دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٥٤ - حدیقة الحقیقه
حدیقة الحقیقه
نویسنده (ها) : اصغر دادبه - جمال احمدی
آخرین بروز رسانی : سه شنبه ٥ آذر ١٣٩٨ تاریخچه مقاله
حَدیقَةُ الْحَقیقه، یا الحدیقة فی الحقیقة و الشریعة فی الطریقة، فخرینامه (سنایی، حدیقة ... ، مقدمه، ۱۹) و یا به گفتۀ مولوی، الٰهینامه (دفتر ۳، بیت ۲۷۷۱؛ نیز نک : مدرس، «ل») اولین مثنوی حکمی ـ عرفانی تاریخ ادب فارسی، و آخرین سرودۀ حکیم ابوالمجد مجدود بن آدم سنایی غزنوی (۴۶۷- ۵۲۹ ق / ۱۰۷۵-۱۱۳۴ م).
مثنویهای قبل از سنایی یا محتوای رزمی داشت و یا بزمی؛ اما سنایی ــ که در قصیدهگویی و غزلسرایی تحولی پدید ـ آورده بود (نک : شمیسا، ۲۱۱) ــ با دگرگون کردن محتوای این قالب شعری، منظومهای آفرید که هم در تاریخ تصوف و عرفان، و هم از سوی خانقاهیان اهل ذکر مورد استقبال قرارگرفت و الهامبخش شاعرانی چون نظامی در مخزن الاسرار، خاقانی در تحفة العراقین، عطار در مثنویهایش، سعدی در بوستان و سرانجام، مولوی در سرودن مثنوی معنوی گردید.
در عنوان کتاب ۳ اصطلاح شریعت، طریقت و حقیقت نمایانگر محتوای کتاب است. در واقع سنایی با این عنوان میخواهد اعلام کند که سلوک عارفانه با شریعت آغاز میشود و پس از طی طریقت به حقیقت میپیوندد.
شمار ابیات نسخههایی که از حدیقۀ سنایی موجود است از ۸۰۰‘ ۳ بیت تا ۰۰۰‘۱۴ بیت است. حدیقة الحقیقه ۴ بار در هندوستان چاپ سنگی شده است: ۱. لاهور، ۱۲۹۰ ق؛ ۲. لاهور، ۱۲۹۰ ق / ۱۸۷۳ م، همراه با شرح باب اول کتاب از میرزا علایی لاهوری؛ ۳-۴. لکهنو، ۱۲۹۵ ق / ۱۸۷۸ م، نیز در ۱۳۰۴ ق / ۱۸۸۷ م. این چاپ شامل متن کامل همراه با حواشی عبداللطیف عباسی (د ۱۰۴۸ ق / ۱۶۳۸ م) است (بروین، ١٢٢).
در ایران برای اولینبار حدیقه به وسیلۀ محمدتقی مدرس رضوی با استفاده از نسخههای بسیار و با حداکثر استفاده از نسخۀ ملکالشعرا بهار (نسخۀ م)، به عنوان نسخۀ اساس، با تاریخ کتابت ۷۵۸ ق، و سپس نسخۀ بغدادلی وهبی، با تاریخ کتابت ۵۵۲ ق، در ۱۳۲۹ ش تصحیح، چاپ، و منتشر شد (مدرس، «لط»؛ بروین، ١٢٣-١٢٤). بهکارگیری روش ذوقی و استحسانی، در موارد گوناگون از سوی مدرس رضوی در کار تصحیح حدیقه موجب شده است تا ریتر در مقالهای مفصل، عدم دقت و لغزشهای مصحح را مورد انتقاد قرار دهد (نک : همو، ١٢٣) و بروین بر این
انتقادها صحه بگذارد (همانجا). تصحیح مدرس رضوی در واقع جامع ابیات حدیقه است. او هر بیتی را که در نسخههای مختلف ثبت شده، و در نسخۀ اساس نبوده، به متن مصحَّح خود افزوده است. گرچه میتوان از این سخنان نتیجه گرفت که مدرس رضوی در تصحیح حدیقه چنانکه باید از روش علمی پیروی نکرده، اما این یک روی سکه است؛ زیرا توجه بدین نکتۀ مهم نیز بایسته مینماید که اقدام وی در تصحیح حدیقه نخستین گام مهم در تصحیح علمی این اثر محسوب میشود.
به گواهی مقدمۀ منثور حدیقه دو تحریر متفاوت از این کتاب در دست است: یکی، شامل نزدیک به ۰۰۰‘۱۰ بیت که سنایی آن را به بغداد نزد خواجه امام برهانالدین محمد بن ابوالفضل (بریانگر) فرستاد (رفاء، ۱۸؛ نیز نک : مدرس، همانجا)؛ دوم، حاوی ۰۰۰‘۵ بیت که به فرمان بهرامشاه غزنوی به وسیلۀ علی بن رفاء جمعآمد (رفاء، ۱۹). پس از مدرس رضوی، مریم حسینی حدیقۀ پنج هزاربیتیِ فراهمآوردۀ علی رفاء را که در واقع مشتمل بر ۱۸۱‘۵ بیت است، تصحیحکرد و در ۱۳۸۲ ش در تهران به چاپ رساند. تحقیق حاضر براساس نسخۀ مصحح مدرس رضوی صورتپذیرفتهاست.
حدیقۀ مدرس رضوی با ۵۰۰‘۱۱ بیت از ۱۰ باب تشکیل شده است: باب اول، در توحید؛ باب دوم، در ذکر کلام خدا؛ باب سوم، در نعت پیامبر (ص) و فضایل یاران او؛ باب چهارم، در توصیف عقل؛ باب پنجم، در فضلیت علم و معنای عشق و حالات آن؛ باب ششم، در ذکر نفس کلی و مراتب آن و نیز در کمال عقل؛ باب هفتم، در توصیف افلاک و بروج و درجات قلب و عشق و انس؛ باب هشتم، در مدح بهرامشاه غزنوی و امیران و اعیان دولت وی؛ باب نهم، در حکمت، امثال (ضربالمثلها و تمثیلها) و مثالب (عیبها و کاستیهای طبقات مختلف)؛ باب دهم، در سبب تصنیف کتاب حدیقه (نک : ص ۵۸ بب ).
گزیدهها و شرحها
از حدیقه گزیدهها یا منتخبات گوناگونی فراهم آمده، و در شرح و توضیح آن تلاشهایی صورت گرفته است. برخی از این شروح عبارتاند از: ۱. شرح عبداللطیف عباسی بنیروی (د ۱۰۴۸ ق / ۱۶۳۸ م)، موسوم به لطایف الحقایق من نفایس الدقایق. عبداللطیف نخست به تصحیح متن حدیقه براساس نسخۀ کتابتشده در ۶۱۷ ق / ۱۳۲۰ م پرداخته، و سپس به شرح آن همت گماشته است. ۲. شرح علاءالدین احمد علایی لاهوری. این شرح در ۱۲۹۰ ق / ۱۸۷۳ م به چاپ رسیده است (بروین، ١٢٢؛ نک : مشار، ۲ / ۱۷۳۱-۱۷۳۲). ۳. شرح پارهای ابیات حدیقه، موسوم به تعلیقات حدیقه، تألیف محمدتقی مدرس رضوی، چاپ تهران، ۱۳۴۱ ش. ۴. شرح بعضی ابیات مشکل حدیقه، نوشتۀ اسحاق طغیانی که در ۱۳۸۱ ش در اصفهان به چاپ رسیده است. ۵. دشواریهای حدیقه (شرح ابیات دشوار)، نوشتۀ زهرا درّی، چاپ تهران، ۱۳۸۶ ش.
در ادامۀ مطلب طی دو فصل، حدیقه از دو منظر مورد بحث قرار میگیرد: منظر ادبی ـ هنری؛ منظر کلامی ـ فلسفی و عرفانی.
فصل اول ـ تحلیل ادبی ـ هنری
حدیقة الحدیقه اولین منظومۀ عرفانی ـ حکمی در تاریخ ادب فارسی است که در بحر خفیف مخبون مقصور سرودهشدهاست. سنایی در آخر حدیقه، در سبب تصنیف کتاب تصریحمیکند که قصد او ساختن مثنویای تعلیمی بودهاست، مثنویای که حاصل تلقین خرد (ص ۷۰۷، بیت ۸) و برای عاقلان دستور نیکی و نیکویی باشد (همانجا، بیت ۱۱). او علاقۀ خود به سرودن حدیقه را این گونه بیانمیکند: «هرزه ناوردهام من این تصنیف / جان و دل کردهام در این تألیف» (همانجا، بیت ۱۳).
نوع ادبی حدیقه، تعلیمی است و سراینده در سرودن آثار تعلیمی کمتر مجال هنرنماییهای لفظی و معنوی مییابد؛ زیرا نویسنده یا شاعر در این گونه آثار بیشتر به دنبال انتقال مفاهیم است تا هنرنمایی صوری و معنوی. در این گونه آثار لفظ فدای معنا میشود و شاعر کمتر به خلق ظرافتهای لفظی میپردازد. البته اگر از این دیدگاه حدیقه را با قصاید و غزلیات شاعر قیاس کنیم، بیتردید درمییابیم که این بُعد از تعلیم بیشتر در حدیقه خود را نشان میدهد تا در قصاید و غزلیات. ازاینرو، زیباییهای هنری و لفظی و معنوی در قصاید و غزلیات به مراتب بیشتر از حدیقة الحقیقه است (نک : صفا، ۲ / ۳۵۶- ۳۵۹).
اینکه در آخرین آفرینشهای زبانیِ سنایی، هنوز هجو و مدح دیدهمیشود، ناظر به این مسئله است که سنایی از طرفی شاعر است و از طرف دیگر صوفی، عارف و حکیم، و با وجود گرایشهای صوفیانه، تا آخر عمر این دو جنبۀ شخصیتی خود را حفظ میکند (زرینکوب، جستوجو ... ، ۲۳۹-۲۴۱). حدیقه گرچه جنبۀ تعلیمی دارد و هدف سنایی در آن، انتقال معانی است، اما خالی از برخی ظرافتهای هنری و لفظی نیست. از طرف دیگر شیوههای داستانپردازی و شخصیتپردازی حکایات گوناگون در این کتاب ضمن بحثهای حکمی و عرفانی، رنگ خاص هنری به حدیقه داده است (نیز نک : صفا، ۲ / ۵۶۶؛ زرینکوب، همان، ۲۴۶، ۲۵۳).
شخصیتهایی که سنایی در حدیقه از آنها استفاده میکند، غالباً شخصیتهایی تأثیرگذار، چون پیامبران، بزرگان دین، عرفا و ائمهاند. البته کم نیست حکایات عامیانهای که دارای شخصیتهای عامی و مردمی است و سنایی در جهت اثبات مدعای خود در مباحث گوناگون از آنها نیز استفاده میکند. چنانکه کوران شهر غور یکی از این حکایتها ست (ص ۶۹) که هم غزالی و هم مولوی از آن استفادهکردهاند (برای آگاهی از نمونههای دیگر، نک : ص ۸۳-۸۴، ۱۰۷، ۱۳۲، ۱۵۵، ۳۲۰، ۳۶۷).
برخی از شخصیتهای حکایتهای سنایی هم از جمله بزرگان دین به شمار میآیند، مثل پیامبر اسلام (ص) (ص ۱۹۴)، آدم، عیسى (ع) (ص ۱۸۵، ۲۸۹)، امام علی و امام صادق (ع) (ص ۱۴۰، ۳۶۷)، و خلفای راشدین (ص ۲۲۶؛ نیز نک : ۹۳، ۹۵، ۱۱۵-۱۱۷، ۱۲۹، ۱۴۳، ۱۶۸، ۲۵۶، ۲۶۲، ۲۷۲، ۲۸۸، ۳۰۶، ۳۶۶).
بخش دیگری از هنرنمایی سنایی در حدیقه به حوزۀ بلاغت بهویژه به بیان و بدیع باز میگردد. اگرچه زبان سنایی را از لحاظ بلاغت به هیچ وجه با زبان نظامی، خاقانی، سعدی، مولوی و حافظ نمیتوان مقایسه کرد، اما در نوع خود خالی از ظرافتهای بلاغی نیست.
هنرنماییهای لفظی و معنایی سنایی چونان زندگی و اندیشۀ او از دو مرحله میگذرد و شامل دو دوره است: دورۀ نخست، که دورۀ لهوپیشگی و مداحی شاعر است. در این دوره سبک او شبیه سبک شاعران بزرگ خراسان، یعنی فرخی و عنصری و منوچهری و مسعود سعد است و در واقع سنایی در این دوره، مقلّد این شاعران به شمار میآید، اما پایگاه هنری او هیچگاه به پایگاه این شاعران نمیرسد (صفا، ۲ / ۵۶۵؛ زرینکوب، سیری ... ، ۵۴؛ شفیعی، ۳۸) و در هجا و مرثیه و فخر هم جز بهندرت کاری چشمگیر ندارد (همانجا). دورۀ دوم، که دورۀ تحول روحی شاعر است. در این دوره، همانسان که شعر سنایی آیینۀ معارف الٰهی و حقایق عرفانی و دینی و حکمی میگردد، زبان وی نیز متحول میشود (زرینکوب، همان، ۹، ۵۴؛ صفا، ۲ / ۵۶۵-۵۶۶) و ضمن استفاده از علوم مختلف، آثاری دیگرگون با هنرنماییهای خاص عرضهمیکند و از آنجا که حدیقه ثمرۀ سالها مجاهده و حاصل دوران آخر عمر او ست از پختگی معنایی و صوری و هنری خاصی برخوردار است و وی موفقشدهاست در این منظومه دشوارترین و رازآمیزترین معانی را در شیرینترین عبارات بپروراند و پیشرو عارفانی چون عطار و مولوی گردد. فروزانفر تغییر سبک سنایی را که نتیجۀ تحول فکری او ست، امری بیمانند میشمارد و آن را از گونۀ اختراع میداند و اعلام میدارد: «تا کنون دست هیچ گوینده بدان سبک نرسیده و اگر بیم ادعای غیب نبود میگفتم نیز نخواهد رسید» (ص ۲۵۷).
واپسین سخن آنکه حدیقه چون منظومهای است تعلیمی، همانند هر منظومۀ تعلیمی در آن لفظ غالباً در درجۀ دوم اهمیت قرار دارد؛ اما به هر حال، خواننده در این کتاب شاهد برخی از خوشههای خیال و پارهای صنایع بدیعی نیز هست، مثلِ تشبیه و کنایه و استعاره و مجاز و جناس و بازیهای لفظی که با درک و دریافت آنها، بیگمان، این اثر ارجمند هم بیشتر و بهتر فهمیده ـ میشود، هم بهتر و بیشتر لذت به بار میآورد (برای دیدنِ برخی از تشبیهات، نک : ص ۶۱، بیت ۱، ص ۴۴۲، بیت ۱۱، ص ۱۹۳، بیت ۶، ص ۴۵۱، بیت ۱۳، ص ۴۵۵، بیت ۱۷، برای مشاهدۀ استعارات و کنایات در ابیات گوناگون، نک : ص ۷۳۷، بیت ۱، ص ۱۹۲، بیت ۱۶، ص ۲۰۰۰، بیت ۱۱، ص ۴۳۴، بیت ۷، ص ۱۶۸، بیت ۲۲، نیز برای برخی تصاویر متناقضنما، نک : ص ۱۵۲، بیت ۱۵، ص ۴۳۱، بیت ۱، ص ۴۳۶، بیت ۲، ص ۳۲۶، بیت ۵).
توجه بدین نکته نیز بایسته مینماید که در حدیقه ابیاتی که دارای صنایع معنوی و ارسالالمثل و درج و حل و سجع و ترصیع و جناس باشد، کم نیست. انسانانگاری (نوعی استعارۀ مکنیه) با بسامد نسبتاً فراوان در حدیقه چشمگیر است (نک : ص ۶، بیت ۱۳، ص ۶۱، بیت ۱۲، ص ۶۲، بیت ۴، ص ۶۳، بیت ۸، ص ۶۵، بیت ۳). تضاد نیز از آرایههایی بدیعی است که در حدیقه نمود فراوانی دارد (نک : ص ۸۳، بیت ۷، ص ۸۴، بیت ۳، ص ۸۶، بیت ۱۹، ص ۹۳، بیت ۱۲، ص ۹۴، بیت ۹)، نیز تناسب (نک : ص ۱۹۵، بیت ۶، ص ۱۹۷، بیت ۱۷، ص ۱۹۸، بیت ۸، ص ۲۰۴، بیت ۵) و تلمیح به آیات و احادیث هم در این کتاب بسیار است (نک : ص ۸۱، بیت ۱۱، ص ۱۹۶، بیت ۱۵، ص ۲۶۱، بیت ۳، ص ۱۶۴، بیت ۱۹).
فصل دوم ـ تحلیل کلامی ـ فلسفی و عرفانی
مباحث علم کلام در ۳ بخش طرح میشود: ذات خدا، صفات خدا و افعال خدا، و سنایی در هر ۳ زمینه نظریات خود را بیان کرده است.
۱. مباحث مربوط به ذات خدا
ذات در اصطلاح اهل کلام و حکمت دو معنا دارد: وجود ( = هستی)، و ماهیت ( = چیستی). بنابراین، مباحث مربوط به ذات خدا نیز به دو بخش تقسیم میشود:
الف ـ مسائل مربوط به وجود
در این بخش از روشهای عقلی، نقلی و قلبی در اثبات وجود خدا (دادبه، فخر رازی، ۲۳۲) و نیز از براهین مبتنی بر حدوث و امکان و نیز از شیوههای قلبی شناخت حق تعالى سخن میرود. در براهین مبتنی بر حدوث، حدوثِ موجودات دلیل وجود محدِث محسوب میشود و براساس براهین مبتنی بر امکان، امکان موجودات دلیل وجود واجب به شمارمیآید (برای آگاهی از این براهین، نک : غزالی، احیاء ... ، ۱۲۵-۱۲۶؛ فخرالدین، کتاب ... ، ۷۰، ۸۴-۸۶، ۹۰، التفسیر ... ، ۱۷ / ۹-۱۰، ۱۹؛ نیز نک : عضدالدین، ۷- ۸؛ تفتازانی، ۴ / ۱۶-۱۷). شیوههای قلبی شناخت حقتعالى، ملازم تزکیۀ نفس و تخلیۀ آن از رذایل (= صفات منفی) است و تا نفس تزکیه نشود و قلب صافی نگردد علم و استدلال ره به مقصد و مقصود نخواهدبرد (نک : غزالی، الجام ... ، ۷۸، المنقذ ... ، ۱۶۵).
سنایی پیرو روش قلبی است و بر آن است که زدودن هواهای نفسانی از دل، و به دست آوردن صفا و اخلاص، ره به معرفت حق میگشاید که: «سوی حق، شاهراه نَفْس و نَفَس / آینۀ دل زدودن آمد و بس» (ص ۶۸، بیت ۷). وی تصریح میکند که انسان با ابزارهای بشری، یعنی با حس و تجربه و عقل نمیتواند خدا را بشناسد که خدا را تنها با خدا باید شناخت؛ عقل با آنکه ارجمندترین عطیۀ الٰهی و ابزار شناخت بشری است، در کار خداشناسی ناتوان است (ص ۶۲، بیت ۱۵، ص ۶۳، بیت ۲): «با تقاضای عقل و نفس و حواس / کی توان بود کردگارشناس» (ص ۶۲، بیت ۱۵، نیز نک : ص ۶۱، بیت ۱۸) سنایی بر این معنا تأکید میورزد که رهبری عقل در کار شناخت خدا کارساز نیست؛ چه، نهایت حرکت عقل، حیرت است و فضل اکرم الٰهی است که چون به صفای باطن انسان بپیوندد، وی را به معرفت حق میرساند (ص ۶۳، بیتهای ۴-۵، ۶- ۸، ۱۲، ۱۴). سنایی بر آن است که اگر فضل خداوند دستگیر نمیگردید و آدمی را در جهت شناخت خود راهنمایی نمیکرد، کسی از خدایی او آگاه نمیشد (ص ۶۲، بیت ۱۶) و به توحید راه نمیبرد. همچنین سنایی تأکید میکند که مهمترین عنصر ایمان توحید است و ایمان، تقلیدی نیست: «دست چپ را ز دست راست بدان / تا ز تقلید نشمری ایمان» (ص ۳۳۴، بیت ۱۵) و این ازآنرو ست که راه تقلید، راه هوس است و مقلد رهرو راه صواب نیست (ص ۳۲۳، بیتهای، ۵، ۹، نیز نک : ص ۱۷، بیت ۱۲ بب ).
ب ـ مسائل مربوط به ماهیت
هست و چیست دو مسئلۀ متفاوت است. گزارۀ «خدا هست» بیانگر وجود خدا ست و گزارۀ پرسشی «خدا چیست؟» حاکی از پرسش در باب ماهیت حق تعالى است. بیشتر حکما برآناند که ما میتوانیم بدانیم که خدا هست، اما به هیچ روی نخواهیم دانست که خدا چیست: «به کنه ذاتش خرد برد پی / اگر رسد خس به قعر دریا» (نک : دادبه، فخر رازی، ۲۳۷ بب و منابع آن). سنایی برای تبیین این معنا از تمثیل کور مادرزاد بهره میجوید و میگوید: بچهای که کور مادرزاد است، میداند که مادری دارد، ولی چگونگی و کیفیت مادر بر او مجهول است. شناخت انسان هم نسبت به خداوند به همان صورت است: «زانکِ اثباتِ هستِ او بَرِ نیست / همچو اثباتِ مادرِ اعمیست / / داند اعمی که مادری دارد / لیک چونی به وهم درنارد» (ص ۸۲، بیتهای ۹-۱۰).
۲. صفات الٰهی
متکلمان ضمن تعریف صفت و اسم و ذکر تفاوت آندو با یکدیگر، به مباحث و مسائل مختلف در باب صفات خدا میپردازند: طبقهبندی صفات، شمار صفات و اسماء، توقیف و قیاس صفات و اسماء، و رابطۀ ذات با صفات (نک : دادبه، همان، ۲۴۰ بب ).
تأمل در حدیقۀ سنایی نشان میدهد که وی اولاً، ضمن طرح طبقهبندی صفات خدا با اشارات شاعرانه، به دو صفت مهم خداوند توجه میکند: یکی، صفت کلام که یکی از صفات ثبوتی حق تعالى است و به تبع آن مسئلۀ حدوث و قدم قرآن؛ دوم، صفت رؤیت که از جمله صفات سلبی خداوند است؛ دو صفتی که در ماجراهای برخورد آراء اشاعره و معتزله و در عصر قوت و شکوه معتزله حال و هوای سیاسی یافته بود. ثانیاً، در آغاز حدیقه به مسئلۀ شمار صفات و اسماء الٰهی میپردازد (نک : ادامۀ مقاله).
الف ـ اشاره به صفات
چنانکه گفته شد، حدیقه اثری تعلیمی است، اما طرح مطالب در یک اثر منظوم با طرح مسائل در یک اثر منثور، اساساً متفاوت است. اگر در آثار منثور کلامی، صفات به ثبوتی و سلبی یا به ذات و فعل تقسیم میشود، نمیتوان شاهد چنین طبقهبندیهایی در آثار منظوم، ازجمله حدیقه بود. در آثار منظوم، سراینده به مباحث و مسائل اشاره میکند و خواننده باید موضوع را دریابد. سنایی از اصطلاح ثبوتی و سلبی یا ذات و فعل در سخن خود بهره نمیگیرد، اما جای جای در حدیقه با ذکر صفات و اسماء حق تعالى و برشمردن صفات ثبوتی و سلبی و ذات و فعل در پی یکدیگر معانی هر یک از این گونه صفات را به ذهن خواننده القا میکند. چنانکه در آغاز کتاب و در بحث توحید، مجموعهای از صفات و اسماء را در دو بیت به خدا نسبت میدهد: «صانع و مکرم و توانا او ست / واحد و کامران نه چون ما او ست / / حی و قیّوم و عالم و قادر / رازق خلق و قاهر و غافر» (ص ۶۰، بیتهای ۱۴-۱۵). نیز در فصل اندر وحدت و شرح عظمتِ حق تعالى از دو صفت «احد» و «صمد» اینسان یاد میکند: «اَحَد است و شمار از او معزول / صمد است و نیاز از او مخذول» (ص ۶۴، بیت ۵).
سنایی همچنین دیدگاههای خود را در باب اسماء و صفات الٰهی ضمن برشمردن آنها بیان میدارد و به تفسیر اسماء الله میپردازد، چنانکه در تفسیر «احد» و «صمد» میگوید: احدبودن خدا نه آن احدی است که عقل و فهم بدان راه توانند برد و صمدبودن (= بینیازبودن) او نیز معنایی است که از حوزۀ شناخت حس و وهم بیرون است (ص ۶۴، بیت ۷). سخن سنایی از «نفی صفات المذمومة عن الله تعالى» در واقع طرح صفات سلبی است که ضمن آن ساحت مقدس خداوند را از صفاتی چون «کین و حقد و حسد» منزه و مبرا میدارد (ص ۱۵۸، ابیات، ۱۶-۲۰). همچنین سنایی از باور برخی از فرقههای اسلامی که برای خداوند جهت قائلاند، انتقاد میکند و آشکارا خداوند را از جهت و مکان منزه میسازد (ص ۶۵، بیت ۶ بب ).
علاوه بر صفات ثبوتی و سلبی و صفات ذات و فعل، صفات دیگری نیز به خداوند سبت دادهاند که از آنها به صفات خبریه تعبیر میشود. به این صفات در قرآن و روایات اشاره شده است. به نظر اشعری این صفات در معنایی که مناسب ذات اقدس خداوند باشد، پذیرفتنی است. وی معتقد است که برخی از این صفات چون وجه، ید، مجیء، عرش، استوا و نزول را بلاکیف باید پذیرفت ( الابانة، ۶۹-۸۵). سنایی این صفات را به دو بخش تقسیم میکند: بخشی که تأویلپذیر است مثل ید که به قدرت تأویل میشود، وجه به بقا، مجئ (= آمدن خدا) به حکم خدا، نزول به عطای خدا، قدمین به جلال قهر و خطر، و اصبعین به نفاذ حکم و قدر (ص ۶۴، بیتهای ۱۵-۱۶)؛ و بخشی که بلاکیف پذیرفتنی است مثل استوای خدا بر عرش (ص ۶۵، بیتهای ۱۳ بب ).
ب ـ رابطۀ صفات با ذات
در باب رابطۀ صفات با ذات ۳ دیدگاه طرح شده است: ۱. دیدگاه معتزله، یعنی نظریۀ نیابت ذات از صفات که با هدف پرهیز از اثبات تعدد قدما مطرح شده است. ۲. این دیدگاه در پی تحول و تکامل از سوی فلاسفه و متکلمان امامیه به نظریۀ عینیت ذات و صفات بدل گشت. ۳. دیدگاه اشاعره، یا نظریۀ زیادت صفات بر ذات که بر طبق آن صفات حقیقی یا ثبوتیِ حق تعالى صفاتی است قدیم و زائد بر ذات که به گفتۀ اشعری نه عین ذات حق تعالى است، نه خارج از ذات او ست: «لا هو و لا غیره» (نک : قاضی عبدالجبار، ۱۱۹؛ اشعری، مقالات ... ، ۱۶۹، اللمع، ۱۷-۳۱؛ جرجانی، ۸ / ۴۴-۴۵).
اساس نظریۀ زیادت، قِدَمِ صفاتِ حقیقی (= ثبوتی) است. با پذیرش قدم صفات، زیادت آنها بر ذات و به تعبیر دیگر استقلال آنها نسبت به ذات پذیرفته میشود. سنایی گرچه از زیادت، سخن در میان نیاورده است، اما آشکارا از قدم صفات کمال حق تعالى سخن گفته است: «مقدّسی که قدیم است از صفات کمال» (دیوان، ۳۴۸). همچنین به قِدَمِ علم خداوند تصریح کرده است: « ... / بر علم قدیم تو پیدا شده پنهانها» (همان، ۱۶) که از طریق مجاز جزء و کل (قدمِ علم = جزء؛ قدمِ صفات = کل)، میتوان به باور سنایی مبنی بر قدم صفات و به تبع آن نسبت به اعتقاد وی مبنی بر زیادت صفات بر ذات راه برد. ناتوانی عقل (نک : ادامۀ مقاله) در شناخت حق تعالى و صفات او از دیدگاه سنایی، چنانکه به تفصیل در حدیقه (نک : ص ۶۱ بب ) آمده است، نیز مؤید قدم صفات الٰهی در نظر او ست وبدین معنا به گونهای در دیوان نیز تصریح شده است: «جلال و عزّ قدیمش نبوده مُدْرَک خلق / نه عقل یابد بر وی سبیل مثل و مثال» (ص ۳۴۸).
ج ـ کلام الٰهی و رؤیت الٰهی
در طبقهبندی صفات الٰهی به ثبوتی و سلبی، کلام ازجمله صفات ثبوتی و رؤیت در شمار صفات سلبی است (البته به شرط پذیرش نظریۀ نفی رؤیت). در دوران شکوه معتزله مباحث مربوط به این دو صفت، بیش از آن و پیش از آنکه مباحثی اعتقادی باشد، مباحثی سیاسی بود و نوع اعتقاد بدین دو صفت تعیینکنندۀ جناح سیاسی صاحب اعتقاد به شمار میرفت. در ادامۀ مطلب نخست از کلام الٰهی و سپس از رؤیت الٰهی سخن میرود:
۱) مسئلۀ کلام الٰهی: کلام الٰهی قرآن است. در باب کلام الٰهی یا قرآن این پرسش مطرح شد که کلام، قدیم است یا حادث؟ معتزله کلام خدا را صفت فعل بهشمار میآوردند و آنرا حادث میدانستند. نیز کلام را به خلق پدیدهها تفسیر میکردند و اعلام میداشتند تکلم خدا آفریدن حروف و اصوات در محلی غیر از ذات الٰهی است (قاضی عبدالجبار، ۳۵۷، ۵۲۸؛ علامه، ۳۱۵). در برابر دیدگاه معتزله، اهل حدیث و نیز حنابله کلام خدا را صفت ذات و در نتیجه قدیم محسوب میکردند و نه تنها بر قدم معانی قرآن که بر قدم یکایک واژههای آن نیز پایمیفشردند (باقلانی، ۲۵۱؛ شهرستانی، الملل ... ، ۱ / ۹۶؛ نیز نک : امین، ۳ / ۴۳).
اشعری یا پیروان وی نظریهای معتدل و جامع ابرازداشتند. بدین معنا که کلام الٰهی را به کلام نفسی قدیم و کلام لفظی حادث تقسیمکردند تا مناقشات پایان پذیرد (فخرالدین، التفسیر، ۱ / ۳۱، البراهین، ۱۵۷- ۱۵۸). سنایی باب دوم حدیقه را به بحث از کلام الٰهی اختصاص میدهد و صرف نظر از ذکر مطالب گوناگون، سخن احمد بن حنبل را مبنی بر اینکه قرآن کلام خدا و غیرمخلوق (= قدیم) است و هرکس به خلق قرآن باوردارد، کافر است (ص ۱۷۱)، نقل میکند و از همان آغاز با نفی حدوث از صفات حق تعالى به طرح قِدَم کلام الله میپردازد و آشکارا با این تعبیر که «سخنش در حروف کی گنجد» (ص ۱۷۱، بیت ۱۲) بر کلام نفسی تأکید میورزد تا کلام لفظی نیز تداعی شود. نیز در بیت «حرف و قرآن تو ظرف و آب شمر / آب میخور به ظرف در منگر» (ص ۱۷۴، بیت ۱۹) که بیگمان، آب، نماد معنا، و ظرف، نماد لفظ است، ضمن تأکید بر معنا (= کلام نفسی) یادآور تقسیم کلام به لفظی و نفسی نیز میگردد.
۲) رؤیت الهی: این مسئله نیز همانند کلام، مسئلهای ماجرا ـ برانگیز بود. معتزله بر بنیاد مشرب خردگرایانۀ خود رؤیت خدا را در دو جهان ناممکن میدانستند و اشاعره به استناد آیات ۲۲ و ۲۳، از سورۀ قیامت (۷۵) بر آن بودند که مؤمنان در روز رستاخیز خدا را با چشم سَر (= چشم ظاهر) خواهنددید (برای آگاهی از بحث رؤیت، نک : اشعری، اللمع ۳۲-۳۳؛ بغدادی، ۳۳۵-۳۳۶؛ شهرستانی، نهایة ... ، ۳۵۷- ۳۶۹؛ نصیرالدین، تلخیص ... ، ۳۱۶).
اعتقاد به رؤیت، از آغاز تا عصر سنایی حداقل از ۴ مرحله گذشت: مرحلۀ نخست، رؤیت با چشم سر؛ مرحلۀ دوم، رؤیت با حس ششم که خداوند برای مؤمنان در روز رستاخیز خلق میکند؛ مرحلۀ سوم، رؤیت بلاتکلیف که غزالی از آن سخن میگفت (نک : کیمیا ... ، ۱ / ۱۲۵، نصیحة ... ، ۶)؛ مرحلۀ چهارم، رؤیت به معنی مشاهده و کشف و شهود با چشم سِرّ (= باطن)، یعنی تبدیل دیدگاه کلامی به دیدگاهی عرفانی (نک : دادبه، فخر رازی، ۲۵۱)، این تفسیر هم از سوی فخرالدین رازی (نک : نصیرالدین، همانجا؛ فخرالدین، البراهین، ۱ / ۱۶۶، ۲۰۶) طرح شده است، هم از سوی عرفا در متون عرفانی؛ و سنایی که پیشرو شاعران عارفمشرب است و نخستین شاعری است که انبوه معانی و مسائل عرفانی را هم وارد شعر کرده است، در حدیقه از رؤیت با چشم سِرّ یا چشم باطن سخن میگوید و آنرا گونهای شهود و کشف میشمارد و تصریح میکند که: «دیدۀ رنگبین نبیند حق» (ص ۶۶، بیت ۱۲)؛ که پیدا ست «دیدۀ رنگبین» همان چشم ظاهر یا چشم سَر است. اگر بتوان به اصالت قصایدی که در دیوان سنایی، به تصحیح مدرس رضوی آمده است، اطمینان حاصل کرد، سنایی در بیتی از یک قصیده تصریح میکند که: دیدن خدا با چشم سَر در قیامت ممکن نیست و این باور، عین گمراهی است: «هر که گوید که خدا را به قیامت بتوان دید / او نبیند به حقیقت، نه از آن گُمشدگانم» (دیوان، ۳۸۸).
د ـ شمار اسماء و صفات
خداوند در قرآن، در احادیث و نیز در دعاها به نامهای گوناگون نامیده شده، و به صفتهای مختلف توصیف گردیده است، اما شمار این نامها و این صفتها همهجا یکسان نیست. اولاً، بر طبق تحقیق صاحب تفسیر المیزان شمار نامهای حق تعالى در قرآن ۱۲۷ است؛ ثانیاً، برابر حدیثی که هم از سوی اهل تسنن و هم از سوی اهل تشیع نقلشدهاست، شمار نامهای نیکوی خدا یا اسماء الحسنى ۹۹ است. تأکید بر ۹۹ موجب شده است تا در برخی از گزارشها قید «مائةً الّا واحده: صد بهجز یک» به روایت افزوده شود: اِنَّ للٰهِ ــ تبارک و تعالى ــ تسعة و تسعین اسماً، مائة الّا واحدة، مَن اَحصاها دخل الجنّة: خدای تعالی را ۹۹ نام است؛ صد بهجز یک، کسی که آنها را برشمارد (یعنی بدانها وقوف و اعتقاد یابد) به بهشت میرود (ابنبابویه، ۱۹۴-۱۹۵، غزالی، المقصد ... ، ۳۴؛ نیز نک : فیض، ۱ / ۱۰۰ بب )؛ ثالثاً، در دعای جوشن کبیر، که مشتمل بر ۱۰۰ بند است و هر بند ــ بهجز بند ۵۵ که مشتمل بر ۱۱ نام است ــ شامل ۱۰ نام از نامهای خدا ست و بدینسان جمع نامهای حق تعالى بر طبق دعای جوشنکبیر ۰۰۱‘۱ نام خواهد بود.
حکیم سنایی با عنایت بدین معانی و با توجه به هر دو گزارش، در آغاز حدیقه و در بحث توحید از اسماء و صفات خداوند با تعبیر «نامهای بزرگ محترم» (ص ۶۰، بیت ۹) یاد میکند و هر دو روایت را، که بر طبق یکی خدا دارای ۰۰۱‘۱ صفت است و بر طبق دیگری دارای ۹۹ نام، در یک مصراع بیان میکند: «کان هزار و یک است و صد، یککم» (ص ۶۰، بیت ۱۰).
۳. افعال الٰهی
افعال الٰهی را میتوان به افعال اینجهانی و افعال آنجهانی تقسیم کرد. افعال اینجهانی شامل خلق و هدایت است و افعال آنجهانی مرگ، عالم برزخ، معاد و ثواب و عقاب را در بر میگیرد (دادبه، فخر رازی، ۲۲۸). از آنجا که مراد از خلق، خلق جهان و انسان است، جهانشناسی و انسانشناسی نیز ذیل افعال الٰهی مورد بحث واقع میشود و مراد از هدایت، هدایت انسان با دعوت او به ایمان از طریق ارسال رُسُل و جانشینان آنها ست که آن نیز مسئلهای انسانی است و به حوزۀ انسانشناسی تعلقدارد. بنابراین، میتوان مباحث را ذیل دو عنوان جهانشناسی و انسانشناسی دنبال کرد:
الف ـ جهانشناسی
در جهانشناسی از خلق جهان و انسان سخنمیرود. سنایی در حوزۀ جهانشناسی به مباحثی چند پرداخته که ازجملۀ آنها ست:
۱) خلق از عدم: متکلمان به خلق از عدم باور دارند و دیدگاههای فلسفی مبنی بر نقش وسایط (عقول و نفوس و افلاک) در آفرینش را نفی میکنند و برآناند که خداوند با امرِ «کُن» یکایک موجودات را از نیستی به هستی آورده، و در نتیجه جهانْ حادثِ زمانی است (برای آگاهی از نظریۀ خلق از عدم، نک : باقلانی، ۲۲-۲۳؛ بغدادی، ۳۲۸؛ شهرستانی، نهایة، ۵، ۱۱). سنایی نیز در حدیقه به خلق از عدم و آفریدن چیز از ناچیز معتقد است و ضمن تصریح بدین معنا که «او [= خدا] ز ناچیز چیز کرد ترا [= انسان را]» (ص ۶۱، بیت ۱۰)، به شیوۀ متکلمان از آفرینش بیواسطۀ ماسویالله سخن میگوید: «همه از صنع او ست کون و فساد / خلق را جمله مبدأ است و معاد» (ص ۶۱، بیت ۷). وی در خلال سخنان خود، به مسائلی میپردازد که یادآور دیدگاههای فلسفی است. از آن جمله است: «عقل اول نتیجه از صفتش» (همانجا، بیت ۱۳) و نیز این مسئله که خدا: «واهب العقل و منشئ النّفس» (همانجا، بیت ۶) است و عقلْ نخستین آفریده بهشمار میآید: «کاوّلِ آفریدهها عقل است» (ص ۶۲، بیت ۱۰). بااینهمه، تصریح به خلق از عدم و تأکید بر این معانی که «عقل کل یک سخن ز دفتر او / نفس کل یک پیاده بر در او» (همانجا، بیت ۱۱) مؤید اعتقاد حکیم سنایی به دیدگاههای کلامی ـ عرفانی است. چنانکه وقتی از ماسویالله سخن در میان میآورد از عالم برین، عالم فرودین و جهان مجردات با تعابیر دینی ـ کلامی، یعنی «عرش و فرش و ملَکَ» (ص ۶۰، بیت ۱۰) سخن میگوید.
۲) نظام احسن و مسئلۀ شرور: آیا جهان که آفریدۀ خدا ست، بهترین جهان است، یا خداوند میتوانست جهانی بهتر از این جهان بیافریند؟ اگر این جهان، بهترین جهان است، شر و کاستی و تبعیض و فقر و مرگهای نابهنگام و هزاران امر منفی دیگر در آن چه جایگاهی میتوانند داشت؟! حکما طی مباحثی مفصل شرور را امری عدمی و نسبی میدانند که لازمۀ جهان عنصری و مادی و محدود به همین جهان است (نک : غزالی، مقاصد ... ، ۲۹۶- ۲۹۹؛ دادبه، « اگر ... »، ۱۵ بب ). نیز برآناند که «جهان چون زلف و خال و خط و ابرو ست / که هر چیزی به حال خویش نیکو ست» (اسیری، ۴۶۵) یعنی که در نظام کلِ جهان، هر چیز در جای خویش است و به قول حکیم سبزواری «فَفی النظام الکلِّ کلٌّ مُنْتظَمٌ» (ص ۱۲۳) و جزئینگری و صدور حکم بر این مبنا خطا ست (نک : دادبه، «خطا ... » ، ۶۶ بب ).
سنایی در مسئلۀ شرور هم دارای نظری چونان نظر حکمای الٰهی است. او شرور را بهطورکلی نفیمیکند. بر مبنای منظومۀ فکری سنایی، ارادۀ الٰهی خیر محض است و این اصل از اساسیترین پایههای جهانبینی او ست و با تعبیرهای متفاوت از آن سخن گفته است. او تمامی افعال، احکام و مقررات الٰهی را خیر محض میداند و ساحت باری تعالى را از ارادۀ شر در حق مخلوق منزه و مبرّا میسازد. به نظر سنایی ارادۀ خداوند حتى اگر در هیئت بلا و مصیبت که به ظاهر سختی و رنج است، پدیدار شود، چیزی جز خیر محض نیست.
شرهای موجود در جهان هم عاریتی است و اصیل محسوب نمیشود و از دیدگاه سنایی اتصاف امور به زشت و زیبا، کار مردم دوبین (= لوچ) است که از چشم حقیقتبین بیبهرهاند وگرنه در نظر وارستگان، هرچه از جانب حق تعالى ــ که خیر محض است ــ به انسان میرسد، محض عطا و خیر مطلق است (ص ۸۶، بیت ۱۶؛ نیز نک : زرقانی، ۴۹) از چنین منظری است که میگوید: مردان حق، تلخ و شیرین را چون از جانب او ست، با جان و دل میپذیرند (ص ۸۶، بیت ۱۴ بب ) تمثیل زیبای دایه و طفل هم تمثیلی است که سنایی در اثبات انکار شرور بیان میکند. بر مبنای این تمثیل، دایه فرزند خود را هم خرما میدهد، هم در آغوش میکشد و مینوازد، و هم حجامت میکند؛ خداوند نیز بندگان خود را گاه مینوازد و گاه در رنج و مشقت میاندازد. اما مبنای هر دو لطف و محبت است (ص ۸۶، بیت ۱ بب ) و در هر بلا و مصیبت حکمتی نهفته است و این حکمت را ما آدمیان ممکن است درنیابیم. سنایی این مسئله را با تمثیل طبیب و بیمار گِلخوار استوار میدارد (ص ۸۴، بیت ۱۵ بب ).
سنایی در مسئلۀ نظام احسن هم گویی با محمد غزالی همداستان است و جملۀ مشهور «لیس فی الامکان ابدع ممّا کان» غزالی را پیش چشم دارد و برای بیان این مسئله نیز از زبان تمثیل استفاده میکند. او با تمسک به این بیان در پی آن است تا موضوع فلسفی نظام احسن آفرینش را به شکل بسیار سادهای تبیین کند. به همین منظور دو حکایت در تبیین آن ذکر میکند و پیش از آنکه حکایات را ذکر کند، در بیتی نظر نهایی و اصلی خود را اینسان بیان میکند: «در جهان آنچ رفت و آنچ آید / و آنچ هست آنچنان همی باید» (ص ۸۳، بیت ۶). آنگاه به ذکر تمثیل جوان ابله و شتر میپردازد. جوانی که با خاماندیشی هرچه تمامتر بر شتر خرده میگیرد و از او انتقاد میکند که «نقشت همه کژ است چرا؟»، شتر نیز با بیپروایی پاسخ میدهد که «عیب نقاش میکنی؟ هشدار!» و «نقشم از مصلحت چنان آمد» (ص ۸۳، بیت ۹ بب ).
تمثیل دیگر سنایی در تبیین نظام احسن ماجرای احولی است که ماه یگانه را در آسمان ۲ ماه میبیند و چنین استدلالی میکند که اگر من دوبین بودم، ۲ ماه را که در آسمان است ۴ ماه میدیدم! (ص ۸۴، بیتهای ۸-۱۰). سنایی با طرح این تمثیل نتیجه میگیرد که در مجموعۀ نظام هستی، کمترین کاستی وجود ندارد و این «احول کثربینِ» محروم از دیدۀ حقیقتشناس است که در نظام هستی کاستی میبیند و از دیدن نظام احسن فرو میماند (ص ۸۴، بیتهای ۱۱-۱۲).
ب ـ انسانشناسی
در انسانشناسی مسائل فلسفی مربوط به انسان مورد بحث و بررسی قرار میگیرد. ازجمله مهمترین مسائل انسانشناسی دو مسئلۀ معرفت (= شناخت) و اخلاق است. معرفت و اخلاق تنها به انسان تعلق دارد و تنها انسان است که موجودی اخلاقی و صاحب معرفت است:
۱) معرفتشناسی: نخستین ویژگی اختصاصی انسان نسبت به سایر موجودات معرفت است. در معرفتشناسی از ابزار معرفت، روش رسیدن به معرفت و متعلَّق معرفت سخن میرود. ابزار معرفت در نظر فلاسفه عقل است و عقل میتواند با روش استدلال برهانی به شناخت حقیقت نایل آید. در نگاه اهل عرفان و تصوف، ابزار معرفت، دل یا قلب صافی است که با روش زهد یا روش عشق تزکیه میشود و حقیقت را شهود میکند (نک : دادبه، «ارزش ... »، ۲۶۹ بب ، «منطق الطیر ... »، ۶۶ بب ). عقلْ روحِ استدلالگر است و دلْ روحِ تزکیه شده. ذکر عشق به جای دل به عنوان ابزار معرفت ذکر سبب (= عشق) و ارادۀ مُسبَّب (= دل) است. از سوی دیگر دل همان عقل و عقل همان روح است. در نگاه ارسطوییان (مشائیان) عقل ــ که حرکت نهایی آن استدلال برهانی است ــ شناسندۀ حقیقت است. در فرهنگ ایران، عقل، علاوه بر توان استدلال برهانی، باید در پرتو تزکیه و تصفیه توانایی شهود نیز پیدا کند. میتوان بر عقلِ استدلالگرِ برهانساز نام عقل یونانی ـ ارسطویی نهاد و از عقل در فرهنگ ایران، یعنی عقل با دو توانِ استدلال و شهود، به عقل ایرانی ـ افلاطونی یا خرد عشق تعبیر کرد. کاربرد عشق در مقابل عقل، نامی دیگر بر خرد ایرانی ـ افلاطونی یا خرد عشق تواند بود (نک : همو، «خرد»، ۱۰- ۲۹، «سعدی ... »، ۱۶۶-۱۷۳).
سنایی همانند دیگر بزرگان حکمت و عرفان ایران از عقل در معنای عقل یونانی ـ ارسطویی یا عقل استدلالگر انتقاد میکند و آن را در کار رسیدن به معرفت ناکافی و ناتوان میداند. در فصل معرفت از مثنوی حدیقه (ص ۶۳-۶۴) با تعبیرهای مختلف بر ناتوانی و نارسایی عقل که همانا مراد عقلِ برهانسازِ ارسطویی است، تأکید میورزد، ازجمله: «عقل، رهبر ولیک تا در او» (ص ۶۳، بیت ۶)؛ «به دلیلیِ عقل رهنبری / خیره چون دیگران مکن تو خری» (همانجا، بیت ۷)؛ «ذات او را نبرده ره ادراک / عقل را جان و دل در آن ره، چاک» (ص ۶۴، بیت ۱). سرانجام، با انتقاد طنزآمیز از قهرمان عقل یونانی ـ ارسطویی، یعنی ابنسینا، عقل را در کوی عشق نابینا و عاقلی را کار بوعلی سینا (ص ۳۰۰، بیت ۱) معرفی میکند. در جنب بیان ناتوانی و نارسایی عقل، فضل و کرم الٰهی را کارساز و عامل معرفت حق میبیند (ص ۶۳، بیتهای ۴، ۶-۷) و از تحول و کمال عقل و رسیدن عقل به پایگاه عقلِ سلمان (ص ۳۰۰، بیتهای ۱۱-۱۳) سخن میگوید و این تحول را معلول فضل و کرم الٰهی (ص ۶۳، بیتهای، ۶- ۸)، و حاصل سر نهادن بر آستان «پیرنیاز» یعنی نتیجۀ سیر و سلوک و رسیدن به مقام فقر (= نیاز) میداند با این تعبیر که اگر مرید در برابر پیرنیاز خاموش ماند و طریق سیر و سلوک بپیماید، عقل او سخنپرداز میشود و دیو نفس او میمیرد و عقلِ کمالْیافتهای چون عقل سلمان به دست میآورد (ص ۳۰۰، بیتهای ۹-۱۳)؛ این عقل همان خرد ایرانی یا خـرد عشق، یـا عقل ایـرانی ـ افلاطونـی است کـه غیـر از توان استدلال، توان شهود نیز خواهد داشت؛ همان خرد که به تعبیر حافظ با می لعل خونش به جوش آمده، و متحول شده است (غزل ۲۸۴، بیت ۳؛ نیز نک : دادبه، «خرد»، همانجا).
ستایشهایی که سنایی از عقل میکند، از عقل کمالیافته در پرتو سیروسلوک عاشقانه، یعنی عقل ایرانی ـ افلاطونی یا خرد عشق است. چنین عقلی است که طرار و حیلهگر، و دوروی و کینهور نیست، از اشعار (لابد اشعار مدحی) عار دارد و با دروغ و هرزه بیگانه است، بر هیچ دل ستم نمیکند و از روی طمع به مدح و ذم نمیپردازد (ص ۳۰۱، بیتهای ۲-۴)؛ چنین عقلی است که حقیقتشناس است و راه به معرفت حق میبرد و چونان صوفیان یاوهگو پرحرف و گزافهگو نیست: «عقل جز خواجۀ مُحِقّق نیست / عقل صوفیچۀ مُبَقْبِق نیست» (ص ۳۰۱، بیت ۵). عقل دینی هم که سنایی از آن سخن میگوید و آن را در برابر عقل فلسفی، یعنی عقلی که عزازیل را ابلیس کرد و بر صدر نشاند (ص ۳۰۳، بیت ۷ بب ) همان خرد ایرانی یا عقل ایرانی ـ افلاطونی است. مراد از «قبلۀ عقل» در برابر «قبلۀ هوى» که در دیوان از آن سخن میگوید و آن را قبلۀ راستین میخواند، جز عقل ایرانی ـ افلاطونی یا خرد ایرانی نتواند بود: «نزد من قبله دو ست: عقل و هوى / هرچه زین هر دو بگذری ترفند / / مهبط این یکی نشیب نشیب / مصعد آن دگر بلند بلند» (ص ۱۵۲-۱۵۳). از نتایج معرفت به حق که در پرتو کمال عقل و در واقع با ابزار عقل ایرانی ـ افلاطونی یا خرد ایرانی به بار میآید، ایمان است که به نظر سنایی در حدیقه پس از معرفت به یزدان حاصل میشود و عطیهای است الٰهی که از ارکان سپهر جسته و در دل پاکان جای گرفته است (ص ۷۶، بیتهای ۱۰-۱۱).
۲) اخلاق: دومین ویژگیِ انسان نسبت به دیگر موجودات اخلاق است. هیچ موجودی جز انسان، اخلاقی نیست. اخلاق در معنای خاص دانش رفتار نیک فردی و در معنای عام معادل حکمت عملی و دانش رفتارهای نیک فردی و جمعی است و ۳ دانش تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن را دربر میگیرد (نک : نصیرالدین، اخلاق ... ، ۴۲-۴۳). در این بحث، اخلاق بیشتر ناظر بر تهذیب اخلاق و مسئلۀ رفتار فردی است. میتوان از دو منظر به رفتار و کردار یا افعال انسان نگریست: یکی از منظر معیار تشخیص نیک و بد افعال. از این منظر پرسش این است که معیار تشخیص نیک و بد افعال انسان عقل است یا شرع؟ و این مسئله تحت عنوان حُسن و قُبح افعال مورد بررسی قرار میگیرد؛ دوم، از منظر منشأ افعال انسان. از این منظر پرسش این است که منشأ و علت افعال ارادی انسان، ارادۀ خود او ست یا ارادۀ حق تعالى؟ و از این مسئله تحت عنوان جبر و اختیار بحث و گفتوگومیشود. مقدم بر این معانی پاسخ بدین پرسش بایسته مینماید که اخلاق چیست و سنایی چه تفسیری از اخلاق در حدیقه به دست میدهد؟ بنابراین، در ادامۀ بحث از ۳ مسئله سخن میرود: اخلاق چیست، حسن و قبح، و جبر و اختیار:
۲-۱) اخلاق چیست
حکما از اخلاق یا تهذیب اخلاق به طب روحانی تعبیر کردهاند و هدف آن را تزکیه و تصفیۀ انسان از طریق تخلیۀ او از صفات بد (= رذایل) و تحلیه یا آراسته شدن وی به صفات نیک (= فضایل) به شمار میآوردهاند (نک : دادبه، کلیات ... ، ۲۱۳ بب ).
عرفان علمی ــ که گاه از آن به تصوف نیز تعبیر شده است ــ خود، گونهای اخلاق است که عمل کردن بر طبق اصول آن، انسان را در پی تزکیه و تصفیه و تخلق به اخلاق الٰهی به حقیقت رهنمـون میشود. ایـن سیر ــ که از آن بـه سیـروسلوک یـا سیر کـشفی (نک : اسیری، ۲۰۵) تعبیر میشود ــ با توبه آغاز میگردد و با تأکید بر زهـد (نک : دادبـه، «ارزش»، ۲۶۹ بب ) یا عشق (نک : همو، «منطق الطیر»، ۶۶ بب ) و در پی تخلیه و تحلیۀ سالک، به شرط مخلص بودن او، به مقام فنا میرسد و به آرمانشهر حقیقت راه مییابد و به تعبیر عارفانه به شهود حقیقت نایلمیگردد.
تأمل در حدیقه روشن میسازد که نه تنها میتوان نظامی صوفیانه ـ عارفانه، در حوزۀ نظری از این کتاب استخراج کرد که میتوان نظام عملی یا اخلاقی نیز از آن به در آورد. بدین ترتیب که اصول سیروسلوک را از سراسر کتاب جمع آورد و بدان نظم و نظام بخشید. چنین مینماید که بدین ترتیب، اخلاق عرفانی یا دستورالعمل سیر و سلوک صوفیانه در نظم سنایی شامل ۴ مرحله است:
ـ در مرحلۀ اول، توبه و انابه (ص ۱۵۲) که چون به اخلاص که اساس کار است، بپیوندد (ص ۱۵۳) سالک را به نتیجۀ مطلوب میرساند.
ـ مرحلۀ دوم، مجاهده (ص ۷۹)، یا پرداختن به ریاضت است که لازمۀ آن زهد ورزیدن (ص ۱۳۳، ۴۸۹) و ترک دنیا (ص ۳۶۴، ۳۷۱، ۴۴۰) کردن است و دل به خدا سپردن و کار خود به او واگذاشتن، یعنی توکل کردن (ص ۱۱۷).
ـ مرحلۀ سوم، عشق (ص ۳۲۵) یعنی سر بر آستان عشق نهادن و به فرمان معشوق عمل کردن که نتیجۀ آن غرقۀ دریای وجد و حال شدن است (ص ۱۸۴)، امری که شرط لازم شهود حقیقت به شمار میآید.
ـ مرحلۀ چهارم، مقام رضا (ص ۱۶۱). این مرحله، نتیجۀ مراحل پیشین و هدف نهایی سیر و سلوک صوفیانه ـ عارفانه محسوب میشود و سالکی که به مقام رضا برسد و سر بر آستانۀ تسلیم نهد به مرحلۀ نهایی سیر و سلوک دستیافتهاست.
۲-۲) حُسن و قبح
معیار تشخیص خیر و شر بودن یا نیک و بد بودن افعال انسان از دیدگاه معتزله و امامیه، عقل است و حسن و قبح امری عقلی محسوب میشود. به نظر طرفداران حسن و قبح عقلی اعم از آنکه شارع در باب نیک یا بد بودن افعال حکم بکند یا نکند این امر با تشخیص عقل، که البته آن نیز عطیۀ الٰهی است، صورت میگیرد (علامه، ۹۸). در برابر معتزله و امامیه، اشاعره، حسن و قبح را شرعی میدانند و برآناند که با معیار شرع نیکبودن یا بدبودن افعال بازشناسیمیگردد (نصیرالدین، تلخیص، ۲۳۹-۲۴۰). پیدا ست که سنایی نیز به نوعی طرفدار حسن و قبح شرعی است، زیرا عقل نیکوبدشناس در نظر او همان عقل دینی یا خرد ایرانی (= عقل ایرانی ـ افلاطونی) است که در پی دینورزی و به دنبال تزکیه و تصفیه، حقیقتشناس شده است (نک : بخش معرفتشناسی، در همین مقاله)؛ چرا که گویندۀ سخنانی از این دست که «هست با شرع کار رأی و قیاس / همچو پیش کلام حق، وسواس» (ص ۲۰۳، بیت ۱۱) و صادرکنندۀ آرائی از این قبیل که «چون سران بهر چشمزخم بزن / عقل را پیش شرع او گردن» (همانجا، بیت ۸) نمیتواند حسن و قبح را از منظر عقل (عقل استدلالگر) بنگرد. همچنین سنایی حسن و قبح را امری نسبی میداند و در تبیین نسبیت آن، موضوع را با مسئلۀ نظام احسن (نک : بخش نظام احسن و مسئلۀ شرور، در همین مقاله) پیوند میزند و توضیح میدهد که بعضی چیزها برای برخی بد، و برای برخی خوب است؛ مثل زهر که بسا برای برخی غذای جان است و برای برخی عامل مرگ: «مرگ این را هلاک و آنرا برگ / زهر آن را غذای و این را مرگ» (ص ۸۷، بیت ۱، نیز ص ۸۴، بیت ۱۹ بب ) و با این توضیح و تبیین میخواهد تلویحاً نتیجه بگیرد که انجام گرفتن برخی کردارها از سوی بعضی بد بهشمارمیآید و از سوی برخی نیک محسوب میشود.
مسئلۀ هدایت هم به نوعی به حوزۀ اخلاق مربوط میشود. پیشتر گفتیم که افعالِ اینجهانی خداوند خلق و هدایت است. از آنجا که هدایت در معنای خاص آن ویژۀ انسان است، این مسئله نیز به حوزۀ انسانشناسی وابسته میشود و در بخش اخلاق مورد بررسی قرار میگیرد. پیروان حسن و قبحِ عقلی عقل را راهنمای انسان میدانند و طرفداران حسن و قبح شرعی شرع را هدایتگر انسان و رهنمایندۀ او میشمارند و از آنجا که شرع به وسیلۀ پیامبر (= نبی) و جانشینان او به مردم ابلاغ میشود، هدایتْ نخست با نبوت و سپس با امامت و خلافت پیوند مییابد:
نخست، نبوت: بنا بر باور بیشتر متکلمان، نبوت از ریشۀ «نَبَأَ» (= خبر داد) و در لغت به معنی خبر دادن، پیام آوردن و پیامبری است و در اصطلاح دانش کلام در دو معنی به کار میرود:
ـ در معنی عام = نبوت عامه: باور داشتن این معنا ست که پیامبرانی از سوی خدا، با هدف هدایت خلق برانگیخته میشوند و حقایقی به آنان وحی میگردد و آیینی میآورند که مردم باید آنرا بپذیرند تا رستگار شوند.
ـ در معنی خاص = نبوت خاصه: باور داشتن این معنا ست که حضرت محمد بن عبدالله (ص) از سوی خداوند، با هدف ارشاد و هدایت مردم جهان برانگیخته شدهاست تا آیین اسلام را به مردم ابلاغ کند و بر طبق آموزههای این آیین که بدو وحیمیشود، به هدایت خلق بپردازد (نک : جرجانی، ۸ / ۲۱۷- ۲۱۸؛ علامه، ۳۷۳، ۳۸۲).
سنایی در حدیقه نبوت عامه و خاصه را طرح میکند؛ در بحث از نبوت عامه به بررسی مفصل جوامع انسانی در ادوار گوناگون میپردازد و نشانمیدهد که هدف از ارسال رُسُل، هدایت جوامع از تاریکی جهل و کفر به سوی روشنایی دانش و ایمان است و این وظیفهای است که خداوند بر عهدۀ تمامی پیامبران نهادهاست (ص ۱۸۶- ۱۸۸). در بحث نبوت خاصه نیز سنایی بابی را به نعت پیامبر اسلام (ص) و بیان فضیلت وی بر تمامی پیامبران اختصاص میدهد. وی در آغاز این بخش پیامبر (ص) را رحمت عالم آشکار و نهان میخواند، او را به عنوان جان جهان معرفیمیکند و برتر از تمامی پیامبران میشمارد و هستی سایر انبیا را طفیل هستی او و آنان را شاگرد مکتب او معرفی میکند (نک : ص ۱۸۹-۱۹۱). همچنین سنایی به برخی از خصایل اخلاقی پیامبر اشاره میکند و معراج را واقعهای مهم در زندگی پیامبر میشمارد (ص ۹۵).
دوم، جانشینی پیامبر: شیعه حضرت علی (ع) و ۱۱ فرزند او را جانشینان پیامبر (ص) میدانند و اهل تسنن خلفای راشدین (ابوبکر، عمر، عثمان، علی) را جانشینان پیامبر بهشمار میآورند. سنایی اهل سنت است و چونان دیگر پیروان سنت از خلفای راشدین به عنوان جانشینان پیامبر (ص) یادمیکند. او پس از مدح خلفای راشدین و ستایش حضرت امام حسین و امام حسن (ع)، به ستایش امامان اهل سنت و جماعت (= امام شافعی و ابوحنیفه) میپردازد. البته سنایی آنگونه که متکلمان ضمن بحث از خلافت و امامت به طبقهبندیهایی خاص میپردازند، عمل نکرده است. در مجموع با مطالعۀ دقیق ابیاتی که به مدح خلفای راشدین پرداخته است و با توجه به اینکه همان ترتیب تاریخی را رعایت کرده، و ابیاتی را با استفاده از آیات و روایات در فضل و بزرگواری خلفای چهارگانه سروده است، به این نتیجه میرسیم که او همچون اهل سنت معتقد و ارادتمند به هر ۴ خلیفه است. اما این اعتقاد و باور مانع از ابراز برخی حقایق تاریخی نمیگردد. از جملۀ آنها اینکه در جنگ میان حضرت علی (ع) و معاویه، معاویه را مُخطی و حضرت علی (ع) را مُصیب میداند و حتى در یک بازی معاویه را روباه و حضرت علی (ع) را شیر میشمارد (ص ۲۴۹، بیتهای ۱۷- ۱۹).
در ماجرای عثمان و توجه خاص او به اقارب (= خویشان و نزدیکان) واقعیت تاریخی را بیان میکند و ضمن اظهار ارادت به او عمل اقاربنوازی او را خطا میداند و عامل مصیبت او را هم «اقارب چون عقارب» او بهشمار میآورد (ص ۲۴۰، بیتهای ۱۳-۱۴).
۲-۳) دوم، جبر و اختیار
تأمل در ابیات حدیقه، تأملکننده را به دو نتیجۀ بهظاهر متناقض میرساند. بدین معنا که برخی از ابیات حدیقه، سنایی را جبرگرا و برخی دیگر او را اختیارگرا معرفی میکند:
نخست ـ جبرگرایی: از آنجا که اندیشهها و آراء فلسفی ـ کلامی ازجمله تحت تأثیر اوضاع و احوالی است که متفکر در آن به سر میبرد، نظریۀ به جبر از سوی سنایی نیز بیگمان تحت تأثیر فضای اشعریمآبی و اشعریگری روزگار او ابرازشدهاست. سنـایی، بههرحال، آموزشدیده و پرورشیافتۀ فضایی فرهنگی ـ فکری است که بر طبق آن خداوند در یک کلام آفریدگار جهان و هرچه در او ست، محسوب میشود. بنابراین، کردارهای نیک و بد آدمی نیز بیرون از حوزۀ آفرینش آفریدگار نمیتوانند بود. از چنین باوری جز جبرگرایی به بار نمیآید (نک : ص ۶۰، بیت ۸ بب ، ص ۹۱، بیت ۱۵، ص ۱۶۳، بیت ۸). بر طبق این باور آنچه انسان در روز انجام میدهد، مطابق حکمی است که خداوند دوش برای او رقم زده است و در نتیجه آدمی تنها اعمالی را انجام میدهد و به تعبیر دقیقتر باید انجام دهد که خداوند برای او مقدَّر و معیَّن کرده است، و در یک کلام، هرچه در ازل مقدَّر و مقرَّر شده است، همان ــ بیکم و کاست ــ به وقوع خواهد پیوست و کسی را یارای سرباززدن از آن نخواهدبود (ص ۱۵۴، بیت ۱۸ بب ، ص ۱۶۷، بیت ۱ بب ) و به تعبیر سعدی «قضا دگر نشود ور هزار ناله و آه / به کفر یا به شکایت برآید از دهنی» (ص ۱۸۴).
دوم ـ اختیارگرایی: در مواضع دیگر حدیقه، ابیاتی هست که نتیجۀ آنها به سود اختیارگرایی است. سنایی در این ابیات، حرکات آفریدگان را به دو بخش تقسیم میکند: نخست، حرکت یا جنبش جبر، که جنبش جملۀ آفریدگان است؛ دوم جنبش اختیار، که همانا حرکت یا جنبش آدمی است و آن جنبشی معنوی است که آدمی را از سایر آفریدگان ممتاز میسازد. اختیار آدمی، البته محدود به گزینش یکی از راههایی است که خداوند در برابر او قرار میدهد. چنانکه خداوند راه عقل و نیز راه هوى را در برابر انسان مینهد و انسان میتواند یکی از این دو راه را برگزیند که اختیار همانا انتخاب بین دو یا چند چیز است. سنایی جنبش اختیار را کرامت خاص خدا در حق انسان بهشمار میآورد و آیۀ «وَلَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنی آدَم ... » (اسرا / ۱۷ / ۷۰) را بیانگر همین کرامت میداند (ص ۳۷۳، بیتهای ۵-۱۲). نیز از همین دیدگاه آدمی را تشویقمیکند تا بیکاری را یکسو نهد و به تلاش و کوشش بپردازد تا به پایگاه بلند دستیابد و بر سریر پادشاهی تکیهزند (ص ۷۳، بیتهای ۱۱-۱۲).
سنایی در ابتدای باب نهم حدیقه به نقش نظریۀ جبر میپردازد و میگوید: اگر جبر را بپذیریم باید مبنای عذاب و عقاب گناهکاران را در آخرت ظالمانه بدانیم، در حالی که خداوند ظالم نیست. و نیز بر همین اساس اگر کافران و مؤمنان در گرایش دینی خود مجبورند، فلسفۀ ارسال رُسُل هم که منوط به اختیار آدمی است، محل شک قرارمیگیرد (ص ۶۳۹، بیت ۴ بب ) و در ادامۀ همین مطلب، سنایی به ماجرای شهادت حضرت امام حسین (ع) اشاره میکند و میگوید: اگر بنا باشد که اختیاری در کار نباشد، شمر در آخرت میتواند از خود دفاع کند و بگوید: آنچه کرده است به ارادۀ الٰهی بوده است! (ص ۶۴۰، بیتهای ۱۲-۱۴). سنایی میگوید: اینکه عزازیلْ ابلیسی میشود و مطرود درگاه حضرت حق و یا بلعام باعورا به تیرهروزی و سیاهبختی دچار میآید و غرور و تکبر او را از ایمان به خدا دور میسازد، تقدیر الٰهی است (ص ۱۳۳، بیتهای ۴-۵). همچنین عقیده دارد که اختیار آدمی را هم خداوند آفریده است. به دیگر سخن، میگوید: انسان مجبور به مختار بودن است و اختیارش هم خارج از جبر نیست (ص ۱۰۰، بیت ۱۹، نیز ص ۱۵۶، بیت ۱۰ بب ). وی در جایی دیگر از حدیقه گناهکردن را نه به قضای الٰهی و تقدیر ازلی، بل به نفس اماره نسبتمیدهد (ص ۶۳۹، بیت ۷ بب ). بدین نکته باید توجه کرد که دیدگاه اشاعره در این مورد خاص، آن است که میگویند همۀ افعال آدمی به خداوند برمیگردد و او ست که کارهای بندگان را ادارهمیکند اما از آن جهت که ارادۀ خداوند تابع ارادۀ بنده است. از انجامگرفتن کارهای زشت و کفر و معاصی خشنود نیست (ص ۶۳۹، بیتهای ۷- ۸). در مسئلۀ جبر و اختیار دو مشکل یا دو معما پیش روی ما ست: معمای مسئولیت انسان، و معمای قلمرو قدرت خداوند.
مشکل مسئولیت، مشکلی است که با پذیرش نظریۀ جبر چهره مینماید و مشکل محدود شدن اراده و قدرت خداوند هم مشکلی است که با پذیرش اختیار پیش چشم میآید. سنایی نیز بیگمان به هر دو مشکل و هر دو معما توجه داشته است. جبرگرایی او برآمده از معمای محدود شدن قدرت و ارادۀ خدا، و اختیارگرایی او حاصل معمای تلازم مسئولیت و اختیار آدمی است (برای آگاهی از این موضوع، نک : ه د، جبر و اختیار).
مآخذ
الابانة عن اصول الدیانة، منسوب به ابوالحسن علی اشعری، مدینه، ۱۹۷۵ م؛ ابنبابویه، محمد، التوحید، تهران، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ اشعری، علی، اللمع، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲ م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ امین، احمد، ضحی الاسلام، بیروت، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۰ م؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ ق / ۱۹۰۷ م؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ دادبه، اصغر، «ارزش روششناختی اللمع»، خرد جاودان، به کوشش علیاصغر محمدخانی و حسن سیدعرب، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ همو، «اگر مرگ داد است، بیداد چیست؟»، مرگ در شاهنامه، به کوشش ناصر حریری، بابل، ۱۳۷۷ ش؛ همو، «خرد ایرانی»، خرد، حقیقت، مدرنیته (اندیشهها و گفتوگوها)، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ همو، «خطای قلم صنع در منطق شعر»، پیر ما گفت، به کوشش سعید نیاز کرمانی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ همو، «سعدی؛ خردمندی عاشق، یا عاشقی خردمند»، سعدیشناسی، به کوشش کورش کمالی سروستـانی، شیراز، ۱۳۸۳ ش؛ همـو، فخـر رازی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ همو، کلیات فلسفه، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ همو، «منطق الطیر، صورت نهایی روششناسی مکتب عشق»، اشراق، تبریز، ۱۳۸۴ ش، س ۱، شم ۲، ۳؛ رفاء، محمد، مقدمه بر حدیقة الحقیقه (نک : هم ، سنایی)؛ زرقانی، مهدی، زلف عالمسوز، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ زرینکوب، عبدالحسین، جستوجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ همو، سیری در شعر فارسی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، تهران، ۱۲۹۸ ق؛ سعدی، کلیات، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ سنایی، حدیقة الحقیقة، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ همو، دیوان، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، تازیانههای سلوک، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ شمیسا، سیروس، سبکشناسی شعر، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سیدکیلانی، بیروت، بیتا؛ همو، نهایة الاقدم، به کوشش آ. گیوم، قاهره، مکتبة المتنبی؛ صفا، ذبیحالله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، «المواقف»، ضمن شرح المواقف (نک : هم ، جرجانی)؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مکتبة المصطفوی؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، ۱۴۰۶ ق؛ همو، الجام العوام عن علم الکلام، به کوشش محمد معتصم باللٰه بغدادی، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ همو، مقاصد الفلاسفه، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۱ م؛ همو، المقصد الاسنى، به کوشش فضله شحاده، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ همو، المنقذ من الضلال، به کوشش عبدالحلیم محمود، قاهره، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۸ م؛ همو، نصیحة الملوک، به کوشش جلالالدین همایی، تهران، ۱۳۵۱ ش؛ فخرالدین رازی، البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ همو، التفسیر الکبیر، بیجا، بیتا؛ همو، کتاب الاربعین فی اصول الدین، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ ق؛ فروزانفر، بدیعالزمان، سخن و سخنوران، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ فیض کاشانی، محسن، علم الیقین، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ۱۳۷۷ ش؛ قرآن کریم؛ مدرس رضوی، محمدتقی، مقدمه بر حدیقة الحقیقة (نک : هم ، سنایی)؛ مشار، خانبابا، فهرست کتابهای چاپی فارسی، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبى مینوی و علیرضا حیدری، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ همو، تلخیص المحصل، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ نیز:
Bruijn, J. T. P. de., Of Piety and Poetry, Leiden, ١٩٨٣.
اصغر دادبه ـ جمال احمدی