این داستان احتمالاً معروف‌ترین قصۀ مشترک فرهنگهای اسلامی از مغرب تا شمال افریقا، عربستان، ایران، اندونزی، هندوستان و دیگر بلاد مسلمان‌نشین جهان است و با نامهای گوناگونی از قبیل حمزه‌نامه، شاهزاده حمزه، جنگ‌نامۀ امیرالمؤمنین حمزه، اسمار حمزه، رموز حمزه، داستان امیرحمزه، قصۀ حمزه، قصۀ امیرالمؤمنین حمزه، امیر حمزۀ صاحبقران، تاریخ گیتی‌گشا، و برخی عناوین دیگر در نسخه‌های خطی و چاپهای سنگی مختلف یاد شده است. هریک از این عناوین متعلق به یک تحریر از این داستان است که با تحریرهای گوناگون و به زبانهای فارسی و عربی و اردو و دیگر زبانهای رایج در خاورمیانه، افریقای شمالی، شبه‌قارۀ هند، مالایا، و اندونزی در دست است. در زبان فارسی داستان حمزه بیش از ۳ یا ۴ تحریر گوناگون دارد.

قهرمان اصلی قصه در تحریرهای کهن شخصی است به نام حمزة بن ابراهیم که غیر از حمزة بن عبدالمطلب عمّ رسول‌الله (ص) است؛ اما در تحریرهای جدیدتر پهلوان داستان عموی پیغمبر اکرم است. علت این تبدیل و تغییر معلوم نیست. داستان در تحریرهای تازه‌تر پرشاخ و برگ‌تر است و ظاهراً آخرین تحریر آن ــ که شاید در دورۀ صفوی فراهم آمده و به رموز حمزه معروف است ــ کتابی بسیار عظیم است که آخرین چاپ سنگی آن در ۱۳۲۱ ش در تهران منتشر شده و مانند بسیاری دیگر از داستانهای عامیانه ۷ جلدی است و حجم بخش چاپ‌شدۀ آن، یعنی حجم ۳ مجلد اولش قریب یک برابر و نیم یا دو برابر شاهنامۀ فردوسی است (نک‌ : محجوب، ادبیات ... ، ۶۲۷، ۱۱۴۲-۱۱۴۴؛ جعفری مذهب، ۲۰۴).

داستان امیر حمزه به زبانهای بسیاری ترجمه شده است. این داستان را باید از محبوب‌ترین داستانهای عامیانۀ شایع در میان مسلمانان سراسر گیتی دانست. شاید به این علت که موضوع داستان را ماجراهای منتسب به حمزه عم رسول‌الله (ص) تشکیل می‌دهد. این قصه هم در میان اعراب و هم در میان ایرانیان و دیگر مسلمانان محبوبیت تام دارد (محجوب، همان، ۸۴۷- ۸۴۸). مثلاً در ادبیات پنجابی گونه‌ای از ادب حماسی منظوم تحت تأثیر شاهنامۀ فردوسی به وجود آمد که آن را «جنگ‌نامه» می‌گویند. جنگ‌نامه‌ها به بیان مبارزات و اعمال قهرمانی بزرگان اسلام اختصاص دارد. جنگ امیر حمزه یکی از این جنگ‌نامه‌ها ست. روایت دیگری از این داستان را صاحبقران‌نامه می‌خوانند و تاریخ تألیف آن را ۱۰۷۳ ق نوشته‌اند (ناظرزاده، ۱۸۳). تحریر قدیم این داستان قصۀ امیرالمؤمنین حمزه نامیده می‌شود که از ۷۰ داستان مجزا که در عین استقلال با هم مربوط‌اند، ترتیب یافته است (محجوب، همانجا).

جلال‌الدین اکبر گورکانی (حک‌ ۹۶۳-۱۰۱۴ ق)، پادشاه هند به این قصه بسیار علاقه داشت و گفته بود تا نسخه‌ای از آن را به خط خوش بنویسند و به تصاویر بیارایند. دهها نقاش ایرانی با سرپرستی میرسید تبریزی این مهم را به اتمام رساندند. شمار تصاویر این کتاب را ۴۰۰‘۲ برآورد کرده‌اند (چوهدری، ۴۲۳-۴۲۴). فخرالزمانی که از حمزه‌خوانان مشهور آن دوران و مؤلف تذکرۀ میخانه است، به دستور اکبر کتابی در آداب خواندن قصۀ حمزه تألیف کرد و آن را دستورالفصحاء نام نهاد (فخرالزمانی، ۷۶۹). برخی شرق‌شناسان نیز روایت گوناگون این قصه را در زبانهای عربی و فارسی با ترجمه‌های آزاد آن که به زبانهای جاوه‌ای و مالایایی موجود است، سنجیده و در این باب مطالعاتی فراهم کرده‌اند (محجوب، همان، ۱۰۹۶-۱۰۹۷؛ نیز نک‌ : چوهدری، ۴۱۸، ۴۲۳-۴۲۴).

بیشتر دست‌نویسهای داستان حمزه از قرون ۱۲ و ۱۳ ق قدیم‌تر نیستند (ریو، II/ ٧٦٠-٧٦١؛ اشرف، III/ ٤٨-٥٠؛ اته، ٥١٩-٥٢٠؛ آقابزرگ، ۱۱/ ۲۵۲)؛ اما نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ کیمبریج موجود است که تاریخ کتابت آن ۱۶۶۰ م/ ۱۰۷۰ ق است (براون، ١٥٨). از کتاب رموز حمزه دو نسخۀ چاپی و بسیار نسخ خطی در دست داریم که سیر وقایع در آنها یکسان، اما انشای آنها بسیار متفاوت است و به همین علت گاهی حجم یک نسخه از نسخۀ دیگر بسیار بیشتر است.

قصۀ حمزه روایتی با عنوان امیر حمزه دارد که خلاصه‌ای است «سخت ناساز و بی‌اندام» از داستان بزرگ رموز حمزه (محجوب، همان، ۵۲۷). روایت دیگری از این داستان با عنوان اسمار الحمزه نیز که تحریری از قصۀ حمزه است، به صورت نسخۀ خطی در موزۀ بریتانیا موجود است که ترجمۀ عربی آن با متن فارسی‌اش تفاوتهای اساسی دارد (نک‌ : اته، ۲۱۵-۲۱۶؛ محجوب، همان، ۵۴۱). به علت محبوبیت فوق‌العادۀ این داستان، برخی قصه‌پردازان دیگر، مثلاً مؤلفان بوستان خیال، اسکندرنامه‌های متأخر، و امیرارسلان از آن بسیار اقتباس کرده‌اند (نک‌ : همان، ۵۸۹، ۵۹۱، ۶۳۷، ۱۱۴۴)؛ اما برخی از محققان معتقدند که صاحب رموز حمزه از اسکندرنامه تقلید کرده است و نه برعکس (ذکاوتی، ۴۰۵).

نام نویسندۀ داستان حمزه در دست‌نویسهای مختلف آن متفاوت است. مثلاً در رموز حمزه، نام راوی داستان «ملاعلی خان شکرریز» است، در حالی‌که برخی از داستانهای کوتاه همین کتاب به «مولانا حیدر قصه‌خوان همدانی» منسوب شده است (محجوب، همان، ۱۱۰۰). هرمان اته در توصیف خود از نسخۀ شمارۀ ۷۸۴ دست‌نویسهای فارسی ایندیا آفیس نویسندۀ روایت این نسخه را شخصی به نام «ملا جلال بلخی» می‌داند، چنان‌که در برخی از نسخی که در پاکستان نگهداری می‌شود، نیز از مؤلف با اسامی ملاجلال بلخی، و یا ابوالمعالی یاد شده است (نک‌ : ص ٥١٩-٥٢٠). آقابزرگ طهرانی ظاهراً به سبب اینکه نقیب‌الممالک، مؤلف امیرارسلان، از داستان امیرحمزه بسیار اقتباس کرده، این داستان را هم از او دانسته است (۱۱/ ۲۵۲).

در برخی از نسخه‌های داستان فقط رئوس مطالب یادداشت شده است و این نشان می‌دهد که نقال حمزه‌خوان به همین یادداشتها نگاه می‌کرده و از حفظ به آنها شاخ و برگ می‌داده است (محجوب، همان، ۱۵۰-۱۵۱). به نظر می‌رسد که صورتهای معروف و شایع قصه ساختۀ قرون ۱۱ و ۱۲ ق و در زمان حکومت سلاطین صفوی باشد (نک‌ : همان، ۶۴-۶۵). آخرین تحریر کتاب، یعنی همان رموز حمزه به علت داشتن جنبۀ دینی و سازگاری با سیاستهای مذهبی صفویان و همچنین به سبب احتوای آن بر داستانهای اغراق‌آمیز و عجیب و غریب که مقبول طبع عوام است، از معروف‌ترین و رایج‌ترین قصص عامیانۀ مورد استفادۀ نقالان بوده است، چنان‌که عده‌ای از نقالانی که از روی این کتاب قصه می‌گفتند، به «حمزه‌خوان» معروف شده بودند (همان، ۱۳۰، نیز قس: ۴۳۶، ۴۷۵).

از حمزه‌خوانان دورۀ صفوی دو نفر نسبتاً معروف‌تر از دیگران‌اند. یکی از ایشان حسینا صبوحی (د ۱۰۷۸ ق) نام دارد که در موسیقی و نواختن چهارتار استاد بود و «قصۀ حمزه و شاهنامه را هم خوب می‌خواند» (نصرآبادی، ۱/ ۵۰۶) و دیگری میرزا محمد که فارس تخلص می‌کرد و در قهوه‌خانه‌ها قصۀ حمزه می‌خواند (همو، ۱/ ۵۷۲). نقل حمزه‌نامه به حدی رایج بود که دستورالعملهایی برای این کار تهیه شده بود (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

سابقۀ داستان و منابع آن

اینکه تحریرهای معروف و شایع کتاب متعلق به دورۀ صفوی است، موجود بودن داستان را در ادوار قدیم‌تر نفی نمی‌کند. در تاریخ سیستان آمده است که حمزة بن عبدالله الشاری الخارجی (د ح ۲۱۳ ق) که از نسل زو تهماسب بوده است، با لشکری بزرگ برای جنگ با بت‌پرستان به سند و هند و چین و ماچین و ترک و روم و زنگ می‌رود و مانند بسیاری دیگر از پهلوانان این نوع قصص، در سراندیب گور حضرت آدم را نیز زیارت می‌کند. همچنین می‌دانیم که در زمان تألیف تاریخ سیستان حکایت دلیریهای این حمزه در کتابی به نام مغازی حمزه موجود بوده است (ص ۱۵۶، ۱۶۸-۱۷۰؛ قس: گردیزی، ۱۳۱-۱۳۳). ابن‌تیمیه نیز در قرن ۷ ق/ ۱۳ م، از شیوع داستانهای مربوط به جنگها و ماجراهای حمزه در میان ترکمانان سوریه یاد می‌کند (۴/ ۱۲). حمدالله مستوفی در ۷۳۰ ق می‌نویسد که حمزة بن عبدالمطلب، عم رسول‌الله بود که با آن حضرت شیرخورده بود و او «مردی مشهور است و بر آن اختراعات کرده‌اند و کتب ساخته» ( تاریخ ... ، ۲۱۰). پس هستۀ اصلی این داستان بسیار پیش از عهد صفوی در ایران مقبولیت داشته و پهلوانانش نیز شناخته شده بوده‌اند، زیرا همو در نزهة القلوب (ص ۷۸) گور امیة بن عمرو بن امیه را که عیار و یاور حمزه است، در مقبرۀ سرخاب تبریز ذکر می‌کند. پس این فرض که شخصیتهای حمزه و عمرو بن امیه پیش از قرن ۸ ق در فرهنگ عوام ایران وارد شده بوده‌اند، فرض نامعقولی نیست.

یکی از قصص مربوط به حمزه که داستان حمزه و مقبل حلبی نام دارد، در نسخه‌ای که ظاهراً در حدود قرن ۷ ق در ماوراءالنهر کتابت شده، موجود است. این نسخه در کتابخانۀ دولتی برلین (توبینگن) به شمارۀ ۱۸۱‘۴ نگهداری می‌شود (محجوب، ادبیات، ۸۴۸). وجود این نسخه نیز دلیل دیگری است بر اینکه قدمت داستان به دورانی پیش از عهد صفویه می‌رسد. بنابراین معلوم است که بسیار پیش از صفویان، از قرن ۵ ق/ ۱۱ م، داستانهایی در باب پهلوانی به نام حمزه در ایران شناخته بوده که موضوع آنها آمیزه‌ای از حکایات حمزة بن عبدالمطلب عموی رسول اکرم (ص)، و ماجراهای حمزة بن عبدالله الشاری الخارجی و برخی از داستانهای عامیانۀ ایرانی بوده است که بعدها به دست قصه‌نویسان به صورت داستان حمزه تدوین شده است (صفا، ۱۳-۱۴).

از اینکه اساس داستان را برخوردهای گوناگون حمزه با انوشیروان و دربار ساسانیان تشکیل می‌دهد و اسامی شخصیتهای داستان نیز بیشتر ایرانی است، می‌توان بدین نتیجه رسید که داستان حمزه، اساساً داستانی ایرانی بوده است. از این گذشته، نشانۀ آمیزش داستانهای حمزة بن عبدالمطلب با روایات حمزۀ خارجی را نه‌تنها در تشابه اسمی دو حمزه، بلکه در برخی همانندیهای دیگر نیز می‌توان یافت. مثلاً در داستان امیرحمزه آمده است که بزرجمهر تولد حضرت حمزة بن عبدالمطلب را پیشگویی می‌کند و به قباد ساسانی می‌گوید که دشمنی بسیار خون‌ریز و خطرناک برای او در مکه به دنیا خواهد آمد. صاحب تاریخ بیهق همین قضیه را در باب حمزة بن عبدالله که در این کتاب پسر آذرک یا آدرک خارجی نامیده شده، از قول منجمی هروی برای پدر حمزه بدین صورت نقل می‌کند که منجم به آذرک می‌گوید که فرزندش مردی دلیر و لشکرکش و سفاک خواهد بود (بیهقی، ۲۶۶-۲۶۷). نه‌تنها شخصیت حمزه، بلکه شخصیت عمرو بن امیۀ ضمری (در قصه: زمری)، یعنی مرد عیاری که یاور حمزه است و در این قصه بیشتر با لقب «بابا» از او یاد می‌شود، نیز اساسی تاریخی دارد و بر پایۀ شخصیت عمرو بن امیه که رسول الله (ص) او را به رسالت نزد نجاشی فرستاد، شکل گرفته است (محجوب، همان، ۱۸۸، قس: ۲۹۱، ۸۴۹، ۹۶۷).

اغراقها و تناقضهای فراوان درونی از قبیل کشته شدن پهلوانی در یک صحنه و وارد میدان شدن همان پهلوان در صحنۀ دیگر، از خصوصیات نسخه‌های چاپی و خطی رموز حمزه است. به اقرب احتمالات علت وجود تناقضات این است که این نسخه‌ها را از روی روایتهای پراکندۀ ناسازگار با یکدیگر تدوین می‌کرده‌اند. مثلاً چنان‌که به روایت نسخه‌ای در فلان موضع داستان، پهلوانی کشته شده بود، به روایت نسخه‌ای دیگر در همان موضع او هنوز زنده بوده است و کاتبان بدون توجه به این ناهماهنگیها، این روایات گوناگونِ متناقض را با هم می‌آمیخته‌اند (همان، ۱۴۹-۱۵۰). داستان حمزه را شاعری ناشناس در ۱۰۷۳ ق با عنوان صاحبقران‌نامه در ۶۲ بخش به نظم فارسی درآورده است (صفا، ۳۷۹).

چنان‌که گفتیم داستان امیرحمزه هم در روایات فارسی و هم در روایاتی که از آن به زبانهای مختلف موجود است، بسیار متفاوت است و این قصه در نسخ گوناگون خود از ۶۲ الى ۷۰ و اند داستان مختلف تشکیل یافته است. علت این امر این است که راویانی که این داستان را شفاهاً نقل می‌کرده‌اند، مطابق معمول نقالان هر بار به قصه شاخ و برگهای متفاوتی می‌داده‌اند و هنگامی‌که تصمیم به نوشتن آن می‌گرفته‌اند، این گوناگونیها در روایات کتبی‌شان نیز راه می‌یافته و شمار قصه‌های صورت کتبی و جزئیات داستانهای آن را متفاوت می‌ساخته است.

محجوب احتمال می‌دهد که علت نقل داستانهایی مانند ابومسلم‌نامه، سمک عیار، داراب‌نامه و رموز حمزه در ایران این بوده است که غالب ایرانیان با پهلوانان و داستانهای شاهنامه آشنا بوده‌اند، اما داستانهایی مانند داستان امیر حمزه که جزو حکایات معتادشان نبوده است، به سبب جدید بودن برایشان تازه‌تر و جالب‌تر بوده است (نک‌ : «تحول ... »، ۱۸۹). اما واقعیت این است که تازه بودن داستانهای عامیانه برای شنونده به اندازۀ نحوۀ نقل آنها اهمیت ندارد. به عبارت دیگر این نحوۀ نقل نقال است که شنونده را مجذوب می‌کند نه تازگی داستان. اگر غیر از این بود مردم برای استماع مجدد داستان معروفی مانند رزم رستم و سهراب که آن را بارها شنیده‌اند، سر و دست نمی‌شکستند و در شبهایی که به «سهراب‌کشی» معروف بود، قهوه‌خانه‌ها شلوغ نمی‌شد و کسب‌وکار نقالها رونق بیشتری پیدا نمی‌کرد. صفا احتمال می‌دهد که علت رواج حکایاتی مانند قصۀ امیر حمزه آن بوده است که با رواج اسلام حکایات مربوط به پهلوانان ایرانی با تغییر صورت به رجال اسلام و یا «فُرسان عرب» منسوب گردید و بدین‌گونه استحاله یافت و در میان عامه جایگزین داستانهای ملی گردید.

استدلال صفا را هم می‌توان مردود دانست، هم می‌توان آن را پذیرفت. بدین ترتیب که اولاً می‌توان گفت اشکالی در ذکر داستانهای پهلوانی ایرانی وجود نداشته است که ایرانیان مجبور شدند این داستانها را عربی یا اسلامی کنند که اگر چنین بود، می‌بایست تمام داستانهای ملی ایرانی از دست رفته باشد، اما استمرار یافتن این داستانها و حتى مسلمان قلمداد کردن بعضی از شخصیتهای ایرانی مثل اسلام آوردن رستم به دست حضرت علی (ع) در مجموعه حکایات شفاهی شاهنامه (نک‌ : انجوی، فردوسی‌نامه، ۱۰-۱۱) یا نظرکرده شدن فردوسی (نک‌ : همو، مردم ... ، ۱۰۷-۱۲۷)، مؤید این دیدگاه و نافی نظر صفا ست. بر این اساس علت مطرح شدن داستان امیرحمزه و همانندهای آن، ذوق و سلیقۀ مشترک اقوامی است که در همسایگی با یکدیگر زندگی می‌کنند و هریک در جریان خواندن و نقل داستان شاخ و برگهایی متناسب با ذوق و فرهنگ خودشان بدان می‌افزایند و گونه‌هایی از داستان را که در اصطلاح علمای فولکلور به آن oicotype می‌گویند، پدید می‌آورند (نک‌ : سیدو، ٤٠-٦٦)؛ ثانیاً، باتوجه به رویدادهای گوناگون تاریخی و استحالۀ داستانهای ملی ایرانی به داستانهای عربی مثل استحالۀ جمشید و داستانهای مربوط به او به سلیمان (نک‌ : هدایت، ۱۶؛ مرتضوی، ۲۲۵ بب‌ ) بدین نتیجه رسید که نظر صفا صائب است و استدلال پیشین مبنی بر اسلام آوردن رستم و نظرکرده شدن فردوسی و نکته‌هایی از این دست نیز با هدف حفظ داستانهای ایرانی در برابر تهاجمهای فرهنگی عربی پدید آمده است.

روایات گوناگون این داستان چه به نثر و چه به نظم در ادب بسیاری از مردم مسلمان موجود است. مثلاً این حکایت که در میان اردوزبانان «صندلی‌نامه» هم خوانده می‌شود، بارها در پاکستان و هند به چاپ رسیده است. برخی از چاپهای اردوی این داستان یا به سبب اینکه حکایت را در میان دیگر قصص اردو درج کرده‌اند و یا به علل دیگری نام حکایت را تغییر داده‌اند. مثلاً روایتی از این قصه با عنوان طلسم هوش ربا در ۸ جلد موجود است که در سالهای ۱۸۸۱-۱۹۱۵ م در مطبعۀ نولکشور به چاپ رسیده است، که ۴ جلد نخست این داستان ۸ جلدی به کوشش محمدحسین متخلص به جاه، و جلدهای پایانی آن به کوشش احمد حسین قمر به طبع رسیده است (نک‌ : بیدار، یک ـ دو). یکی از روایات ترکی حکایت که به قلم بهجت ماهر نوشته شده در ۱۹۹۶ م به انگلیسی ترجمه و در سری داستانهای ملل به چاپ رسیده است.

شیوۀ حمزه‌خوانی

عبدالنبی فخرالزمانی (۹۹۸-۱۰۴۱ ق)، مؤلف تذکرۀ میخانه، خود نقال دانشمندی بوده، و در قرن ۱۰ و اوایل قرن ۱۱ ق قصه‌خوانی می‌کرده است. وی کتابی به نام دستور الفصحاء تألیف کرده بوده تا به قول خودش «در جهت خواندن قصۀ امیر حمزه و آداب آن ... قصه‌خوانان را دستور باشد». این کتاب اکنون در دست نیست، اما از همین نویسنده اثری دیگر به نام طراز الاخبار باقی‌مانده که جُنگی از اشعار و ابیات شعرای مختلف است که از حفظ داشتن آنها قصه‌خوانان را به‌کار می‌آمده است. در چکیدۀ گزارشی که محجوب («تحول»، ۱۹۰-۱۹۱) و شفیعی کدکنی (ص ۳۵۱-۳۶۰) از محتویات طراز الاخبار آورده‌اند، دو نسخه از آن معرفی شده است که یکی در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، و دیگری که آغازش افتادگی دارد، در کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران نگهداری می‌شود. این کتاب، که به قول شفیعی کدکنی «بوطیقای حکایت و قصه» در میان ایرانیان است (همانجا)، مجموعه‌ای است از مطالبی که قصه‌خوان حرفه‌ای باید بداند تا بتواند قصۀ امیرحمزه را خوب نقل کند (محجوب، همان، ۱۹۰).

با آنکه عبدالنبی تصریح می‌کند که قصدش از تألیف طراز الاخبار شرح آداب خواندن قصۀ حمزه است، در سراسر کتابش مطالب بسیاری که به آداب کلی قصه‌خوانی مربوط می‌شود، پراکنده است. مقدمۀ کتاب در ۵ فصل سابقۀ ایجاد و تکامل داستان حمزه را مورد بحث قرار می‌دهد و مفاد این مقدمه چنان‌که در مقالۀ محجوب آمده، بدین قرار است: فصل اول، در ایجاد قصه و اختلاف روایات در باب ابداع و اختراع آن. فصل دوم، در صفت قصه و قصه‌خوان و آنچه متعلق است بدان فصل. فصل سوم، در رجحان قصه‌خوان بر شاعر به دو دلیل. فصل چهارم، در مشرب و گذشتگی و قدر متاع خود دانستن قصه‌خوان و با همگنان از روی مروت پیش آمدن وی. فصل پنجم، در درآمد و برآمد قصه‌خوان هنگام قصه خواندن و آداب مناسب‌خوانی که در اصطلاح سخن‌سنجان معروف است به مرصع‌خوانی و طرز نشستن و حرکت کردن و حرف زدن از هر قسم (همان، ۱۹۰-۱۹۱، به نقل از نسخۀ کتابخانۀ شورای اسلامی، گ ۱۶ ب).

در مقدمۀ عبدالنبی اهمیت خوش‌بیانی، حافظه، حرکات متناسب در حین قصه‌گویی، برتری قصه‌گوی ورزیده بر شاعر، اینکه قصه‌گو باید کیش خودش را از شنوندگان پنهان کند، و مروت کردن با همگنان را بیان می‌کند. در پایان فصل چهارم در ذکر قصه‌خوانان صاحب صلاحیت و چیره‌گفتار می‌نویسد: «قصه‌خوانی که قصه‌دان نباشد در فن خود ناتمام است. باید که آن چنان از تمام قصه مستحضر باشد که از هر جای قصه که قصه‌شنو آرزو کند، تواند بدیهتاً خواند چنان‌که گویی که الحال مطالعه کرده است» (محجوب، همان، ۱۹۳). این جمله، آن‌هم از زبان یک قصه‌گوی ورزیده و صاحب‌نظر مدلل می‌دارد که کسانی که قصه‌خوانان ایران قدیم را با نقالان بی‌سواد قرون وسطای اروپا، یعنی «تروبادورها» برابر می‌نهند، سخت در اشتباه‌اند، زیرا قصه‌خوانان ایرانی بیشتر ادیب و فاضل بوده‌اند و مطالب داستانشان را، حتى اگر برحسب استعداد خویش به آن شاخ و برگی هم می‌داده‌اند، از متون کتبی اخذ می‌کرده‌اند، چنان‌که تصریح عبدالنبی به این قضیه جای هیچ تردیدی را در این مورد باقی نمی‌گذارد: «چنان‌که گویی که الحال مطالعه کرده است».

به هر حال عبدالنبی در فصل پنجم کتابش خواندن قصۀ امیرحمزه را به ۴ سبک تقسیم می‌کند که این ۴ سبک را طرز ایران، طرز مردم توران، طرز هندوستان، و قاعدۀ اهل روم (یعنی عثمانی) می‌خواند. روش عثمانیان را که قصه را به ترکی، رومی، یا عربی، و ترکی قزلباش بیان می‌کنند، کنار می‌گذارد، زیرا «این تألیف حنیف محتاج به شرح و بیان آن نیست» (نک‌ : محجوب، ادبیات، ۱۰۸۹؛ قس: شفیعی، ۳۵۷). سپس در بیان طرز ایران می‌گوید که سبک ایرانیان در آغاز به قصه‌خوانی این است که ابتدا حکایت نظمی مناسب با داستان بخوانند و سپس بر سر صفت راویان قصه بروند و از آنجا به مدح امیرحمزه برسند و آن‌گاه شروع به بیان داستان بکنند (همو، ۳۵۸). سبک عراقیان این است که به جای چند بیت شعر در آغاز قصه‌گویی، ممکن است قصیده‌ای بخوانند و نام امیرحمزه را به جای ممدوح آن قصیده قرار دهند. قصه‌گویان هندی اول چند بیت در مدح بزرگی که در خدمت او قصه‌گویی می‌کنند، می‌خوانند و بعد بر سر نقل داستان می‌روند. قصه‌خوانان تورانی ابتدا چند بیت در توحید می‌خوانند، سپس چند بیت در نعت، و بعد از مدح «چهار یار» اسامی راویان قصه را ذکر می‌کنند و پس از همۀ اینها به قصه می‌پردازند (محجوب، همان، ۱۰۹۱؛ نیز نک‌ : شفیعی، ۳۵۷- ۳۵۹).

عبدالنبی توصیه می‌کند که قصه‌خوانان باید مواظب باشند که در ضمن سخن بسیار شعر درج نکنند، زیرا شعر بسیار مستمع را از توجه به اصل داستان بازمی‌دارد. همچنین می‌نویسد که حرکات و رفتار قصه‌خوان باید با مضمون داستانی که می‌خواند، مطابق باشد، چنان‌که هنگام بیان صحنه‌های رزم بر سر دو زانو نشیند و صحنۀ جنگ را با حرکات خوب برای مستمع مجسم سازد، اما در حین بیان صحنه‌های بزمی حرکات و رفتار خودش را به مناسبت تغییر دهد و هنگامی‌که گزارش کارهای عیاران را می‌خواند، با حرکات نمکین و مضحک رفتار ایشان را مجسم سازد.

عبدالنبی از شیوۀ بیان قصه‌خوانان تورانی یعنی بلاد ماوراءالنهر و تاجیکستان انتقاد می‌کند و شیوۀ خواندن ایشان را نمی‌پسندد، اگرچه معتقد است که در بیان بعضی انواع حکایت از نمکی خالی نیست. عبدالنبی تأکید می‌کند که قصه‌خوان باید داستان بلندی را که در روزهای متعدد می‌خواند، در جای حساس و جذابی قطع کند و قطع روایت را چنان با تردستی انجام دهد که شنوندگان تشنۀ شنیدن بقیۀ آن بمانند. این فن را در اصطلاح قصه‌خوانان «پابندخوانی» می‌گویند (محجوب، «تحول»، ۱۹۵؛ شفیعی، ۳۵۹-۳۶۰). پس از این مقدمات کتاب به ذکر گزیده‌هایی از شعر و نثر مناسب درج در میان قصه‌خوانی می‌پردازد و برای هر ۴ نوع قصه، یعنی قصص رزمی، بزمی، عشقی، و عیاری گزیده‌هایی از عصر رودکی تا زمان خودش نظماً و نثراً ذکر می‌کند.

مآخذ

آقابزرگ، الذریعة؛ ابن تیمیه، احمد، منهاج السنة النبویة، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ اته، هرمان، تاریخ ادبیات فارسی، ترجمۀ صادق رضازاده شفق، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، فردوسی‌نامه (مردم و فردوسی)، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، مردم و شاهنامه، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ بیدار، عبدالرضا، مقدمه بر طلسم هوش‌ربا، دهلی، ۱۹۸۸ م؛ بیهقی، علی، تاریخ بیهق، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ تاریخ سیستان، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۴ ش؛ جعفری مذهب، محسن، «مخطوط بعد مطبوع»، آینۀ میراث، تهران، ۱۳۸۳ ش، س ۲، شم‌ ۳؛ چوهدری، شاهد، «تأثیر و نفوذ شاهنامه در زبان و ادبیات پنجابی»، فرهنگ، تهران، ۱۳۶۹ ش، کتاب هفتم؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ همو، نزهة القلوب، به کوشش گ. لسترنج، لیدن، ۱۳۳۱ ق/ ۱۹۱۳ م؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، «رموز حمزه یا امیرحمزۀ صاحبقران»، آینۀ میراث، تهران، ۱۳۸۷ ش، س ۶، شم‌ ۲؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، «اصول هنر قصه‌گویی در ادب فارسی»، ارج‌نامۀ شهریاری، به کوشش پرویز رجبی و محسن باقرزاده، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ صفا، ذبیح‌الله، حماسه‌سرایی در ایران، تهران، ۱۳۲۴ ش؛ فخرالزمانی، عبدالنبی، تذکرۀ میخانه، به کوشش احمد گلچین معانی، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ گردیزی، عبدالحی، زین‌الاخبار، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ محجوب، محمدجعفر، ادبیات عامیانۀ ایران، به کوشش حسن ذوالفقاری، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ همو، «تحول نقالی و قصه‌خوانی ... »، ایران‌نامه، تهران، ۱۳۷۰ ش، س ۹، شم‌ ۲؛ مرتضوی، منوچهر، مکتب حافظ، تبریز، ۱۳۸۴ ش؛ ناظرزادۀ کرمانی، فرهاد، «حمله‌خوانی»، فصلنامۀ هنر، تهران، ۱۳۷۸ ش، شم‌ ۳۹؛ نصرآبادی، محمدطاهر، تذکره، به کوشش ناجی نصرآبادی، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ هدایت، صادق، نیرنگستان، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ نیز:

Ashraf, M., A Concise Descriptive Catalogue of the Persian Manuscripts in the Salar Jung Museum and Library, Hyderabad, ١٩٦٦; Browne, E. G., A Supplementary Hand-List of the Muħammadan Manuscripts, Cambridge, ١٩٢٢; Ethé, H., Catalogue of Persian Manuscripts in the Library of the India Office, Oxford, ١٩٠٣; Rieu, Ch., Catalogue of the Persian Manuscripts in the British Museum, London, ١٩٦٦; Sydow, C. W. von, «Geography and Folk-tale Oicotypes», Selected Papers on Folklore, New York, ١٩٧٧.

محمود امیدسالار