دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٦ - بابا افضل کاشانی
بابا افضل کاشانی
نویسنده (ها) : مرتضی قرائی گرکانی
آخرین بروز رسانی : سه شنبه ٢٠ خرداد ١٣٩٩ تاریخچه مقاله
بابا اَفْضَلِ كاشانی، افضلالدین محمد بن حسن مَرَقی كاشانی، حكیم، عارف و شاعر ایرانی نیمۀ دوم سدۀ ۶ و نیمۀ نخست سدۀ ۷ق. وی به ویژه به سبب داشتن آثار فلسفی به زبان فارسی و نیز سرودههایش، در ایران آوازهای بلند دارد، با اینهمه، شرح زندگانی وی چندان آشكار نیست.
نام او ظاهراً نخستین بار در برخی آثار خواجه نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ ق/ ۱۲۷۳ م) آمده كه خود را شاگرد یكی از شاگردان بابا، یعنی كمالالدین محمد حاسب ریاضیدان دانسته است (نك : «سیر و سلوك»، ۳۸)؛ وی در شرح الاشارات خود نیز كه آن را پیش از ۶۴۴ ق/ ۱۲۴۶ م نوشته است، در نقل یكی از آراء بابا افضل از او با تعبیر «رحمه الله» یاد میكند (۱/ ۴۵۵)، و این قرینهای دربارۀ تاریخ وفات او به دست میدهد؛ اما در یكی از منابع كهن و معتبر دربارۀ او كه رسالهای است با عنوان «مختصر فی ذكر الحكماء الیونانیین و الملیین» (متعلق به اواخر سدۀ ۷ یا اوایل سدۀ ۸ق)، درگذشت او حدود سال ۶۱۰ق/ ۱۲۱۳م آمده است (ص ۳۲۲-۳۲۳؛ قس: بهار، ۳/ ۱۶۲). بر این اساس، با توجه به اینكه باباافضل در نامهای به ۶۰ سالگی خود اشاره كرده (نك : مصنفات، ۶۹۸)، میتوان گفت كه تولد او پیش از ۵۵۰ق/ ۱۱۵۵م بوده است.
آرامگاه وی در روستای مرق در ۴۲ كیلومتری شمال غرب كاشان است كه محراب گچبری منقوش با آیههایی به خط ثلث گرداگرد آن از نمونههای ارزشمند هنر دوران مغول، و صندوقچۀ چوبی مشبك آن به شیوۀ «آلت و لغت» با تاریخ ۹۱۲ ق در شمار بهترین آثار هنری عصر صفوی است (فیضی، ۳۷- ۳۸).
سرگذشت ابهامآمیز بابا افضل موجب شده است كه دربارۀ او افسانهها ساخته و پرداخته شود: خویشی خواجه نصیرالدین طوسی با وی و دور ماندن كاشان از گزند مغولان با میانجیگری خواجۀ طوسی به احترام بابا افضلالدین، شیفتگی پادشاه زنگبار نسبت به بابا كه در خدمت او به لباس درویشی درآمد و پس از مرگ وی معتكف آرامگاهش گردید، دیدار شیخ سعدی با بابا افضل، مقام والای او نزد سلطان محمود غزنوی، و تعلق خاطر بابا به پسری خیاط پیشه، و در نتیجه عزلتگزینی وی در پایان عمر، از آن جملهاند كه هیچ یك پذیرفتنی نیست، در عین آنكه از شخصیت تأثیرگذار او حكایت دارد (نك : آذر، ۲۴۶-۲۴۷؛ احمدعلی، ۷۷؛ ایمان، ۳۲؛ هدایت، ۱/ ۲۵۵؛ مدرس، ۱۱۷-۱۱۹؛ فیضی، ۲۹، ۳۷- ۳۸؛ رازی، ۲/ ۴۴۹؛ صدیق حسن، ۶۵-۶۶؛ بیضایی، ۴۱۷؛ محیط، ۲۱-۲۳).
سهم بابا افضل در خدمت به فرهنگ ایرانی بیش از همه در حوزۀ ادبیات است. وی یكی از بزرگترین شاعران در میان حكمای مسلمان به شمار میرود و میتوان او را یكی از دو یا ۳ تن از برجستهترین رباعیسرایان دانست. برخی رباعیات او را به ابوسعید ابوالخیر، عمر خیام، اوحدالدین كرمانی، مولوی، خواجه عبدالله انصاری، عطار و دیگران نسبت دادهاند. او در رباعیاتش چند جا تخلص خویش را «افضل» آورده است (صفا، ۳/ ۴۲۶-۴۲۷؛ نفیسی، ۵۱). قدیمترین مأخذ اشعار فارسی بابا افضل مجموعۀ مونس الاحرار فی دقایق الاشعار تألیف محمد بن بدر جاجرمی (۷۴۱ ق/ ۱۳۴۰ م) است كه ۶ غزل نیز به نام افضلالدین كاشانی ثبت كرده است (۲/ ۹۷۷- ۹۷۹، ۱۰۴۰-۱۰۴۱). بیشتر رباعیها و اشعار او بیان اندیشههای حِكمی، به ویژه هشدار به ناپایداری جهان و ذكر حقایق عرفانی است (صفا، ۳/ ۴۲۷). وی در سرودههایش برخلاف دیدگاه نسبیگرای خیام، از منظر یقینی سخن میگوید كه حاصل دانشی یگانه است (نصر، ٢٦٢).
از ویژگیهای برجستۀ كار بابا افضل اینكه آثارش را یا از آغاز به فارسی روان نوشته، یا آثار اندكی را كه نخست به عربی پرداخته بوده، بعدها به فارسی برگردانده است. وی برخی از آثار عربی حكیمان پیشین را نیز به فارسی درآورده است. فارسینویسی او برخلاف فیلسوفانی مانند خواجه نصیرالدین و ابن سینا، از روی ترجیح شخصی، و نه به خواست دیگران بوده است. شیوۀ پخته و روان او نزدیك به سبك و اسلوب پیشینیان است، چنانكه به كار بردن گزارههای كوتاه، خودداری نكردن از تكرار یك واژه هنگام ضرورت و استفادۀ اندك از ضمیر و واژههای مترادف كه همگی از ویژگیهای نثر كهن است، در نوشتههای فصیح وی فراوان به چشم میخورد. در ترجمه و جایگزینی واژههای فلسفی به زبان فارسی، كار او با كوشش ابن سینا در دانشنامۀ علایی قابل مقایسه است؛ با این تفاوت كه باباافضل به جنبههای زیباییشناسانۀ كاربرد واژهها اهتمام بیشتری نشان داده است. در این میان، ترجمۀ او از رسالۀ نفس ارسطو را میتوان نمونۀ ممتازی از ترجمه و نگارش فلسفی به زبان فارسی به شمار آورد (بهار، ۳/ ۱۶۲-۱۶۴).
آثـار
بیشتر آثار بابا افضل كه در این فهرست میآید، در مجموعۀ مصنفات او به كوشش مجتبى مینوی و یحیى مهدوی (نك : مآخذ همین مقاله) انتشار یافته است. این آثار بجز مواردی كه قید میشود، همه به فارسی است:
الف ـ رباعیها و دیگر اشعار
۱۹۵ رباعی از وی در مصنفات او (ص ۶۷۴-۶۷۶، ۷۳۷-۷۷۲) آمده است. سعید نفیسی ۴۸۳ رباعی را با عنوان رباعیات بابا افضل كاشانی گرد آورده، و در تهران به چاپ رسانده است. كتابی نیز با عنوان دیوان حكیم افضلالدین محمد مرقی كاشانی به كوشش مصطفى فیضی و دیگران در كاشان به چاپ رسیده كه مشتمل بر بیش از ۶۸۶ رباعی و ۱۲ غزل و قصیده است. اما دربارۀ انتساب رباعیها كه برخی از آنها به دیگران نیز منسوب است، بررسی نقادانهای صورت نگرفته است.
ب ـ آثار منثور
۱. عرض نامه، اثری مهم كه بیش از آثار دیگر بابا افضل، آراء خاص او را دربردارد (همان، ۱۴۵-۲۵۳). این اثر در ۴ بخش (عرض) تدوین شده است: عرض اجسام یا موجودات منفعل و كنشپذیر، عرضكنندگان و كارگران در اجسام عالم، عرض دانستههای مردم (انسان) و عرضدانندگان و بیان ماهیت و انیت داننده. او در این اثر بر شناخت نفس و مقام والایی كه خود انسان از راه دانستن حقایق كلی به دست میآورد، تأكید میكند. همچنان كه میگوید: مقصود نهایی از پرداختن عرضنامه در مباحث بخشهای سوم و چهارم این اثر كه به دانش حقایق كلی اختصاص دارد، نهفته است (همان، ۹۳-۹۵).
۲. جامع الحكمة، كه از دید بیشتر كسانی كه به فهرست آثار او پرداختهاند، دور مانده است. این اثر در ۱۳۶۱ ش به كوشش محمدتقی دانشپژوه در تهران به چاپ رسیده است. این رسالۀ شیوا دربارۀ تأویل «بسمله» و مشتمل بر فواید فلسفی و عرفانی است. پیشینۀ اینگونه نگارش جز در گفتار چهاردهم وجه دین ناصر خسرو قبادیانی (نك : ص ۱۲۴-۱۲۹) دیده نشده است. جامع الحكمه شامل پارهای مباحث است، مانند علت نبودن خدا (نك : ص ۲۳) كه جز در تعالیم باطنی اسماعیلی نیامده است. با اینهمه، نمیتوان آن را حمل بر باطنی مذهب بودن مؤلف كرد، خاصه اینكه اعتقاد فلسفی او به اصالت و كفایت خرد نسبتی با تعالیم باطنی ندارد. احتمالی كه دربارۀ اسماعیلی بودن بابا افضل داده شده، ظاهراً مبتنی بر همین اشارههاست و نیز اینكه شاگرد او كمالالدین حاسب، باطنی مذهب بوده است (نصیرالدین، «سیر و سلوك»، ۳۸؛ مینوی، «ز»). او خود به مذهب تسنن به عنوان بهترین راه اشاره میكند (نك : مصنفات، ۲۹۷) و چند رباعی منسوب به او كه به امام علی (ع) اشاره دارد، در اصالتشان تردید است (نك : دیوان، رباعی شم ۳۰۰؛ رباعیات، ۵۱).
۳. مدارج الكمال، یا گشایشنامه (نك : همو، مصنفات، ۳-۵۲)، كه خود وی (همان، ۷۰۰) از آن به فتوح هشت در یاد كرده، نخست به عربی نوشته، و سپس به فارسی برگردانده است (همان، ۶۷۱-۶۷۲، قس: ۷۰۰-۷۰۱) و تنها متن فارسی آن چاپ و منتشر شده است.
۴. جاوداننامه (نك : همان، ۲۵۹-۳۲۶)، كه نخستین بار به كوشش نصرالله تقوی در تهران (۱۳۱۱ ش) به چاپ رسیده، و اثری است مبتنی بر تعالیم قرآن و حدیث، و شامل مباحثی چون انواع دانش، اهمیت خودشناسی و آغاز و فرجام هستی. صدرالدین شیرازی اكسیر العارفین خود را با الهام از این اثر ساخته و پرداخته است. ساختار دو رساله مشابه است و بسیاری از استدلالها و مثالهای صدرای شیرازی از افضلالدین گرفته شده است. علاوه بر این، میتوان گفت: بخشی از اكسیر را ترجمۀ عربی عباراتی از جاوداننامه تشكیل میدهد.
۵. رهانجامنامه، كه جز در مجموعۀ مصنفات وی (ص ۵۵-۸۰)، به كوشش محمد مشكٰوة نیز در ۱۳۱۵ش در تهران به چاپ رسیده است.
۶. رساله در علم و نطق، یا منهاج مبین (همان، ۴۷۷- ۵۷۹)، كه نخست آن را به عربی نوشته بوده، و سپس به فارسی برگردانده است. این اثر توجه فراوان او را به تفكر منطقی، در معنای دقیق ارسطویی آن نشان میدهد. از آنجا كه در متن عربی مخالفتش را با تعریف ابن سینا از «قیاس خُلف» نشان میدهد، معلوم میشود كه نویسندۀ آن خود او بوده است و این احتمال كه برگردان متنی عربی از آثار ارسطو یا ابن سینا باشد، منتفی است ( ایرانیكا، III/ ٢٨٨-٢٨٩؛ قس: باباافضل، همان، ۵۷۴، ۵۸۰-۵۸۲).
۷. ساز و پیرایۀ شاهان پر مایه (همان، ۸۳-۱۱۰)، كه به طور مستقل نیز به كوشش مبصر السلطنۀ اصفهانی در تهران (۱۳۱۱ش) به چاپ رسیده است. این رساله را میتوان اثری در زمینۀ فلسفۀ سیاسی محسوب كرد، ضمن اینكه در آن علاوه بر پادشاه كامل، نفس كامل را نیز به تصویر میكشد.
۸. ترجمۀ رسالۀ نفس ارسطو (همان، ۳۸۹- ۴۵۸؛ نك : مینوی، ۴۶۷-۴۷۴؛ دربارۀ متن عربی اصل این اثر، نك : دانشپژوه، ۴۳۴-۴۳۵). این اثر با ویراستاری مشكٰوة و با مقدمۀ محمدتقی بهار در ۱۳۱۶ش در تهران مستقلاً به چاپ رسیده است.
۹. ینبوع الحیاة (باباافضل، همان، ۳۳۱-۳۸۵). ترجمۀ ۱۳ فصل از سخنان هرمس الهرامسه، مشتمل بر مناجاتهایی به سبك خواجه عبدالله انصاری (نصر، ٢٥٦)، به نامهای معاتبة النفس و زجر النفس (در ۱۸۷۳ م، در بن، به همین نام چاپ شده است). اصل این اثر ینبوع الحكمة نیز نامیده شده است.
۱۰. تفاحه ( باباافضل، همان، ۱۱۳-۱۴۴)، كه دانشپژوه از آن به سیبنامه یاد كرده است (نك : ص ۴۳۶). این اثر كه ترجمۀ رسالهای عربی منسوب به ارسطو با همین عنوان است (نك : ه د، ارسطو)، به كوشش مبصر السلطنه نیز به همراه ساز و پیرایۀ شاهان پرمایه در تهران (۱۳۱۱ ش) به چاپ رسیده است.
ج ـ رسالههای كوچكتر
مبادی موجودات نفسانی (باباافضل، همان، ۵۸۵-۵۹۷)، كه نخستین بار به كوشش ابوالحسن جلوه در مجلۀ جلوه (تهران، ۱۳۲۴ ش، شم ۱) انتشار یافته است. ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد (همان، ۶۰۱-۶۰۷)، كه به ضمیمۀ جاویدان خرد ابوعلی مسكویه (تهران، ۱۲۹۴ ق) نیز منتشر شده است. نامهها و پرسشها (مكاتیب و جواب اسئله)، شامل ۷ نامه كه بیشتر آنها پاسخ به پرسشهای یاران و شاگردان، دربارۀ مابعدالطبیعه، اخلاق و دین است (همان، ۶۸۱- ۷۲۸). تقریرات و فصول مقطّعه (همان، ۶۱۱- ۶۷۸)، شامل ۳۶ قطعه كه از نظر كوتاهی و بلندی میان دو سطر و ۶ صفحه قرار دارند. «آیات الصنعة فی الكشف عن مطالب الٰهیة سبعة یا آیات الابداع فی الصنعة»، كه به كوشش محییالدین صبری كردی همراه جامع البدایع (قاهره، ۱۹۱۹م) به چاپ رسیده است (نك : نصر، ٢٥٢). مختصری در حال نفس (باباافضل، همان، ۴۶۱-۴۶۶).
د ـ آثار منسوب
چند اثر دیگر نیز به افضلالدین نسبت داده شده است كه باید در انتساب آنها به دیدۀ تردید نگریست: ۱. المفید للمستفید، كه به كوشش نصرالله تقوی در تهران (۱۳۱۰ش)، و نیز به ضمیمۀ دیوان افضلالدین در كاشان (۱۳۶۳ ش) به چاپ رسیده است (نك : دانشپژوه، ۴۹۹؛ منزوی، ۲/ ۱۶۸۹-۱۶۹۰). ۲. «چهار عنوان» یا «منتخب كیمیای سعادت»، كه به همراه اشعة اللمعات جامی به چاپ رسیده است (نك : دانشپژوه، ۴۳۵؛ منزوی، ۲/ ۷۸۱؛ نصر، ٢٥٣؛ آقابزرگ، ۵/ ۳۱۳). ۳. شرح حی بن یقظان (نك : نصر، ٢٥٥؛ دانشپژوه، ۴۹۹).
رسالههای علم واجب و شرح فصوص الحكم نیز انتسابشان به وی نادرست است (نك : منزوی، ۲/ ۸۲۲؛ نصر، همانجا؛ نیز نك : دانشپژوه، ۴۳۶، ۴۹۹).
اندیشۀ فلسفی
باباافضل برخلاف بیشتر فیلسوفان كتابی كه همۀ ابواب حكمت از طبیعی، الٰهی و ریاضی را با ساختاری مشخص دربرگرفته باشد، ندارد. نظریات او در رسالههای كوچك و بزرگی منعكس است كه زبان و اصطلاحات نوی كه در آنها به كار رفته است، جنبهای از استقلال فكری و نوآوری او را نشان میدهد.
در تفكر فلسفی بابا افضل، شناخت نفس و به تعبیر او «خود» انسانی از اهمیت یگانهای برخوردار است. خود در دیدگاه او آیینهای است كه سراسر عالم حقیقت را بر كسی كه به شناخت خود دست یابد، آشكار میسازد ( مصنفات، ۱۴۹، ۳۲۱، ۷۲۴). جایگاه محوری خودشناسی نزد او به گونهای است كه بر اغلب مباحث فلسفی در آثار او تأثیر نهاده است، و از همین رو، در نوشتههای او كمتر سخنی در ابواب متداول خداشناسی و وجود شناسی آمده است كه به نوعی به خود شناسی ارتباط نداشته باشد (نك : نصر، ٢٦٠).
وجود از دیدگاه او بر دو گونه است: «بودن» و «یافتن» كه هر یك یا بالقوه اند، یا بالفعل. بودن بالقوه را با مثال درخت در هسته، و بودن بالفعل را با خود درخت میتوان نشان داد. یافت بالقوه، حیات یا نفس است در همۀ درجات هستی از جماد تا انسان، و یافت بالفعل خودآگاهی عقل (خِرَد) است كه در آن عقل و عاقل و معقول یگانهاند ( مصنفات، ۵۸ بب ، ۶۹ بب ، ۸۳، ۱۹۱، ۲۴۱). آنچه حكمای مسلمان دربارۀ سیر موجودات از مبدأ به این جهان و از این جهان به معاد بیان كردهاند، مطابق تفسیر او در حقیقت سیر از «یافتن» به «بودن» و سرانجام از «بودن» به «یافتن» است. سیر نزولی در سیطرۀ عقل اول (یكی از دو خلیفۀ خدا) است كه قلمرو آن از افلاك تا ۴ عنصر گسترده است. سیر صعودی از طبیعت ــ عالم جمادات، نباتات و حیوانات ــ به انسان (خلیفۀ دوم) میرسد (همان، ۹۰-۹۱). هدف وجود برای هر چیزی به فعلیت كامل رسیدن سرشت آن چیز است (همان، ۶ بب ). طبیعت كامل انسانی، به عنوان جهان خُرد، همۀ مراتب جهان سترگ را دارد كه باید آنها را، یك به یك، به فعلیت رساند و استعداد ویژۀ آدمی، یعنی خِرَد را كه استعدادهای فروتر را اعتدال میبخشد، بارور ساخت؛ و بدینترتیب، فضیلتهای اخلاقی را ایجاد كرد (همان، ۹۴ بب ). و از اینجاست كه اخلاق با هستیشناسی پیوند مییابد. جهان درختی است كه میوهاش انسان است؛ انسان درختی است كه میوهاش نفس، نفس درختی است كه میوهاش خِرَد، و خِرَد درختی است كه میوهاش لقای خداست (همان، ۳۱۵).
جهان هستی به دو بخش تقسیم میشود: یكی جهان مخلوقات یا عالم تكوین كه او از آن به جهان طبع، جهان كون، جهان جزئی و عالم مثال نیز تعبیر میكند، و دیگر جهان مبدعات یا جهان ازل كه آن را جهان خرد، جهان ابداع و جهان كلی نیز مینامد. عالم جزئی و جسمانی معدن پوشیدگی است و عالم كلی كه جهان نفسانی و خرد است، معدن پیدایی است؛ عالم جزئی عالم كثرت و بسیاری است و عالم كلی عالم وحدت و یگانگی، زیرا در جهان جزئی اشخاص بسیاری از هر نوع موجود است، اما در عالم كلی از هر نوع یكی موجود است. كلیات و انواع، صور معقولند و در عالم كلی جای دارند كه عالم روشنی و پیدایی است، و عالم جزئی و جسمانی سراسر تاریكی و پوشیدگی است. این دیدگاه شباهت بسیاری با نظریۀ مثل افلاطونی دارد، با این تفاوت كه باباافضل، به خلاف افلاطونیان كه عالم كلی و عالم حقیقت را عالم مثال نامیدهاند، عالم جزئی و جسمانی و محسوس را عالم مثال مینامد (همان، ۱۹۱- ۱۹۸).
دربارۀ مراتب وجود، وی نظری متفاوت با تفكر افلوطین و نوافلاطونیان مسلمان داشته است، چنانكه سیر نزولی و صعودی موجودات از كلی به جزئی و از جزئی به كلی را به معنی واقعی نپذیرفته، قوس نزولی و صعودی از نفس انسانی تا اجسام طبیعی، و برعكس را فقط در عقل و ذهن انسان میداند، نه در عالم خارج؛ میگوید: «این حال به بازگشت مانَد سوی عالم كلی، لكن بازگشت نیست، مگر از روی شمار مراتب از جهان كلی تا جهان جزوی؛ چون از كلی آغاز شمار كردی، «ورود» خوانی، و چون از جهان جسمانی جزوی آغاز كردی، مرتبه به مرتبه، سوی جهان كلی ازلی، «صدور» و بازگشت گویی. در این كار، ورود و صدور جز شمارنده را نیست». بنابراین، قوس صعودی و نزولی امری اعتباری و ذهنی است، نه واقعی، و حركتی به سوی یكدیگر در كار نیست (همان، ۲۵۱). وی صور نوعیه و هیأتها و اشكال عالم را از آن جهان معقول (عالم مثال افلاطونی) میداند كه به این عالم جسمانی ــ كه البته كرانمند و دارای كمیت است ــ میرسد و چون انسان دربردارندۀ نمونهای از هر نوعی از انواع است، وجود او نهایت گنجایی و وسعت انواع و صور نوعی است. مرگ انسان زمانی فرا میرسد كه ازدحام وصول این صور و اشكال از اندازه و حد اجسام برگذرد و جسم او تاب تحمل صورتها و شكلهای آن جهان را نداشته باشد. «گمان نیفتد كه از اجسام شخصی و جزوی از این عالم هیچ به عالم كلی باز توان برد یا از عالم كلی، بیرون از این آثار و صور كه چون شعاعات بر جزویات تافتهاند، هیچ چیز جدا تواند باشد و به عالم جسمانی نقل كردن، و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد، از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت» (همان، ۲۵۲-۲۵۳).
در آثار بابا افضل از اصطلاحهای عقل و عاقل و معقول، به دانش و داننده و دانسته نیز تعبیر شده است. از دیدگاه او دانش چیزی جز روشنی و پیدایی وجود چیزها نیست و روشنی و پیدایی چیزها همانا تمامی وجود آنهاست. بنابراین، وجود تام و حقیقی هر چیز صورت علمی و معقول آن است. پیدا یا پنهان بودن چیزها برای انسان، در «خود» (نفس) است و چنانكه نفس و عقل، یعنی عالم كلی سرچشمۀ روشنی و پیدایی است، جهان جسمانی یا عالم جزئی منشأ پوشیدگی و پنهانی است. كمال نهایی انسان در كمال ادراك و تعقل اوست و این مقام از راه اتحاد عقل و عاقل و معقول حاصل میشود (همان، ۵۱، ۱۹۷- ۱۹۸). انسان از راه معرفت به امور كلی میتواند به وجود تام اشیاء دست یابد و آنها را از آن خویش كند. در برابر تسخیر ظاهری اشیاء كه مایۀ ادامۀ حیات آدمی است، تسخیر حقیقی و خاص این است كه انسان امور جسمانی را با آگاهی یافتن بر آنها نفسانی كند. بدین گونه در عین حال كه صورت محسوس اشیاء نابود شدنی است، صورتهای معقول آنها در نفس تباهیناپذیر و جاودانه خواهند بود (همان، ۲۶۸).
پیوندی كه بابا افضل میان دانش و هستی برقرار میكند، از ویژگیهای مهم اندیشۀ اوست. هستیهای جسمانی كمال خود را در صورت معقول خویش بازمییابند كه نفس دانای انسان آنها را حاصل میكند. از سوی دیگر منشأ فعلیت همه چیز علم است كه اراده و فاعلیت از آن سرچشمه میگیرد. بنابراین، اگر انسان به مقام دانایی و احاطۀ بر اشیاء برسد، ذات دانای او اول و آخر هستی خواهد بود. به بیان او «وجود مطلق به دانای وجود مطلق [به پای بود]، و این است غایت و نهایت جملۀ علوم، و علم است كمال و غایت و تمامی مردمی (انسان بودن)، و مردمی است غایت و تمامی حیات، و حیات است تمامی و كمال جنبش اجسام، و جنبش كمال جسم بودن، و جسمیت كمال قبول و پذیرایی، و قبول و پذیرایی اثر فاعلی، و فاعلی اثر شوق و ارادت، و ارادت اثر دانایی، و دانایی اثر ذات دانا، و ذات دانا اول و آخر هستی ... ما چنان دیدیم كه مردم را هر چه به كار است و ناگزران (ضروری) اوست، با اوست و در اوست و معدن و منبع آن خود است و هر آنچه برون اوست شِبه و مثال صور نفس اوست و اصل و حقیقت همه با اوست» (همان، ۲۳۴-۲۳۶، ۲۴۰-۲۴۱). در جهان هستی، صورت معقول اشیاء اصالت دارد و عالم موجودات جزئی فرع و قائم بر عالم كلی و معقول است. بابا افضل دربارۀ اصالت صور معقول تا آنجا پیش میرود كه آنها را علت وجودی اشیاء به شمار میآورد: «هر دانسته معلول است مر داننده را، و هر داننده علت است مر دانسته را، و وجود علت پیشی دارد بر وجود معلول. دانستگی عالَم وجود، معلول است عالم را ... ، و وجود داننده و عالِم پیشی دارد بر وجود دانسته» (همان ۶۴۰).
از دیدگاه بابا افضل میان جسم انسان و نفس او تفاوت جوهری نیست. گوهر واحد انسانی دو حیثیت دارد، یكی جسمانی و گذرنده، و دیگری ازلی و پاینده. تفاوت این دو حیثیت در فعلیت متفاوت جسم به عنوان گوهر جنبشپذیر و نفس به عنوان گوهر جنباننده ظاهر میشود. تن، یعنی «من جسمانی» انسان در سیر تكاملی خود مراتبی را از جسم مطلق تا جسم مركب، و سپس به جسم نباتی و جسم حیوانی و سرانجام جسد انسانی طی میكند. من نفسانی او نیز در نخستین مرتبۀ خود كه پیوسته به جسم مفرد است، طبع است و پس از آن به ترتیب به مزاج، نفس روینده (نباتی)، نفس حیوانی و انسانی و سپس به عقل عملی و نفس فاكره و نفس حافظه و سرانجام نفس گویا (ناطقه) فرا میرود. این نفس چون به مقام شناخت حق تعالى نائل گردد، روح مقدس نامیده میشود. بدین گونه، نفس در انسان به صورت قوه است و سپس به سوی كمال سیر میكند، و از این رو، نباید پنداشت كه نفوس یا ارواح جزئی در صورت كامل خود از عالم دیگر به این جهان درآمدهاند، همچنان كه مرگ را نیز نمیتوان بازگشت نفس به عالم كلی محسوب كرد (نك : همان، ۳۰۴).
اما منشأ آگاهی برتر انسان كه از قوای نفسانی او بر نمیآید، خرد است كه از تن و جان متمایز است. خرد میتواند بر هر چیزی آگاهی و احاطه یابد و از جمله بر احوال متباین و متضاد نفسانی. خرد بر خلاف نفس، امور مخالف را درمییابد و از همین رو، مخالف و ضدی ندارد و بنابراین، تباهیناپذیر و پایدار است (همان، ۶۰۵-۶۰۷).
از ویژگیهای بابا افضل گرایش او به بینش و سلوك عرفانی است كه علاوه بر رباعیها به پارهای از رسائل او نیز رنگی صوفیانه بخشیده است. وی در عین حال كه ارزش یگانهای برای خرد قائل است، از رابطۀ تزكیۀ نفس و دانش حقیقی سخن میگوید (همان، ۸۳، ۲۵۹). نظر او دربارۀ وحدت جوهر و ماهیت عالم نیز از این حیث قابل توجه است. در پاسخ این پرسش كه آیا ذات و حقیقت علت با ذات و حقیقت معلول مباین است، یا نه، میگوید: اگر این دو را مباین بدانیم، چگونه امری میتواند علت امر مباین خود شود؛ و اگر بگوییم كه ذات هر دو یكی است، پس علت و معلولی از میان خواهد رفت. وی این مسأله را چنین تبیین میكند كه ذات و حقیقت علت و معلول یكی است و مباینت آن دو به واسطۀ اعتبار نسبت علت و معلول است. بنابراین «موجودات به ذات [واحد] موجودند؛ و ذوات به وی ذواتند و حقایق به وی حقایق، و او خود ذات و حقیقتِ همه» (همان، ۶۲۵-۶۲۶).
مآخذ
آذربیگدلی، لطفعلی، آتشكدۀ آذر، به كوشش جعفر شهیدی، تهران، ۱۳۳۷ش؛ آقابزرگ، الذریعة؛ احمدعلی هاشمی سندیلوی، مخزن الغرائب، به كوشش محمدباقر، لاهور، ۱۹۶۸ م؛ ایمان، رحم علی خان، منتخب اللطایف، به كوشش محمدرضا جلالی نایینی و دیگران، ۱۳۴۹ ش؛ بابا افضل، محمد، جامع الحكمة، به كوشش محمدتقی دانشپژوه، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ همو، دیوان، به كوشش مصطفى فیضی و دیگران، كاشان، ۱۳۵۱ش؛ همو، رباعیات، به كوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، مصنفات، به كوشش مجتبى مینوی و یحیى مهدوی، تهران، ۱۳۳۱ش؛ بهار، محمدتقی، سبكشناسی، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ بیضایی، پرتو، «حبسیۀ حكیم افضلالدین كاشانی»، یغما، تهران، ۱۳۳۰ ش، س ۴، شم ۱؛ جاجرمی، محمد، مونس الاحرار، به كوشش صالح طبیبی، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ دانشپژوه، محمدتقی، «نوشتههای بابا افضل»، مهر، تهران، ۱۳۳۱ش، س ۸، شم ۷ و ۸؛ رازی، امین احمد، هفت اقلیم، به كوشش جواد فاضل، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ صدیق حسن خان، محمد، شمع انجمن، به كوشش محمد عبدالحمید، بهوپال، ۱۲۹۳ ق؛ صفا، ذبیحالله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ فیضی، مصطفى و دیگران، مقدمه بر دیوان باباافضل (هم )؛ محیط طباطبایی، محمد، «بابا افضل زندانی»، محیط، تهران، ۱۳۲۱ش، شم ۱؛ «مختصر فی ذكر الحكماء الیونانیین و الملیین»، فرهنگ ایران زمین، تهران، ۱۳۳۸ش، ج ۷؛ مدرس رضوی، محمدتقی، احوال و آثار ... نصیرالدین طوسی، تهران، ۱۳۳۴ ش؛ منزوی، خطی؛ مینوی، مجتبى، مقدمه و حاشیه بر مصنفات (نك : هم ، باباافضل)؛ ناصر خسرو، وجه دین، به كوشش غلامرضا اعوانی و سیدحسین نصر، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ نصیرالدین طوسی، محمد، «سیر و سلوك»، مجموعۀ رسائل، تهران، انتشارات دانشگاه؛ همو، شرح الاشارات و التنبیهات، به كوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۷۱ م؛ نفیسی، سعید، مقدمه بر رباعیات باباافضل كاشانی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ هدایت، رضا قلی، مجمع الفصحا، به كوشش مظاهر مصفا، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ نیز:
Iranica; Nasr, S. H., KAfḍal al-Din Kashani and the Philosophical World of Khwaja Naṣir al-Din ṬusiL, Islamic Theology and Philosophy, ed. M. E. Marmura, ١٩٧٥.
مرتضى قراییگركانی