد»، به کوشش جعفر زاهدی، نشریۀ دانشکدۀ الٰهیات و معارف اسلامی مشهد، مشهد، ١٣٥٥ش، شم‍ ٢١؛ کلنبوی، اسماعیل، البرهان، قاهره، مطبعة السعاده؛ نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ١٣٦١ش؛ همو، «تجرید المنطق»، ضمن الجوهر النضید علامۀ حلی، قم، ١٣٦٣ش؛ نیز:

Aristotle, Analytika Priora ; id, «Prior Analytics», Great Books of the Western World, ed. M.J.Adler, ١٩٩٠, vol. VII; Black, D. L., Logic and Aristotle’s Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy, Leiden etc., ١٩٩٠; Dieterici, F., Alfārābī’s philosophische Abhandlungen, Leiden, ١٨٩٠; Sirajul Haq, «Ibn-Taimiyya’s Conception of Analogy and Consensus», Islamic Culture, New York/ London, ١٩٧١, vol. XVII.
احد فرامرز قراملکی