دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٤٦٣٩
| بدعت جلد: ١١ شماره مقاله:٤٦٣٩ |
بِدْعَت، نو در آوردن عقيده، كردار يا گفتاري در دين.
.I مقدمه، تعريفها و تقسيمات
الف بدعت از لحاظ لغوي و اصطلاحى: بدعت از نظر لغوي يعنى چيزي را بدون
سابقه و الگوي قبلى ايجاد كردن، يا گفتاري را بىپيشينه بر زبان آوردن. از
اينروست كه خداوند بديعِ آسمانها و زمين است و «بَديعُ السَّماواتِ وَ
الاْرْضِ...» (بقره/٢/١١٧)، يعنى خداوند آسمانها و زمين را بىالگو و مانندي
پيشين آفريد. اين آيه نيز در همين معناست: «قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ
الرُّسُلِ...» (احقاف/٤٦/٩)، يعنى بگو من از ميان پيامبران نودرآمدي نبودم
و پيش از من فرستادگان بسياري آمدهاند (نك: ابن دريد، ١/٢٩٨؛ ازهري،
٢/٢٤٠-٢٤١؛ ابوهلال، ١/٣٥٣- ٣٥٤).
بدعت از لحاظ اصطلاحى يعنى امر تازهاي كه اصلى در كتاب و سنت ندارد
(طريحى، ١/١٦٤)، به عبارت ديگر بدعت آن است كه كسى گفتاري يا كرداري در
دين وارد كند و در گفتار و كردار خويش به صاحب شريعت و نمونههاي متقدم و
اصول محكم دينى استناد نورزد (راغب، ٣٩) و در يك كلام بدعت يعنى كم و زياد
كردنِ دين و در عين حال اين كار را به نام دين انجام دادن (سيدمرتضى،
١٥٤). بدينسان، مىتوان گفت كه بدعت از لحاظ لغوي هر امر تازه و نوينى را
شامل مىشود، خواه آن امر مربوط به مسائل دينى باشد، خواه غيردينى؛ولى
بدعتى كه در دين از آن نهى شده، معطوف به آن دسته از امور دينى است كه
تازه باب شده، و سابقهاي در دين ندارد. بدين لحاظ، اين واژه از نظر لغوي
معنايى عامتر از كاربرد اصطلاحى آن دارد (نك: شاطبى، ١/٢١) و آنچه در اين
مقاله بررسى مىشود، معناي اصطلاحى آن است. معناي اصطلاحى بدعت خالى از
هرگونه ابهام و پيچيدگى است. محسن امين گفته است: بدعت يعنى در دين وارد
كردنِ آنچه به دين مربوط نيست و تحريم بدعت نياز به دليل خاصى ندارد،
زيرا عقل خود حكم مىكند كه جايز نيست چيزي را بر احكام دين افزودن يا
چيزي از آن كاستن، چه، چنين كاري فقط به خدا و پيامبر(ص) اختصاص دارد (ص
٩٨).
ب. مسألة بدعت در قرآن : اصطلاح بدعت از جمله مفاهيمى است كه مبنايى
قرآنى دارد. در اينجا به چند نمونه از آيات مرتبط با آن اشاره مىشود: خداوند
آيينى به نام رهبانيت را به عنوان يك رسم دينى براي مسيحيان مقرر نكرد و
خود راهبان اين رسم را باب كردند و بدعت گذاشتند: «... وَ رَهْبانيَّةً
ابْتَدَعوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ...» (حديد/٥٧/ ٢٧). در آيهاي ديگر خداوند
به منكران پيامبر اسلام (ص) مىگويد: در آيين خدايى، رسالت دادن به شخصى
چون محمد(ص) امري تازه و بدعت نيست، بلكه خداوند پيش از آن حضرت هم، به
كسانى اين مقام را واگذارده است (احقاف/٤٦/٩). نمونة ديگري نيز از آيات
وجود دارد كه با اينكه واژة بدعت يا هم خانوادههايش در متن آنها نيست، اما
محتواي آيات به روشنى گوياي اين است كه بدعتگذاري در دين امري ناپسند و
نارواست؛ از جمله اينكه خداوند به مؤمنان مىگويد: از خدا و فرستادهاش
فرمان ببرند و اگر در امري دينى اختلاف نظر داشتند، به كتاب خدا و [سنت]
پيامبر(ص) باز گردند (نساء/٤/٥٩)، يا به آنان مىگويد: هر آنچه پيامبر(ص) بر
ايشان آورده است، بگيرند و از هر آنچه او نهى كرده است، دست بكشند
(حشر/٥٩/٧) و پيوسته فرمانبردار پيامبر (ص) باشند و از او پيروي كنند
(اعراف/٧/١٥٦- ١٥٨؛ آل عمران/٣/٣٢). همچنين مىگويد: هيچ كس را در كاري كه
خدا و فرستادهاش فرمان دهند، اختياري نيست (احزاب/٣٣/٣٦). خداوند در نكوهش
مشركان مىگويد: از روزيى كه خدا بر ايشان فرود آورده است، چرا بخشى را
حرام و بخشى را حلال گردانيدهاند؛ آيا خدا به آنان چنين اجازهاي داده
است، يا بر خدا دروغ مىبندند؟ (يونس/١٠/٥٩). در آيهاي ديگر به پيامبر(ص)
مىگويد: كه به كسانى كه از او خواستهاند تا دينش را تغيير بدهد، اينگونه
پاسخ دهد كه مرا نرسد كه آن را از پيش خود عوض كنم و از چيزي جز آنچه بر
من وحى مىشود، پيروي نمىكنم (يونس/١٠/١٥). در جاي ديگر خداوند به
مسلمانان مىگويد: شما نبايد از پيش خود به دروغ چيزي را حلال و چيزي را
حرام كرده، به خدا نسبت دهيد تا بر خدا دروغ بنديد (نحل/١٦/١١٦). افزون بر
اينها، خداوند كسانى را كه حكمهايشان مطابق حكم خدا نيست، كافر ظالم و فاسق
مىخواند (مائده/٥/٤٤-٤٧). در آيهاي ديگر خداوند كسانى را كه بدون اجازة
خداوند دينى را از ناحية خود بسازند، سخت نكوهش مىكند (شوري/٤٢/٢١).
مجموع اين آيات نشان مىدهد كه دين خداوند قواعد و احكام مشخص و معينى
دارد و هيچ كس حق ندارد كه آن را تغيير دهد و كم و زياد كند، يا چيزي را از
نزد خويش حلال، يا حرام اعلام نمايد و اگر كسى به چنين كاري مبادرت ورزد،
گناهى بزرگ و نابخشودنى مرتكب شده است (نك: شاطبى، ١/٣٣- ٤٥).
ج مسألة بدعت در حديث: روايات بسياري در مجموعههاي حديثى اهل سنت و شيعه
وجود دارد مبنى بر اينكه بدعت گناهى بزرگ و حرامى آشكار است و مسلمانان
جداً بايد از اين كار پرهيز كنند. فشردة آنچه در روايات دربارة بدعت آمده،
چنين است: از امور تازه درست كردن در دين بايد پرهيز كرد، زيرا هر بدعتى
گمراهى است (ابن ماجه، ١٦-١٧؛ دارمى، ٢/٤٥؛ برقى، ١/٣٢٨؛ مجلسى، بحار...،
٢/٢٦٣)؛ هيچ قومى بدعتى را درست نكردند، مگر آنكه سنتى از ميان رفت (احمد
بن حنبل، ٤/١٠٥؛ ابن شعبه، ١٥١). كسى كه در دين چيز تازهاي بياورد كه از
دين نيست، مردود است (دارمى، همانجا؛ مسلم، ٢/١٣٤٣). اگر كسى در اسلام سنت
خوبى را پايهگذاري كند، هم اجر اين كار را مىبرد و هم اجر كسانى را كه به
اين سنت عمل كردهاند؛ و اگر كسى سنت بدي را پىريزي نمايد، هم گناه
اينكار به دوش اوست و هم گناه كسانى كه به اينكار
عملكردهاند(احمدبنحنبل،٤/٣٥٧؛شيخمفيد، الامالى، ١٩١). بدعت گناهى بسيار
هولناك و غيرقابل بخشش است (مجلسى، همان، ٢/٢٩٧؛ برقى، همانجا)، گناهى
همدوش با كفر (ابن بابويه، معانى...، ٣٩٣؛ نيز نك: شاطبى، ١/١١٣-١١٧)؛ چندان
كه توبة بدعتگذار پذيرفته نيست (ابن بابويه، ثواب...، ٥٨٦ -٥٨٧). بدعت
فتنهها را آغاز مىكند (برقى، ١/٣٣٠) و با توحيد هيچ سازگاري ندارد (كلينى،
١/٥٦). اگر بدعتى در ميان مسلمانان ظهور كند، عالِم بايد علم خود را اظهار
نمايد و اگر عالمى اين كار را نكند، لعنت خدا بر او باد (همو، ١/٥٤؛ ابن ابى
جمهور، ٥٧٩؛ نيز نك: شاطبى، ١/٥١، ٧٢-٩١).
د بدعت از لحاظ مفهوم (تعريفات): صاحبنظران تعريفهاي مختلفى از بدعت ارائه
كردهاند كه با يك نظر كلى مىتوان اين تعريفها را از هم جدا كرد:
يكم: تعريفات مبتنى بر عدم تقسيم بدعت: ١. امر تازهاي كه در شريعت
مبنايى ندارد؛ بر اين اساس، بر امور تازهاي كه در شريعت داراي مبنايى
هستند، شرعاً نمىتوان نام بدعت نهاد، هرچند از لحاظ لغوي مىتوان آنها را
بدعت ناميد (ابن رجب، ٢٥٢). ٢. امر تازهاي در دين كه هيچ پيشينهاي در آن
ندارد و در مقابل سنت است (ابن حجر، ٢/١٥٨، ٤/٢١٩). ٣. امر تازهاي در دين
كه پس از پيامبر (ص) باب شده، ولى نصى به طور خاص برايش نيامده باشد و
در عين حال نتوان آن را مصداق قواعد عام و كلى شريعت دانست، يا آنكه
اساساً آن كار به طور خاص يا عام مورد نهى واقع شده باشد. بدينقرار، ساختن
مدرسه و مانند آن بدعت نيست؛ چه، قواعد عام شرعى دلالت مىكنند كه بايد
مؤمنان را جاي و مسكن داد. همينطور نوشتن كتابهاي علمى يا درست كردن
لباسها و غذاهايى كه در روزگار پيامبر(ص) باب نبوده است، بدعت نيست، زيرا
كارهايى از اين دست، در شريعت مشمول قاعدة عام حلال بودن هستند. از سوي
ديگر اگر ما كارهايى را كه مشمول احكام عام دين هستند، به صورت خاص به جا
بياوريم، بدعت به شمار مىآيد. مثلاً در شريعت، نماز كار ستودهاي است و
مستحب است كه در هر زمانى آن را به جاي آوريم، اما اگر كسى ركعتهاي خاصى
در اوقات خاص تعيين كند، بدعت محسوب مىگردد و خلاصه بدعت يعنى نو درآوردن
امري در شريعت كه نصى در مورد آن نيامده باشد، خواه اصل آن كار نوآوري
باشد، خواه خصوصيتش (مجلسى، همان، ٧١/٢٠٢- ٢٠٣). ٤. داخل كردن امري در دين
كه معلوم باشد كه از دين نيست و آن را به امر شارع نسبت دادن (آشتيانى،
٨٠). ٥. وارد كردن چيزي در دين كه از دين نيست؛ مثل مباح ساختن يك حرام،
يا حرام كردن يك مباح، يا واجب كردن چيزي كه واجب نيست و مانند آن
(امين، ١٤٣). ٦. راه و روشى در دين ايجاد كردن كه ساختگى و شبيه امور دينى
باشد؛ با اين آهنگ كه در عبادت كردن خدا مبالغه گردد (اين تعريف فقط شامل
بدعت در امور عبادي مىشود)، يا راه و روشى در دين ايجاد كردن كه ساختگى و
شبيه به امور دينى است و با اين قيد كه قصد انجام دادن آن كار همان قصدي
باشد كه درمورد يك روش شرعى به كار مىرود (شاطبى، ١/٢٢).
دوم: تعريفات مبتنى بر تقسيم بدعت: پيش از ذكر نمونههايى از تعريفهاي دستة
دوم كه مبتنى بر تقسيم بدعت هستند، گفتن اين نكته لازم است كه پايه و
ماية اين تعريفها را يك رويداد تاريخى مربوط به خليفة دوم تشكيل مىدهد. عمر
در زمان خلافتش چون ديد كه مردم در ماه رمضان نمازهاي مستحبى را به طور
انفرادي مىخوانند، از اين كار خوشش نيامد و دستور داد كه اين نمازها را به
صورت جماعت برگذار كنند (نماز تراويح). آنگاه خليفه گفت: البته به جماعت
خواندن اين نماز با اينكه بدعت است، اما بدعت خوبى است (بخاري، ٢/٢٥٢؛
مالك، ١/١١٤- ١١٥). بدينسان، برخى از صاحب نظران كوشيدهاند كه مفهوم بدعت
را براساس تقسيمبندي تعريف كنند.
تعريف بدعت برپاية تقسيمات دو بخشى: ١. بدعت دو گونه است: اگر امر تازهاي
با كتاب، سنت يا اجماع مخالف باشد، اين كار بدعت گمراه كننده است. اما اگر
امر تازهاي باشد كه موجب خير شود و هيچ كس با آن امر مخالفت نورزد، اين
بدعت يك نوآوري تازهاي است كه نكوهيده نيست (اين تعريف از شافعى است،
نك: بيهقى، ١/٤٦٩؛ ابن حجر، ١٣/٢١٢). ٢. بدعت در دين همة آن امور تازهاي را
شامل مىشود كه در قرآن و سنت نيامده باشد، اما خود اين امور دو گونه است:
گاهى بدعتى است كه از رهگذر نيت خيري كه بدعتگذار داشته، او را در معرض
اجر خدايى قرار داده، و وي معذور است. گاهى هم بدعت نكوهيده است و
بدعتگذار را معذور نمىدارد و اين نوع از بدعتهايى است كه بر فساد آن دليل
وجود دارد (ابن حزم، ١/٤٣؛ نيز نك: قرطبى، ٢/٨٧). ٣. هر بدعتى موردنهى قرار
نگرفته است، بلكه تنها آن بدعتى موردنهى است كه با يك سنت ثابت در تضاد
باشد و امري شرعى را از ميان بردارد (غزالى، احياء...، ٢/٤- ٥). ٤. بدعت دو
گونه است: بدعت هدايت و بدعت گمراهى: بدعت گمراهى آن امور تازهاي است
كه برخلاف دستور خدا و پيامبر(ص) بوده، و در عين حال موردنكوهش و انكار
باشد؛ اما بدعت هدايت، آن امور تازهاي است كه مشمول احكام عمومى مستحبات
خدا بوده، و موردتشويق خدا و پيامبر(ص) باشد و اين بدعتى ستوده است (ابن
اثير، ١/١٠٦). ٥. بايد دانست كه هر آنچه پس از پيامبر(ص) پديدار شد، بدعت
بود. آن دسته اموري كه با اصول و قواعد سنت آن حضرت موافق است، بدعتى
نيكوست و هرآنچه با آن قواعد مخالف است، بدعت بد و گمراهى است (نك: عطيه،
١٩٧- ١٩٨؛ تهانوي، ١/١٣٣).
تعريف بدعت برپاية تقسيمات پنج بخشى: ظاهراً نخستين كسى كه اين تقسيم
بندي را مطرح كرد، ابن عبدالسلام (ه م) بود. او بر آن است كه بدعت را
مىتوان براساس احكام خمسة فقهى وجوب، استحباب، حرمت، كراهت و اباحه
تقسيمبندي كرد: مثلاً خواندن نحو براي فهميدن كلام خدا بدعتى واجب است.
ساختن مهمانسرا و مدرسه و خواندن نماز تراويح از زمرة بدعتهاي مستحب است.
پديدار شدن مذاهبى همچون جبريه و قدريه از بدعتهاي حرام است. آراستن
مسجدها از بدعتهاي مكروه، و مصافحه پس از نماز صبح و عصر از بدعتهاي مباح
است (ابن عبدالسلام، ٢/٢٠٤- ٢٠٥؛ نووي، ٢(١)/٢٢؛ قرافى، ٤/٢٠٢- ٢٠٥).
گفتنى است كه شهيد اول از فقهاي مشهور اماميه نيز معتقد به همين تقسيم
بندي درمورد بدعت است (٢/١٤٤-١٤٦). محمدباقر مجلسى با استناد به يك روايت،
نظر شهيد اول را موردانتقاد قرار مىدهد و مىگويد: هر بدعتى بدون استثناء حرام
و افترا بر خدا و رسول است ( مرآة...، ١/١٩٣).
شاطبى نيز به اين تقسيمبندي معترض است. او مىگويد: كسانى مثل ابن
عبدالسلام و قرافى كه به چنين تقسيمى قائلند، مبنايشان اين است كه ادلة
تحريم بدعت كلى و عام نيست و مختص دارد. به نظر شاطبى خود اين تقسيمبندي
بدعت است و هيچ دليل دينى و شرعى بر اين تقسيم دلالت نمىكند و اين
تقسيمبندي فى نفسه متناقض است، زيرا بدعت آن چيزي است كه هيچ دليل
شرعى بر آن دلالت نكند؛ چه، اگر چيزي وجود داشته باشد كه بر وجوب، استحباب
يا اباحة آن دليل شرعى داشته باشيم، ديگر آن چيز بدعت به حساب نمىآيد و
آن عمل مصداق قواعد كلى دستورات شرعى يا مباحات مىشود. پس جمع كردن
ميان اينكه اين اشياء را بدعت بدانيم با آنكه اين ادله بر وجوب، استحباب
يا اباحة آن دلالت كند، جمع ميان دو امرِ متنافى است (١/١٣٠). به هر حال،
به نظر مىرسد كه صاحبنظرانى كه طرفدار اين تقسيمبندي بودند، معناي لغوي
بدعت را با معناي اصطلاحى آن خلط كردهاند.
بدعت از لحاظ تقسيم تاريخى: برخى از سلفى گرايان (سلفيه) با عنايت به
اينكه تقسيمات دو بخشى و پنج بخشى را مردود دانستهاند، با استناد به حديثى
منسوب به پيامبر(ص) كه فرمودهاند: «بهترين مردم ميان امت من مردم قرنيند
كه در آن مىزيم، آنگاه پس از آن و آنگاه پس از آن» (ابن حجر، باب
فضائل اصحاب النبى)، برآنند كه معيار تعريف بدعت و بازشناسى آن از سنت ٣
قرن اول هجري است. آنان معتقدند كه هر آنچه در اين ٣ قرن رخ داده، در
زمرة سنت است و هر آنچه پس از اين ٣ قرن روي داده، بدعت است (امين،
١٤٢). گذشته از تفسيرهاي مختلفى كه در باب حديثِ ياد شده وجود دارد،
دادههاي روشن تاريخى گوياي اين است كه مسلمانان در ٣ قرن اول بر يك
مشى واحد نبودهاند تا بتوان باورها و كردارهاي آنان را از مسلمانان قرنهاي
بعدي متمايز ساخت. بدينسان، گذشته از اينكه تناقضات موجود در اين روايت
صحت آن را خدشهدار مىسازد، نمىتوان مفهوم «سلف» را كه برساخته از آن
روايت است، به صورت يك عنوان مشخص به حساب آورد كه فرقة معينى از
مسلمانان را با انديشهاي معين شامل شود (نك: سبحانى، ٤٦- ٥٥).
ه - بدعت حقيقى و نسبى: شاطبى در الاعتصام (كه يكسره به بحث دربارة بدعت
اختصاص دارد) بدعت را به حقيقى و نسبى تقسيم كرده است. بدعت حقيقى آن
است كه هيچ دليل شرعى اعم از كتاب، سنت، اجماع و استدلال به طور اجمالى
يا تفصيلى بر آن دلالت نكند و به همين سبب بدعت ناميده شده كه امري
تازه و بدون پيشينه است (هر چند شخص بدعتگذار خود ادعا مىكند كه آن چيز را
از دلايل شرعى برگرفته، و از چارچوب شريعت خارج نشده است). اما بدعت نسبى
امري دو سويه است؛ چه، نسبت به يك اعتبار، مستند به ادلة شرعى است و از
اينرو، نمىتوان آن را بدعت شمرد؛ اما نسبت به اعتباري ديگر فاقد هرگونه
سند شرعى است و هيچ تفاوتى با بدعت حقيقى ندارد. از اينروست كه مىتوان
آن را بدعت نسبى ناميد؛ مثل نماز نافله كه فى نفسه مشروع است، اما اگر
كسى آن را واجب تلقى كند، بدعت مىشود؛ گرچه بدعت نسبى هم به نوبة خود دو
گونه است: يك نوعش بدعتى است كه سخت نزديك به بدعت حقيقى است و نوع
ديگرش بدعتى است كه از بدعت حقيقى چندان دور است كه سخت شبيه به يك
سنت ناب است (١/١٩٧-٢٠٠).
و بدعت از لحاظ مصداق: اين بخش در پاسخ به اين پرسش است كه چه عملى
بدعت است؟ و چه كسى بدعتگذار؟ تاريخ مسلمانان به روشنى نشان مىدهد كه
از قرن اول هجري به بعد فرقهها و مذاهب مختلفى پيدا شدند و هر فرقه باورها
و گرايشهاي مخصوص به خود را داشت و هر يك - به استثناي فرقههايى معدود -
خود را يكسره بر حق و بر آيين و سنت پيامبر(ص) مىدانست و ديگر فرقهها را
به بددينى و بدعت متهم مىكرد. ابن رشد مىگويد: هر فرقهاي بر اين گمان
است كه بر شريعت و دين اصيل است و فرقة مخالف او يا بدعتگذار است، يا كافر
(ص ١٣٣). بر اين اساس پاسخ هر فرقه به پرسش بالا با پاسخ ديگر فرقهها
متفاوت است. در ميان، حنابله - و به دنبال آنان وهابيه (نك: گلدسيهر،
٢٦٤-٢٦٧) - بيش از همه از اتهام بدعت براي نامشروع قلمداد كردن باورها و
آيينهاي ديگر فرقهها استفاده كردهاند. اينان با اين مبنا كه بايد از سلف
صالح، يعنى صحابه و تابعين و محدثان بزرگ قرن ١-٣ق پيروي كرد، با هر امر
تازهاي به ستيزه برمىخاستند. ابن تيميه (ه م) از سردمداران اين جريان
فكري است. از نظر او همگى متكلمان اعم از شيعه، معتزله، جهميه، اشاعره و
خوارج بدعتگذارند و همة فلاسفه از جمله فارابى و ابن سينا نيز در دام بدعت
گرفتار آمدهاند (نك: مجموعة الرسائل...، ١/٣٦٣، ٥/٣٧٣، «العقيدة...»، ١/٤٢٥- ٤٢٩،
موافقة...، ١/٣٦٣، مجموعة التفسير، ٣٦٠؛ قس: امينى، ٣/١٤٨). او حتىاز
برگذاريجشنهايدينى نيز انتقاد مىكند( اقتضاء...، ٢/٥٨١؛ قس: عاملى، ٥٠، جم ).
گرايش كهنة اصحاب حديث هرگونه پرسش و تفكر را در دين بدعت مىدانستو علم
كلامو فلسفه را نامشروعقلمداد مىكرد (ابنملاحمى، ٧٢-٧٦؛ سبكى، ١٢٧؛ بغوي،
١/٢١٧). بر اين مبنا، قرطبى ترجمة كتابهاي يونانى و آوردن فرهنگ فلسفى را در
ميان مسلمانان بدعت مىخواند و مأمون را كه سرمنشأ اين كار بود، بدعتگذار
مىداند (٢/٢١٣-٢١٤؛ قس: ابن عساكر، ٣٣٣).
پاسخ متكلمان در برابر اصحاب حديث اين بود كه بدعت كار ما نيست، بلكه كار
خود شماست! (اشعري، ٨٧ - ٨٨). متكلمان به نوبة خود فيلسوفان را بدعتگذار
مىدانند و ابن رشد چنين پاسخ مىدهد كه اشاعره، معتزله، باطنيه و حشويه
همگى سخت گرفتار تأويلات بدعت آميزند (همانجا). اشاعره همة فرقههاي جز خود -
از جمله جبريه، معتزله، شيعه و باطنيه - را اهل بدعت مىدانند (ملطى، ٥، جم
؛ ابن عساكر، ١١٣؛ يافعى، ٩٩؛ غزالى، فضائح...، ١٨-١٩). معتزله اين اتهام را
درمورد مرجئه و اشاعره صادق مىدانند (ابن عساكر، ١٠٨؛ شيخ مفيد، اوائل...،
٤٩). اهل سنت همة فرقههاي جز خود را اهل بدعت مىشمرند (فضل بن شاذان، ٤؛
كراجكى، ١٥٠). اماميه نيز به نوبة خود اهل سنت، غلات، معتزله، خوارج و
صوفيه را اهل بدعت مىدانند (ابن بابويه، الاعتقادات، ٩٧؛ حر عاملى، ١٩٠، جم
؛ وحيد بهبهانى، ٨٤، جم؛ علامة حلى، ١١١). آنان همچنين كارهاي برخى از خلفا
را بدعت قلمداد كردهاند (ابوالقاسم كوفى، ٥، جم ؛ حديقة...، ٢٣٢ بب).
مآخذ: آشتيانى، محمدحسن، بحر الفوائد، قم، ١٤٠٣ق؛ ابن ابى جمهور، محمد،
مجلى، چ سنگى، تهران، ١٣٢٩ق؛ ابن اثير، مبارك، النهاية، به كوشش طاهر احمد
زاوي و محمود محمد طناحى، قاهره، ١٣٨٣ق/١٩٦٣م؛ ابن بابويه، محمد،
الاعتقادات، به كوشش عصام عبدالسيد، قم، ١٤١٣ق/١٣٧١ش؛ همو، ثواب الاعمال،
به كوشش علىاكبر غفاري، تهران، ١٣٦٧ش؛ همو، معانى الاخبار، به كوشش
علىاكبر غفاري، بيروت، ١٣٩٩ق/١٩٧٩م؛ ابن تيميه، احمد، اقتضاء الصراط
المستقيم، به كوشش ناصر ابن عبدالكريم عقل، رياض، ١٤١٣ق/١٩٩٣م؛ همو،
«العقيدة الحموية الكبري»، مجموعة الرسائل الكبري، بيروت، ١٣٩٢ق/١٩٧٢م؛ همو،
مجموعة التفسير، به كوشش عبدالصمد شرفالدين، بمبئى، ١٣٧٤ق/١٩٥٤م؛ همو،
مجموعة الرسائل و المسائل، بيروت، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ همو، موافقة صحيح المنقول
لصريح المعقول، بيروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ ابن حجر عسقلانى، احمد، فتح الباري،
بيروت، دارالمعرفه؛ ابن حزم، على، الاحكام، به كوشش احمد شاكر، قاهره،
مطبعة الامام؛ ابن دريد، محمد، جمهرة اللغة، به كوشش رمزي منير بعلبكى،
بيروت، ١٩٨٧م؛ ابن رجب، عبدالرحمان، جامع العلوم و الحكم، بيروت،
دارالمعرفه؛ ابن رشد، محمد، مناهج الادلة فى عقائد الملة، به كوشش محمود
قاسم، قاهره، ١٩٥٥م؛ ابن شعبه، حسن، تحف العقول، به كوشش علىاكبر
غفاري، تهران، ١٣٧٦ق؛ ابن عبدالسلام، عبدالعزيز، قواعد الاحكام، به كوشش
طه عبدالرئوف سعد، بيروت، ١٤٠٠ق/١٩٨٠م؛ ابن عساكر، على، تبيين كذب
المفتري، بيروت، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به كوشش محمدفؤاد
عبدالباقى، استانبول، ١٤٠١ق/١٩٨١م؛ ابن ملاحمى، محمود، المعتمد، به كوشش
مكدرموت و مادلونگ، لندن، ١٩٩١م؛ ابوالقاسم كوفى، على، الاستغاثة، قم،
دارالكتب العلميه؛ ابوهلال عسكري، حسن، الفروق فى اللغة، به كوشش محمد
علويمقدم و ابراهيم دسوقى شتا، مشهد، ١٣٦٣ش؛ احمد بن حنبل، مسند، به كوشش
محمدفؤاد عبدالباقى، استانبول، ١٤٠٢ق/١٩٨٢م؛ ازهري، محمد، تهذيب اللغة، به
كوشش محمدعلى نجار، قاهره، الدار المصريه؛ اشعري، على، «رسالة فى استحسان
الخوض فى علم الكلام»، همراه اللمع، به كوشش ر.ي. مكارتى، بيروت،
١٩٥٢م؛ امين، محسن، كشف الارتياب، قم، كتابخانة بزرگ اسلامى؛ امينى،
عبدالحسين، الغدير، بيروت، ١٣٨٧ق/١٩٦٧م؛ بخاري، محمد، الصحيح، استانبول،
١٤٠١ق/١٩٨١م؛ برقى، احمد، المحاسن، به كوشش مهدي رجايى، قم، ١٤١٣ق؛
بغوي، حسين، شرح السنة، به كوشش شعيب ارناؤوط و محمدزهير شاويش، بيروت،
١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ بيهقى، احمد، مناقب الشافعى، به كوشش احمد صقر، قاهره، مكتبة
دارالتراث؛ تهانوي، محمد اعلى، كشاف اصطلاحات الفنون، به كوشش محمد وجيه و
ديگران، استانبول، ١٤٠٤ق؛ حديقه الشيعة، منسوب به مقدس اردبيلى، تهران،
انتشارات علمية اسلاميه؛ حر عاملى، محمد، رسالة الاثنى عشرية فى الرد على
الصوفية، قم، ١٤٠٨ق؛ دارمى، عبدالله، سنن، استانبول، ١٤٠١ق/١٩٨١م؛ راغب
اصفهانى، حسين، المفردات، به كوشش محمد سيدكيلانى، بيروت، دارالمعرفه؛
سبحانى، جعفر، البدعة و آثارها الموبقة، قم، ١٤١٥ق؛ سبكى، على، السيف
الصقيل، قاهره، مكتبة زهران؛ سيدمرتضى، على، «الحدود و الحقائق»، الذكري
الالفية للشيخ الطوسى، مشهد، ١٣٩٢ق/١٣٥١ش، ج ٢؛ شاطبى، ابراهيم، الاعتصام،
به كوشش خالد عبدالفتاح سبل ابوسلمان، بيروت، ١٤١٦ق/ ١٩٩٦م؛ شهيد اول،
محمد، القواعد و الفوائد، به كوشش عبدالهادي حكيم، قم، مكتبة المفيد؛ شيخ
مفيد، الامالى، به كوشش حسين استاد ولى و علىاكبر غفاري، قم، ١٤٠٣ق؛ همو،
اوائل المقالات، به كوشش ابراهيم انصاري زنجانى، قم، ١٤١٣ق؛ طريحى،
فخرالدين، مجمع البحرين، به كوشش محمود عادل، تهران، ١٤٠٨ق/ ١٣٦٧ش؛
عاملى، جعفر مرتضى، المواسم و المراسم، تهران، ١٤٠٨ق/١٩٨٧م؛ عطيه، عزت
على عيد، البدعة، تحديدها و موقف الاسلام منها، قاهره، دارالكتب الحديثه؛
علامة حلى، حسن، منهاج الكرامة، به كوشش عبدالرحيم مبارك، قم، ١٣٧٩ش؛
غزالى، محمد، احياء علوم الدين، بيروت، ١٤١٧ق/١٩٩٦م؛ همو، فضائح الباطنية،
به كوشش عبدالرحمان بدوي، قاهره، ١٣٨٣ق/١٩٦٤م؛ فضل بن شاذان، الايضاح،
به كوشش جلالالدين محدث ارموي، تهران، ١٣٥١ش؛ قرآن كريم؛ قرافى، احمد،
الفروق، بيروت، دارالمعرفه؛ قرطبى، محمد، الجامع لاحكام القرآن، بيروت،
١٩٦٥م؛ كراجكى، محمد، التعجب من اغلاط العامة فى مسألة الامامة، به كوشش
فارس حسون كريم، قم، ١٤٢١ق؛ كلينى، محمد، الاصول من الكافى، به كوشش
علىاكبر غفاري، تهران، ١٣٨٨ق؛ گلدسيهر، ا.، العقيدة و الشريعة فى الاسلام،
ترجمة محمديوسف موسى و ديگران، قاهره، دارالكتب الحديثه؛ مالك بن انس،
الموطأ، استانبول، ١٤٠١ق/ ١٩٨١م؛ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت،
١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ همو، مرآة العقول، به كوشش هاشم رسولى محلاتى، تهران،
١٤٠٤ق/١٣٦٣ش؛ مسلم بن حجاج، صحيح، به كوشش محمدفؤاد عبدالباقى، استانبول،
١٤٠١ق/١٩٨١م؛ ملطى، محمد، التنبيه و الرد على اهل الاهواء و البدع، به
كوشش محمد زاهد كوثري، مكتب نشر الثقافة الاسلاميه، ١٣٦٨ق/١٩٤٩م؛ نووي،
محيىالدين، تهذيب الاسماء و اللغات، بيروت، دارالكتب العلميه؛ وحيد
بهبهانى، محمد على، خيراتيه، به كوشش مهدي رجايى، قم، ١٤١٢ق؛ يافعى،
عبدالله، مرهم العلل المعضلة، به كوشش ا.د. راس، كلكته، ١٩١٠م. ناصر گذشته
.II بررسى تاريخى
الف بدعت در سدة نخست اسلامى:
١. ريشهها در دورة پيش از اسلام: ويژگيهاي دين جاهلى عرب، اقتضاي پذيرش
وسيعى نسبت به نوآوري در حيطة رسوم خود داشت؛ اما در دورة اسلامى، با اين
نوآوريها برخوردي دوگانه شده است. عالمان مسلمان ضمن مقايسة رسومِ نهاده
شده در عصر جاهلى با سنن اسلامى - بسته به تناسب يا تنافر رسوم جاهلى با
آنها - نسبت به آنچه در دورة جاهليت رخ داده بود، ارزيابى متفاوتى
داشتهاند. به عنوان نمونه، در همان حال كه رسوم شركآميزِ نهاده شده از
سوي عمرو بن لُحَىّ، بدعت تلقى مىشده (نك: سهيلى، ١/١٦٦؛ ياقوت، ٤/٣٣٦)،
آيينها و قوانينِ وضع شده از سوي عبدالمطلب بن هاشم با نگاه تحسين آميز
نگريسته شده است (مثلاً نك: ابن بابويه، من لايحضر...، ٤/٣٦٥-٣٦٦، الخصال،
٣١٢).
كاربرد دو مورد از مشتقات بدعت در معنايى مرتبط با معناي اصطلاحى در قرآن
كريم (حديد/٥٧/٢٧؛ احقاف/٤٦/٩) حاكى از آن است كه معناي بدعت در عصر نزول
قرآن كريم، در حال شكل گرفتن بوده است. حكايت مشهور كه ابولهب دعوت
پيامبر(ص) را دعوت به «بدعت و ضلالت» مىخواند (نك: ابن هشام، ٢/٢٧٠؛ احمد
بن حنبل، مسند، ٣/٤٩٢-٤٩٣؛ طبري، تاريخ، ٢/٣٤٨-٣٤٩)، حتى از مفهوم شكل گرفتة
بدعت در اوايل عصر اسلامى فاصله دارد و اعتبار آن بايد با ترديد نگريسته شود.
٢. مفهوم بدعت در عصر نبوي: در ميان تعابير قرآنى، آنچه رابطهاي محسوس با
مفهوم بدعت دارد، تعبير «ابتداع» در آية شريفة ٢٧ سورة حديد (٥٧) است؛ اين
آيه كه با سخن از مهرورزي پيروان دين مسيح(ع) آغاز شده، به اين نكته
اشاره كرده است كه رهبانيت در ميان مسيحيان، رسمى از سر «ابتداع»
(برساختگى) بوده، و امري از جانب خدا نبوده است. در ادامة همان آيه، نسبت
به اين رهبانيت بر ساختة مسيحيان در كلماتى كوتاه، موضعگيري شده است؛ در
نگاهى ساده به اين موضعگيري، چنين مىنمايد كه قرآن سعى دارد در عين
تأكيد بر الهى نبودن منشأ رهبانيت و اصلاح نگاه مخاطبان نسبت به روش
زندگى معنوي، اصل «جست و جوي رضاي الهى» (ابْتِغاءَ رِضْوانِاللّه) در
اين رسم «ابتداعى» را ارج نهد، پايبند نبودن برخى به رسوم رهبانيت را به
نقد گيرد و بر اجر آنان كه از سر اخلاص اين راه را در پيش گرفتهاند، صحه
گذارد. اين برداشت در بسياري از تفاسير نيز تأييد شده است (مثلاً نك: ابن
جوزي، ٧/٣١١؛ سيوطى، ٨/٦٥ -٦٦). حتى برخى روايات تفسيري حاكى از آن است
كه اگر امتى به بدعت امري را بر خود لازم گرداند، پايداري و وفاي بدان بر
او واجب خواهد بود (مثلاً نك: طبرانى، المعجم الاوسط، ٧/٢٦٢).
در زمان حيات پيامبر اسلام (ص)، بدعت كمتر زمينهاي براي وقوع داشته است،
اما چنين مىنمايد كه در اواخر عصر نبوي، انحرافات دينى مجالى محدود براي
بروز يافته بود كه بازتاب آن در برخوردهاي پيامبر(ص) با اين جريانها ديده
مىشود؛ به عنوان نمونه بايد به اقدام برخى افراد به انتساب سخنانى دروغ
به پيامبر(ص) (مثلاً نك: بخاري، ١/٥٢، ٤٣٤؛ مسلم، ١/١٠)، روي آوردن كسانى
به عبادتورزي و دنياگريزي افراطى (مثلاً نك: بخاري، ٥/١٩٤٩؛ مسلم، ٢/١٠٢٠) و
اقدام گروهى به ايجاد «مسجد ضِرار» (مثلاً نك: ابن هشام، ٥/٢١١؛ ابن سعد،
٣/٤٦٦) اشاره كرد.
چنين اوضاعى براي رخ نمودن پديدة بدعت بىزمينه نيست و به نظر مىرسد كه
اواخر عصر نبوي، دورهاي مهم در جريان شكلگيري مفهوم بدعت در فرهنگ
اسلامى بوده است. روشنترين نمونه، خطبهاي مربوط به اواخر زندگى
پيامبر(ص) است كه با اسانيد متنوع و در منابع گوناگون اهل سنت و شيعه به
نقل از صحابيانى چون جابر بن عبدالله، ابن مسعود و عِرْباض بن ساريه به
ثبت آمده، و در دو سدة نخستين در بومهاي گوناگون حجاز و شام و عراق تداول
داشته است. با وجود تفاوتى كه در ضبط عبارت اين خطبه ديده مىشود، جملة
كليدي «شرّالامور مُحدَثاتها»(بدترينامور امور نو برآمده است) در گونههاي
مختلف از روايت اين خطبه محفوظ مانده است. در اغلب روايتهاي اين خطبه،
پس از جملة ياد شده، تعبير «كل مُحدَثة بدعة و كل بدعة ضلالة» نيز ثبت شده
كه داراي اهميت تاريخى بسياري است. اين عبارت در پى آن است تا بدعت را
از يك سو با مفهوم شناخته شدهتر «محدثه/حَدَث» پيوند دهد و از ديگرسو آن را
از مصاديق گمراهى شمارد و بر بار معنايى منفى آن تأكيد گذارد (براي اسانيد
حديث، مثلاً نك: مسلم، ٢/٥٩٢؛ ابوداوود، ٤/٢٠٠؛ ترمذي، ٥/٤٤؛ نسايى، ٣/١٨٨-١٨٩؛
ابن ماجه، ١/١٥- ١٨؛ نيز در منابع اماميه: كلينى، ١/٥٧؛ قمى، ١/٢٩١؛ شيخ
مفيد، الامالى، ١٨٨، ٢١١).
افزون بر اين حديث، احاديث نبوي متعدد ديگري نيز در منابع ثبت شده كه در
آن از مفهوم بدعت و ويژگيهاي آن سخن رفته است؛ اما هيچيك از آنها از
شهرت حديث پيشين برخوردار نبودهاند (مثلاً نك: ترمذي، ٥/٤٥؛ ابن ماجه، ١/٧٦،
٢/٩٥٦؛ احمد بن حنبل، همان، ١/٣٩٩؛ دارقطنى، ٤/٢٠؛ نيز در منابع اماميه:
برقى، ٢٠٧- ٢٠٨؛ كلينى، ١/٥٤). چند حديث نبوي دربارة پرهيز از همنشينى با
بدعتگذاران و ضرورت طرد كردن آنان نيز وارد شده كه داراي اسانيدي منفرد
است و مضمون آنها ممكن است بازتاب انديشههاي عصر صحابه يا تابعين بوده
باشد (مثلاً حميري، ١٠٤؛ سهمى، ٢٦٤). گفتنى است كه تقابل معنايى بدعت و
سنت، در شماري از احاديث مشهور نبوي تكرار گشته، و اين نظريه را قابل تكيه
مىسازد كه بدعت به عنوان مفهوم مقابل سنت از عصر نبوي پاي گرفته است.
٣. مفهوم بدعت در عصر صحابه و تابعين: پيش از طرح هرگونه بحثى دربارة
مفهوم بدعت در عصر صحابه و تابعين، بايد بر اين نكته تأكيد كرد كه از دريچة
نگاه يك مورخ به گفت و گوهاي برجاي مانده از آن عصر، نقشى پر رنگ از
مسألة بدعت به چشم مىآيد. اجمالاً مىدانيم كه برخى از شخصيتهاي پرنفوذ
صحابه - به ويژه بعضى از خلفا - خود را مجاز مىشمردهاند كه برپاية دريافت
عمومى خود از كلياتِ تعاليم اسلام، در مواردي رأي شخصى را معمول دارند و
افزون بر تصميمات حكومتى و امور اقتصادي، گاه به نهادن سنتى در مسائل
حقوق خصوصى و حتى عبادي، مبادرت ورزيدهاند. برجستهترين نمود اين برخورد،
ايجاد رسم «نماز تَراويح» از سوي خليفة دوم است.
برپاية آنچه از منابع تاريخى برمىآيد، در اواخر دورة خلافت عمر، سنت شيخين
(دو خليفة نخستين) به عنوان سنتى لازم الاتباع در ميان گروهى وسيع از
مسلمانان موضوعيت يافته بود (نك: ه د، ٨/٤٤٠)، اما با پذيرش چنين گونهاي از
سنت، بدعت چه تعريفى مىتوانست داشته باشد؟ رسمى چون نماز تراويح در
مقايسه با سنت نبوي بدعت بود، بدعتى براساس مشروعيت قائل شدن براي نهادن
سنتى مشروع و شايستة اتباع از سوي خلفا؛ و اين همان معناي دو سويه است كه
از زبان خليفة دوم بيان شده است؛ آنجا كه دربارة نماز تراويح مىگويد:
«بدعت است و چه نيك بدعتى!» (مالك، ١/١١٤؛ بخاري، ٢/٧٠٧؛ ابن خزيمه،
٢/١٥٥؛ بيهقى، السنن...، ٢/٤٩٣).
در طى عصر صحابه دو جريان در عرض يكديگر قابل شناسايى است كه تا عصر
تابعين دوام يافته است: در رأس جريان قويتر شخصيتهايى چون امام على(ع)،
ابن مسعود، ابن عباس و عبدالله بن عمر قرار داشتند كه از اعتبار بخشيدن به
سنتى جز سنت نبوي رويگردان بودند و جز آنچه پيامبر(ص) نهاده بود، هر رسمى
را بدعت مىشمردند، و جريان موازي از آنِ كسانى بود كه بر اعتبار سنت خلفا
تأكيد داشتند و بدعت را نقطة مقابل سنت پيامبر(ص) و خلفاي راشدين مىشمردند.
شاخص جريان دوم عرباض بن ساريه از كهتران صحابه در شام است كه خطبة ياد
شدة نبوي در نكوهش «محدثات» را به روايتى خاص خود نقل مىكرده است كه
تأييد سنت نهاده شده از سوي «خلفاي راشدين» را در بردارد (دارمى، ١/٥٧؛
ترمذي، ٥/٤٤؛ ابوداوود، ٤/٢٠٠؛ ابن ماجه، ١/١٥-١٦؛ حاكم، ١/١٧٤-١٧٦). دربارة
اين جريان بايد افزود كه برخى از امراي صحابه چون خالد بن وليد و سعد بن
ابى وقاص رسومى چون «نماز فتح»، يا تثويب در اذان را برنهادند (نك: صنعانى،
١/٤٧٤؛ واقدي، ٢/٢٠٢؛ طبري، تاريخ، سالهاي ١٢ و ١٦ق؛ نيز محمد بن حسن،
المبسوط، ١/١٣٨) كه نه تنها در طى سدة نخستين متّبع بود، بلكه بعدها به كتب
فقهى اهل سنت نيز راه يافت.
در بازگشت به جريانِ نخست بايد گفت كه ستيز با بدعت با جديت خاصى در
زندگى آنان ديده مىشود؛ به عنوان نمونه عبدالله بن عمر برخى از اين
رسومِ برنهاده چون «نماز چاشت» (صلاة الضُحى) و تثويب در اذان را به عنوان
بدعت نكوهش مىكرد (براي نماز چاشت، نك: بخاري، ٢/٦٣٠؛ مسلم، ٢/٩١٧؛ احمد بن
حنبل، مسند، ٢/١٢٨، ١٥٥؛ براي تثويب، نك: ابوداوود، ١/١٤٨؛ بيهقى، همان،
١/٤٢٤؛ طبرانى، المعجم الكبير، ١٢/٤٠٣). ابن مسعود نيز از سويى با بدعتهاي
امراي دنياگراي عصر اموي چون وليد مخالفت مىورزيد و از سويى ديگر شيوههايى
چون دنياگريزي افراطى زاهدان را داخل در تعريف بدعت مىشمرد (صنعانى، ٣/٨٠،
٢٢١-٢٢٢؛ طبرانى، همان، ٩/١٢٥- ١٢٧). وي ضمن تأكيد بر آنكه «هر بدعتى ضلالت
است» (همان، ٩/١٥٤؛ لالكايى، ١/٨٦)، بر اين باور بود كه عبادت اندك و منطبق
با سنت، برتر از كوشش بسيار در عمل به بدعت است (دارمى، ١/٨٣؛ حاكم، ١/١٨٤؛
بيهقى، همان، ٣/١٩).
آنچه در دورة كهتران صحابه به چشم مىآيد، اين نكته است كه گاه برخى از
آنان برخى ديگر را به تأييد بدعت متهم ساختهاند؛ چنين تنشهايى به خصوص
ميان ابن عباس و ابن زبير نمونههايى داشته است (مثلاً نك: ابن ابى شيبه،
٣/١٢٨؛ طحاوي، ٢/٢٦٧؛ طبرانى، المعجم الاوسط، ٤/٢٥٥؛ براي نمونههاي ديگر،
مثلاً نك: عياشى، ٢/٣٨؛ بيهقى، همان، ٤/٥١).
آنچه در مجموع از موضعگيريهاي صحابه برمىآيد، نگرانى آنان از رشد روزافزون
بدعتها و فراموشى سنتهاست (مثلاً نك: طبرانى، المعجم الكبير، ١٠/٢٦٢؛ لالكايى،
١/٩٢) و قراين نشان مىدهد كه برخى از اين بدعتها در ميان مردم از چنان
رواجى برخوردار بوده كه سنت پيشين را پوشيده ساخته بوده است (نك: اسحاق
بن راهويه، ١/٤٢٦؛ احمد بن حنبل، همان، ٢/٦١؛ طيالسى، ١٤٣؛ طبرانى، همان،
١٩/١٤٨-١٤٩).
آنچه در ثلث پايانى سدة ١ق، در عصر تابعين به چشم مىآيد، قوام بيشتر
مفهومى است كه از بدعت در عصر صحابه شكل گرفته است. البته در
موضعگيريهاي صحابه، مىتوان نگرانى بسيار آنان از گسترش بدعت و باور آنان
مبنى بر ضرورت برخورد قاطع با بدعتگذاران را دريافت. ميزان اين نگرانى در
عصر تابعين و اتباع ايشان به خوبى در روايات پرشماري بازتاب يافته است
كه در آن بزرگان تابعين مردم را بهرسوا كردن اهل بدعت و منزوي كردن و
طرد آنان از جامعه فرا خواندهاند (مثلاً نك: لالكايى، ١/١٣٦-١٤١؛ بيهقى،
شعب...، ٧/٦٠ - ٦١، ٦٣ -٦٤، ١١٠؛ سيوطى، ٧/٥٧٧).
ب - مسألة بدعت در حيات فرهنگى جهان اسلام: براساس تعريف شايع، بدعت به
سادگى عبارت از «وارد كردن آنچه از دين نيست، در حيطة دين» (ادخال ما ليس
منالدين فى الدين) است؛ اما بهرغم اين وضوح آغازين، از نظر تاريخى،
تشخيص جداييهاي سنت و بدعت همواره از ظريفترين مسائل در جهان اسلام
بوده، و اختلافهاي بسياري را برانگيخته است. از آنجا كه عمل به «سنت»
همواره در قالب مصاديقِ زمانى و مكانى امكانپذير است، در عمل سنت از
مقتضيات تاريخى و بومى قابل تفكيك نيست و بدينترتيب، تشخيص اينكه رسمِ
تحقق يافته در هر ظرف زمانى و مكانى، تا چه حد با سنت منطبق است و تا چه
حد بدعت در آن راه يافته، به امري نظري مبدل مىشود.
١. نگاهى به انگيزهها و خاستگاهها: در جست و جو از انگيزهها و خاستگاههاي
بدعت، نخست بايد اين پرسش را ملحوظ داشت كه وارد كردن آنچه از دين نيست
در دين، چرا و به چه مقصودي مىتواند انجام گيرد؟ دين به عنوان يك نظام
نهادينه از باورها، اعمال و حالات، يا يك دستگاه فردي از باورها، اعمال و
حالات، همواره در معرض بروز دگرگونيهاست. دين - چه به عنوان نهادي
اجتماعى و چه به عنوان بُعدي از زندگى فردي انسان - در پيوندي ناگسستى با
حيات انسانى است. باورها و اعمال دينى در تعامل افراد و جوامع انسانى با
محيط پيرامونى از حيث انگيزه بخشى، جهتدهى، هدايت و نظارت نقشى مؤثر ايفا
مىكنند و از همينرو، پيوستگى آنها با جهان پيرامون، واقعيتى انكارناپذير
است.
دين در سطح اجتماعى با ديگر نهادهاي جامعه، و در سطح فردي با ابعاد گوناگون
وجود انسان مرتبط است. از اينرو، بايد در هر دو بعد فردي و اجتماعى - در حيطة
نيازهاي انسان به دين و انتظارات انسان از دين - مورد تأمل قرار گيرد. به
هر روي، اين واقعيت را بايد همواره در نظر داشت كه تجربههاي دينى در زيست
فردي و اجتماعى از يكسو، و تحولاتِ روي داده در شرايط زندگى از سويى ديگر،
دائماً ضرورتهايى را براي پاسخگويى دين پديد مىآورد.
اكنون پرسش نخست را بايد به گونهاي ديگر مطرح ساخت، بدين بيان كه
نوآوريها در باورها و اعمال و حالات دينى، تا چه حد نشأت گرفته از ضرورتهاي
فردي يا اجتماعى است؟ و اينگونه نوآوريها تا چه اندازه مىتواند از مشروعيت
برخوردار باشد؟ اگر اين نوآوريها براساس ضرورتهاي فردي يا اجتماعى صورت
پذيرفته باشد، از دريچة نگاه آنان كه چنين ضرورتى را حس كردهاند، مشروعيتى
خودبهخودي دارد؛ اما اهميت پرسش از مشروعيت، آن هنگام درك مىشود كه
تفاوت ميان دين داراي رسميت در جامعه و دين متحقق در سطح جامعه به
عنوان دو نمود مختلف از نهاد اجتماعى دين مورد توجه قرار گيرد و پرسش به طور
دقيقتر اينگونه طرح شود كه تحولات طبيعىِ رخ داده در دينِ متحقق در سطح
جامعه، تا چه حد از جانب دين رسمى قابل پذيرش و تحمل است.
در بيانى خلاصه بايد گفت: نهاد دين رسمى، در برخورد با نيازهاي اجتماع براي
تحول گونههايى متفاوت از برخورد را در پيش گرفته است: پيش از همه بايد به
نظرية پايداري بر دينِ نخستين يا به تعبير ديگر «عليكم بالامر الاول» اشاره
كرد كه در نگاه ابتدايى بيشترين مشروعيت را داراست. برپاية اين نظريه،
اساس بايد بر گونة دينداري عصر نبوي نهاده شود و هر نوع تفاوت با آنگونه از
دينداري بدعت محسوب شده، فاقد مشروعيت و غيرقابل تحمل خواهد بود؛ اما در
عمل، به كار گرفتن چنين نظريهاي در عالم تحقق خارجى، مستلزم ايجاد يك
محيط آزمايشگاهى با فراهم آوردن شرايط تاريخى عصر نبوي است و امري ناممكن،
يا دست كم تعميمناپذير خواهد بود.
با اينكه نظرية پايداري بر دين نخستين مكرراً در تاريخ اسلام تكرار شده است
(ابن ابى شيبه، ٧/٢٧٣؛ ابن ابى حاتم، ١/٨٧؛ ابونعيم، ٢/٢١٨، ٦/٣٧٦؛ ابن
حزم، ٦/٢٩٢؛ ابن عساكر، ١٨/١٧١)، در عمل هيچگاه از مرحلة شعار فراتر نرفته، و
حتى در قالب نظريه - به معناي واقعى آن - پذيرفته نشده است. برخى از
گروههاي افراطى، از جمله تندروان خوارج كه تلاش داشتهاند پايداري بر دين
نخستين را تحقق بخشند، حتى در عمل خود به بدعتهايى كشيده شدهاند كه از
سوي صحابه و تابعين موردنقد قرار گرفته است (مثلاً نك: بخاري، ١/١٢٢؛ مسلم،
١/٢٦٥؛ صنعانى، ١/٣٣١).
گونة دوم از برخورد با مسأله، آشنا شدن با نيازهاي مستحدث دينى در سطح
جامعه و كوشش در جهت يافتن پاسخى مبتنى بر آموزههايى است كه «اصالت»
آنها مورد تأييد است؛ وجه مشترك اينگونه برخورد با گونة پيشين در اصراري است
كه بر اثبات اصالت براي آموزههاي مستحدث و نامگذاري هرگونه نوآوري دينى
كه بر چنين اصالتى متكى نباشد به بدعت، ديده مىشود. اين اصالتيابى يا
اصالت بخشى مىتواند به طرقى گوناگون چون تفسير و تأويل، تعميم آموزهها،
استنباط امور جزئى از آموزههاي كلى و... صورت گيرد. اينگونه از برخورد را
مىتوان شايعترين نوع برخورد در ميان گروههاي مختلف اسلامى در طول تاريخ
دانست. بايد گفت: در برخى از گروههاي شناخته شده در طى قرون، گاه اصالت
بخشى به آموزهها با روشهايى غيرصادقانه، چون تحريف و جعل نيز صورت گرفته
است.
گونة سوم از برخورد پذيرش اصل چند گونگى و انعطافپذيري در دينداري و
آموزههاي دينى است كه در چنين نظامى بدعت معنايى به كلى متفاوت با دو
گونة پيشين خواهد داشت. قائلين به اينگونه برخورد، گاه انديشهاي چون
«الطرق الىالله بعدد انفاس الخلائق» (نجمالدين كبري، ٣١) را دنبال
كردهاند و راههاي پيمودنى را نه يك راه، بلكه راههاي گوناگون انگاشتهاند.
اين گونة سوم از برخورد به خصوص در برخى گروههاي عرفانى با وضوح بيشتري
ديده مىشود. اين گروهها گاه سعى كردهاند يكى از راهها را به عنوان
نزديكترين راه و راه برگزيده موردمطالعه قرار دهند و ويژگيهاي آن را تدوين
كنند (مثلاً نك: همو، ٣١-٣٢) و گاه مطلقاً كوششى در جهت مدونسازي آموزهها
نداشتهاند. گونة سوم از برخورد در دگرانديشيهاي دينى در عصر حاضر بار ديگر
موردتوجه قرار گرفته است.
در بازگشت به گونة دوم، بايد اشاره كرد كه نامدون بودن روشهاي تفسير و
تأويل، تعميم آموزهها و استنباط امور جزئى از آموزههاي كلى در سدههاي
نخستين و نيز مقاومت شديد در برابر تغيير، دو عامل اساسىِ جنجالى بودن مسألة
بدعت در آن دوره از تاريخ اسلام بوده است؛ اما سامانيابى روشهاي استنباط
فقهى و پديد آمدن پذيرش براي اجتهاد و رفع نيازهاي مستحدث، موجب شده است
تا پىجويى گونة دوم در برخورد با نيازهاي دينى جامعه از اتهام بدعت دور
ماند. در حالى كه گونة سوم كه بيشتر از سوي صوفيه دنبال شده، همواره در
طول تاريخ با اتهام بدعت از سوي مخالفان مواجه بوده است.
٢. رابطة بدعت و گسترة دايرة سنت: به طور كلى، آن هنگام كه سخن از رسوم
دينى و ايجاد آنها در ميان است، يك پرسش اساسى دربارة ايجاد كننده مطرح
است: ايجاد توسط چه كسى صورت گرفته است؟ ايجاد يك رسم دينى در نظر
ابتدايى، در صلاحيت شخص پيامبر(ص) است كه در فرهنگ اسلامى تحقق بخشنده
به تشريع و ارادة خداوند است و بدينترتيب، بدعت به شكلى واضح، عبارت از
ايجاد هرگونه رسم دينى است كه در تقابل با سنت قرار گرفته باشد.
چنانكه اشاره شد، در عصر صحابه انديشهاي مبتنى بر مشروعيت سنتهاي نهاده
شده از سوي خلفا و برخى بزرگان صحابه نزد گروهى از مسلمانان وجود داشت، اما
در دورة تابعان، از آنجا كه آراء و افعال صحابه خود به سان منبعى براي
دريافت سنت و رسيدن به فتوا موردتوجه عالمان قرار گرفت، مسألة بدعت شكلى
پيچيدهتر يافت. در عصر تابعين و اتباع آنان تا چه اندازه امكان داشت گفتار
و رفتار يكايك صحابه موردارزيابى قرار گيرد و تشخيص داده شود كه اين گفتار و
رفتار تا چه حد بازتاب سنت نبوي است و تا چه حد برخاسته از دريافتهاي
استحسانى شخص صحابى است؟
نقد كردار معاويه از سوي ابن شهاب زُهري و ارزيابى عملكرد او در داوري به
«شاهد و يمين» به عنوان يك بدعت (ابن ابى شيبه، ٥/٤، ٧/٢٥٠)، از جمله
نمونههاي محدودي است كه از چنين نقاديهايى برجاي مانده است، اما نادر
بودن مواردِ ثبت شده خود شاهدي بر آن است كه چنين ارزيابيهايى در سطح
وسيع ممكن نبوده است. تاريخ فقه نشان مىدهد كه در سدة ٢ق/٨م از يك سو
به سبب دور شدن از عصر نبوي و از ديگرسو به سبب ابتدايى بودن كوششها در
جهت تدوين حديث نبوي، نهتنها افعال صحابه، بلكه در حدي گسترده افعال
تابعين و حتى سيرة جاري در ميان مردم بدون روشن بودن مستند آن، براي
طيفى گسترده از مكاتب فقهى مبناي تشخيص حكم شرعى بوده است (نك: ه د،
٨/٤٤٥). هم از اين روست كه در محاورات اواخر سدة نخست و طول سدة ٢ق، گاه
عملى كه با شيوة معمول ميان مردم متفاوت بوده، صرفاً به همين دليل
«بدعت» خوانده شده است (براي نمونهها، نك:صنعانى، ٢/١٥٠، ٣/١٢٣، ٥/٥٦؛ ابن
ابى شيبه، ١/٢٧٠). تنها درمواردي محدود بود كه فقيهى از اين طيف، مىتوانست
با ريشهيابى در رواياتى كه از پيامبر(ص) يا صحابه و تابعين در اختيار داشت،
ادعا كند كه اين رسم ناشى از بدعت است، در حالى كه چنين ادعايى بسيار هم
آسيبپذير و قابل نقض بود (براي نمونهها، نك: دارمى، ١/٥٨؛ ابوداوود، ٤/٣٦١؛
ابن قاسم، ١/١٧٦، ١٨٠، ٢/٣٩٧، ٣/٦٧؛ بيهقى، السنن، ١/١٥١).
نقش مهمى كه سنتهاي عملى مسلمانان در انتقال سنت نبوي به نسلهاي پسين
در دو سدة نخستين، يعنى پيش از شكلگيري مجاميع حديثى ايفا كرده، حساسيت
عالمان اين دوره را نسبت به مسألة بدعت مضاعف ساخته است. از همين روست
كه اين عالمان ضمن سخن گفتن از برگشتناپذيري بدعت (مثلاً نك: دارمى،
١/٨٠، ١٦٧؛ لالكايى، ١/٩٣)، دائماً بر عظيم بودن گناه بدعت و خطرات ناشى از
آن تأكيد ورزيدهاند (مثلاً نك: صنعانى، ١٠/١٥١؛ لالكايى، ١/١٣٩، ١٤١).
گامهاي برداشته شده در جهت تدوين حديث نبوي در طول سدة ٢ق و كوششهاي
نظري كسانى چون محمد بن ادريس شافعى در اواخر همان قرن در جهت مضيق كردن
دايرة سنت به سنت نبوي و نامعتبر شمردن سنت صحابه و تابعين، حتى شيخين
(نك: ه د، ٨/٤٤٦)، موجب شد كه از سدة ٣ق/٩م به تدريج مسألة بدعت در حيطة
اعمال دينى حساسيت پيشين خود را از دست بدهد. در واقع با شكلگيري دانش
اصول و نظري شدن استدلالات فقهى، آنچه در برخورد با اخبار حاكى از سنت
اهميت داشت، گزينش خبر صحيحتر در بوتة «تعادل و تراجيح» بود و اخبار غيرقابل
قبول، به جاي آنكه متضمن بدعت دانسته شوند، با نامگذاريهاي فنى، «طرح»
شده و كنار گذاشته مىشدند.
٣. بدعت در حوزة عقايد: همزمان با پايگيري نخستين مباحث نظري در حوزة عقايد
در جهان اسلام، زمينه براي دامنهاي جديد از كاربرد اصطلاح بدعت نيز فراهم
شده است. در اواخر سدة نخست هجري، برخى از عقايد كه از سوي عالمان بانفوذتر
به عنوان انحراف و بددينى شناخته مىشدند، با توجه به جنبههاي فعلى آن
عقيده - و نه به اعتبار نفس عقيده - بدعت خوانده شدهاند. به عنوان
نمونه، در اواخر سدة نخست، ابراهيم نخعى پاسخ دادن به اين پرسش مرجئه را
كه «آيا تو مؤمن هستى؟» بدعت دانسته است (ابن ابى شيبه، ٦/١٦٩)؛ او حتى
شك در ايمان را پاسخ مناسبى براي اين پرسش ندانسته، و اساس اين پرسش و
پاسخ، يعنى مهمترين مبناي تفكر مرجئه را از حيث آنكه اين پرسش و پاسخ
عملى بى سابقه در سنت سلف است، بدعت شمرده است. نمونة ديگر در نامة عمر
بن عبدالعزيز در مسألة جبر و اختيار ديده مىشود كه قول قدريه را از آن حيث
كه اقرار به اختيار است، يعنى به اعتبار فعلى آن بدعت شمرده است (نك:
ابوداوود، ٤/٢٠٣؛ نيز ابونعيم، ٥/٣٤٦ بب؛ قس: ابن سعد، ٦/٢٧٣: الارجاء بدعة، كه
شايد نقل معناي سخن ابراهيم نخعى بوده باشد).
در سدة ٢ق با گسترش يافتن كاربرد بدعت دربارة كجانديشيهاي دينى، مىتوان
به سادگى كاربرد بدعت دربارة برخى اعتقادات را بازيافت، بدون آنكه جنبة
فعلى در آن لحاظ شده باشد. به عنوان نمونه سفيان ثوري در تعبيري، باور جعد
بن درهم (ظاهراً در باب صفات الهى) را كه نزد جهم بن صفوان نيز پذيرفته
شده بوده، بدعت شمرده است (بيهقى، شعب، ١/١٩٠-١٩١؛ نيز موارد ديگر: احمد بن
حنبل، العلل، ٢/٤٣٤؛ كشى، ١٤٨). به هر تقدير، چنين توسعهاي در مفهوم بدعت
از يك سو، و برخوردهاي تنگ نظرانه در پذيرش دينداري افراد از سوي ديگر،
موجب شده است تا شخصيتهاي برجستهاي چون قَتادة بن دِعامه، عبدالعزيز بن
ابى رَوّاد و عمر بن ذرّ از سوي برخى تندروان به عنوان بدعتگذار شناخته
شوند (نك: على بن جعد، ١٦٤)؛ در حالى كه قتاده در زمان حيات، خود از
شخصيتهاي پرحرارت در ستيز با بدعت بوده است (مثلاً نك: طبري، تفسير، ١/١٣٩؛
لالكايى، ١/١١٥).
با اهميت يافتن بررسيهاي رجالى از سدة ٣ق بدعت به عنوان يكى از وجوه
خدشه در ديانت راوي، موردتوجه خاص رجال شناسان اهل سنت قرار گرفته است؛
اما از آنجا كه بسياري از راويان حديث با اتهامات دينى رويارو بودهاند، نزد
غالب نقادان اهل سنت، بدعت زمانى موجب عدم پذيرش حديث مىشده است كه
راوي نه تنها صاحب بدعت، بلكه «دعوت كننده» به سوي بدعت خود بوده باشد
(مثلاً نك: احمد بن حنبل، همان، ٣/٢١٨؛ عقيلى، ١/٨؛ ابن حبان، ٦/١٤٠؛ نيز
ابن تيميه، ٢٤/١٧٥). توجه وسيع به مسألة بدعت در آثار رجالى، حتى رجاليان
را به تقسيم بدعت به صغري و كبري، يا به تعبير ديگر انحرافات قابل تحمل و
غيرقابل تحمل سوق داده است (مثلاً نك: ذهبى، ميزان...، ١/٣).
فارغ از منابع رجالى، انحرافات اعتقادي از سدة ٣ق، به تدريج به
پركاربردترين حوزة معنايى بدعت مبدل شده، و در طى قرون متمادي پس از آن،
به خصوص در آثار مؤلفان اهل سنت و جماعت كاربرد شاخص بدعت بوده است. به
طور كلى بايد توجه داشت كه در گروهبنديهاي مذهبى جهان اسلام، گروهى كه
عنوان اهل سنت و جماعت را بر خود پسنديده، و در طول تاريخ با اين عنوان
شهرت يافته، درصدد بوده است با قيد سنت، مذاهب بدعتگذار، و با قيد جماعت،
مذاهب اهل خروج را از خود متمايز سازد؛ و از آنجا كه حتى خارجىگري از سوي
عالمان اهل سنت به عنوان گونهاي از بدعت شناخته شده است، به واقع اهل
سنت، تمام گروههاي ديگر را اهل بدعت مىانگاشته (نيز نك: ه د، ١٠/٤٧٤- ٤٧٥)،
و از اظهار چنين ديدگاهى نيز پرهيز نداشتهاند.
در حالى كه مخالفان اهل سنت از گروههاي مختلف از جمله شيعه، ضمن اينكه
خود را پيرو سنت دانسته، و عنوان اهل بدعت را بر خود نپسنديدهاند، اغلب
باورهاي مذاهب مخالف خود را با عناوين ديگري جز بدعت نام نهادهاند و روي
آوردن آنان به تعبير بدعت در اين باره محدودتر بوده است (براي نمونهاي
از اين كاربرد، مثلاً نك: ابوالقاسم كوفى، سراسر كتاب؛ شيخ مفيد، اوائل...،
٤٩؛ نيز نك: منتجبالدين، ١٧٢). در اختلافات داخلى اهل سنت نيز بايد توجه
داشت كه برخى ديدگاههاي افراطى حنبليان، چون سخنان غلوآميز در باب تشبيه،
يا تكفير مخالفان، از سوي كسانى چون ابن تيميه نكوهش گرديده، و به عنوان
بدعت شناخته شده است (نك: ابن تيميه، ٢٠/١٨٦).
٤. بدعت در حوزة اعمال و آداب دينى: پيشتر اشاره شد كه از سدة ٣ق، به
تدريج مسأله بدعت در حيطة اعمال دينى حساسيت پيشين خود را از دست داد و
جاي خود را به گفت و گوهاي تخصصى فقهى داد. در آثار فقهى سدههاي بعد، اعم
از اهل سنت و شيعه، تنها در مواردي محدود سخن از بدعت بودن عملى در ميان
است و بيشترين شمار همين مصاديق را، مواردي چون نماز چاشت، برخى از اعمال
خاص نماز جمعه و عيدين، اثبات دعوي به شاهد و يمين و مهمتر از همه «طلاق
بدعت» تشكيل داده كه عنوان بدعت بودن از عصر صحابه و تابعين بر آنها
نهاده شده است. حتى در مواردي كه فقيهى به رأيى جديد متفاوت با تمام
آراء فقهاي پيشين مىرسيد، رأي او نه بدعت، بلكه «احداث» قول جديد تلقى
مىشد و با اينكه برخى اين احداث را مخالف با «اجماع مركب» مىشمردند و آن
رأي را قابل پذيرش نمىدانستند، اما هيچگاه آن را بدعت نمىناميدند (مثلاً
نك: ابوالحسين، ٢/٤٤؛ ابواسحاق، ٣٨٧؛ سيدمرتضى، الذريعة، ٢/٦٣٧ - ٦٣٨؛
فخرالدين، ٤/١٩٧).
در برخى از منابع اصولى تصريح شده كه يك رأي فقهى تنها در صورتى بدعت
است كه در برابر آن دليلى قاطع و غيرقابل تأمل و تأويل وجود داشته باشد و
در غير اين صورت، اقوال با وجود اختلاف، از مصاديق اجتهادند و با ديدة احترام
نگريسته مىشوند (مثلاً نك: غزالى، ١/٢٨٨).
در بازگشت به موارد محدود كاربرد بدعت در منابع فقهى بايد گفت: يكى از
نكاتى كه از انگيزههاي اين كاربردِ محدود بوده، حمله به شعائر مذهب مخالف
است. به عنوان نمونه بدعت شمردن اعمالى چون نكاح متعه از سوي فقيهان
اهل سنت، شست و شوي پا در وضو و گفتن آمين در نماز از سوي فقيهان اماميه،
داراي چنين زمينهاي است (مثلاً نك: ابن خزيمه، ٣/٣٣٥، ٣٣٩؛ شيخ مفيد،
المسح...، ٥ -٦؛ سيدمرتضى، الانتصار، ١٤٤؛ براي كتاب رفع البدعة فى حل
المتعة، از سبط كركى، نك: آقابزرگ، ١١/٢٤٢). در درون مذاهب اهل سنت، منتسب
كردن رأي مختارِ يكى از مذاهب به بدعت توسط پيروان مذهب ديگر، امري معمول
نيست، ولى پيش از به رسميت شناخته شدن اصحاب رأي، چنين برخوردي از سوي
اصحاب حديث نسبت به آراء آنان وجود داشته است (مثلاً ترمذي، ٣/٢٤٩؛ نيز نك:
ابن خزيمه، ٤/٢٨٥).
برخورد فقيهان با پيشينة مسألة بدعت در عصر صحابه و تابعين نيز از جنبة نظري
حائز اهميت است؛ محمد بن ادريس شافعى در راستاي نظريسازي انديشة فقهى
اصحاب حديث، به خصوص تحت تأثير روايات مربوط به نماز تراويح و تعبير
«نِعْمَتِ البدعة» از خليفة دوم، بدعت را به دو گونه «بدعت ستوده» و «بدعت
نكوهيده» تقسيم كرده (نك: ابونعيم،٩/١١٣؛ بيهقى، المدخل، ٢٠٦)، و همين
سرآغاز نظريه هاي تكميلى در باب گونههاي بدعت (اعم از تقسيمات دوگانه يا
پنجگانه) بوده است (نك: همين مقاله، بخش .(I
نظرية شافعى بر اين اصل پيشين استوار بود كه فعل خلفا در عدم اعتبار ذاتى
از فعل ديگر صحابه مستثنى نيست (نك: شافعى، ٥٩٦ - ٥٩٧) و بدينترتيب، نتيجة
نظرية او در باب بدعت، به رسميت شناختن گونههايى از نوآوري در اعمال دينى
بود كه دستوري منافى آن در كتاب، سنت يا اجماع وارد نشده باشد و اين
ديدگاه او با وجود برخى دگرگونيها در بيان، از سوي صاحبنظران در مذاهب
گوناگون با تأييد گستردهاي مواجه شد (از جمله، براي ديدگاهى از ظاهريه، نك:
ابن حزم، ١/٤٧؛ قس: تحريري از اماميه: شهيد اول، ٢/١٤٥). البته دربارة اصل
پيشين شافعى بايد گفت: در ميان عالمانِ پس از او، حتى از ميان پيروان
مذهبش، همواره كسانى بودهاند كه رسومِ نهاده شده توسط «خلفاي راشدين» را
در تعريف سنت وارد دانستهاند (مثلاً نك: ذهبى، سير...، ٧/١١٦).
به هر حال، ديدگاه شافعى مخالفانى نيز داشت و از آن جمله بايد به برخى از
عالمان حنبلى، چون ابن تيميه اشاره كرد كه مطلقاً هرگونه بدعتى را ضلالت
شمردهاند و در توجيه خبر «نعمت البدعة»، كاربرد بدعت دربارة نماز تراويح را
كاربردي صرفاً لغوي و نه اصطلاحى دانسته، و نماز تراويح را برخاسته از سنت
نبوي قلمداد كردهاند (نك: ابن تيميه، ٢٢/٢٢٤؛ نيز مباركفوري، ٧/٣٧٠).
در حوزة قواعد فقه بايد گفت: طرح اين نكته از سوي محمد بن حسن شيبانى كه
درصورت اقتران يك سنت مانند نماز ميت با يك بدعت، نبايد سنت را ترك كرد (
الجامع...، ١/٤٨١)، زمينة طرح مباحثى دربارة اجتماع يك حكم لازم الاتباع
فقهى با يك بدعت، يا شبهه ميان حكم لازم الاتباع فقهى با بدعت گشته
است. بدينترتيب، بهخصوص در كتب حنفيان قواعدي موردتوجه قرار گرفته است
كه بتواند براي مكلف در موارد اجتماع ميان فريضه و بدعت، و واجب سنى و
بدعت، و همچنين در موارد بروز شبهة بدعت تعيين تكليف نمايد (نك: سرخسى، ٢/٨٠؛
كاسانى، ١/٢٥٠؛ مرغينانى، ٤/٨٠؛ سغدي، ٢/٧٠١؛ براي برخى قواعد مدون، نيز نك:
قرافى، ١/٢٠٢ بب).
در پايان سخن از بدعت در حوزة اعمال و آداب دينى، بايد گفت شماري از رسوم
اجتماعى در عصر تابعين به عنوان بدعت شناخته مىشدهاند، ولى از آن روي
كه در دورههاي بعد از حوزة دانش فقه بركنار ماندهاند، كمتر بدعت بودن آنها
موردتوجه قرار گرفته و بازگو شده است؛ به عنوان نمونه مىتوان مصاديقى از
آن را در رسوم تشييع جنازه و خاكسپاري، آداب در آمدن به مسجد و آداب
شركت در ضيافت بازجست (نك: صنعانى، ٣/٤٥٦، ٤٦١، ٤/١٢٧، ١٠/١٩٢؛ ابن ابى
شيبه، ٢/١٨٢، ٤/٤٩٣؛ على بن جعد، ٢٦٥؛ بيهقى، شعب، ٥/٦٨ -٦٩).
در طى سدههاي متمادي، به طور مشخص در آثار سلفگرايان مىتوان نمونههايى
از بازگويى بدعت بودن و كوشش براي تغيير اين رسوم را مشاهده كرد؛ در اين
ميان، افزون بر مضامين پرشمار در آثار كسانى چون ابن تيميه و شاگردش ابن
قيم جوزيه، مىتوان به نوشتههاي مستقلى چون كتاب الحوادث و البدع، اثر
ابوبكر محمد بن وليد طُرطوشى (يادكرد: ابوشامه، ١٩؛ رودانى، ٢١٥)، الباعث على
انكار البدع و الحوادث، اثر ابوشامة مقدسى (نك: مآخذ) و درر المباحث فى احكام
البدع و الحوادث اثر قاضى زينالدين حسين بن حسن دِمياطى اشاره كرد (حاجى
خليفه، ١/٧٤٩، نيز نك: ٢/١٣٠٦، ١٤٠١).
ج مسألة بدعت در حيات سياسى و اجتماعى جهان اسلام: در عصر خلفاي نخستين،
فارغ از آموزههايى كه از سوي خود آنان ارائه مىشد - و بحث نظري آن گذشت
- بدعتهايى نيز در ميان مسلمانان رواج يافته بود كه در عصر خلافت امام
على(ع) زمينهساز مشكلاتى در حكومت آن حضرت بود. از كلامى منقول از آن
حضرت برمىآيد كه وي بر آن بوده تا بدعتهاي مالى نهاده شده در عصر عثمان
را بزدايد و اموالِ به ناحق تصرف شده را - اگرچه كابين زنان شده باشد -
بازپس گيرد (نك: نهجالبلاغة، خطبة ١٥). در خطبههاي گوناگون منقول از آن
امام، پيروي از بدعتها و دنباله روي بدعتگذاران عامل اصلى شكلگيري
فتنهها و رخداد جنگهاي عصر آن حضرت دانسته شده است (مثلاً نك: كلينى، ١/٥٤؛
فرات كوفى، ٤٣١؛ نهجالبلاغة، خطبة ٥٠). بايد افزود كه همين انديشه در
سخنرانى مالك اشتر در جريان صفين نيز انعكاسى روشن يافته است (نصر، ٢٥١؛
طبري، تاريخ، ٥/٢٣).
در دورة اموي بدعتها روي به افزايش نهاد و معاويه نهتنها در پارهاي از
مسائل حقوقى، كه در برخى مباحث مربوط به عبادات، رسومى را برنهاد كه از
سوي صحابه و تابعين به عنوان بدعت نگريسته مىشد (مثلاً نك: ابن ابى
شيبه، ٥/٤؛ طبرانى، المعجم الاوسط، ٤/٢٥٥). آنگونه كه از صفحات تاريخ
برمىآيد، برخى از خلفاي مروانى، چون عبدالملك بن مروان در نهادن رسوم
جديد دينى اقداماتى داشتهاند كه به عنوان بدعت از سوي صحابه و تابعين
تخطئه شده است (مثلاً نك: احمد بن حنبل، ٤/١٠٥؛ حارث، ٢/٧٦٩؛ لالكايى، ١/٩١؛
نيز براي بدعتگذاري وليد، نك: نسايى، ٧/١٢٩).
در پايان سدة نخست هجري، عمر بن عبدالعزيز (حك ٩٩-١٠١ق/ ٧١٨-٧١٩م) كه در
تاريخ امويان به عنوان خليفهاي جوياي عدالت و احياي سنت شناخته شده
است، در نقد بدعتهاي نهاده شده از سوي خلفاي پيشين اموي زبانى صريح داشت
(مثلاً نك: همانجا) و از همينروست كه به عنوان «ميرانندة بدعتها» در رأس سدة
نخست شناخته شده است (نك: سيوطى، ١/٧٦٨-٧٦٩). با توجه به كوتاهى دورة
خلافت او، در اينكه عملاً وي تا چه اندازه در بازگرداندن سنن اصيل پيشين و
محو بدعتها توفيق يافته است، نبايد برداشتى مبالغهآميز داشت. به هر روي،
گسترة بدعتهاي دينى در اشارات شعراي اين عصر از جمله سرودههاي جرير و
فرزدق بازتاب يافته است (جرير، ١٢٢؛ فرزدق، ٢/٤٠٩) و در اواخر عصر اموي ديده
مىشود كه چگونه يزيد بن وليد (حك ١٢٦ق/٧٤٤م) از آفت بدعت و تغيير سنت
شكوه كرده است (نك: خليفه، ٣٦٥).
در اوايل عصر عباسى، ابن مقفع در رسالهاي كه خطاب به منصور نوشته، حوزة
تدبير خليفه را محدود كرده، و مداخله در «عزائم فرائض و حدود [را] كه خداوند
براي احدي در آنها مجالى براي تصرف نگذارده»، بر خليفه ممنوع شمرده است
(نك: ابن مقفع، ٣١٢) و اين طليعة گامهايى بود كه پس از او از سوي كسانى
چون قاضى ابويوسف در جهت مشخص كردن حوزة تصرفات خليفه در مسائل شرعى
برداشته شد (مثلاً نك: ابويوسف، ٣-٦، جم).
اگرچه منابع اهل سنت، از برخى بدعتهاي دينى مأمون در اواخر سدة ٢ق
شكاياتى داشتند (مثلاً نك: ابن تغري بردي، ٢/٢٠٣)، اما چنين مىنمايد كه نقش
خليفه در ايجاد بدعتهاي دينى بسيار مهار شده بود و به ادلة گوناگون اجتماعى
و سياسى، خلفا خود نيز ترجيح مىدادند تا به عنوان زنده دارندة سنت و مخالف
بدعت شناخته شوند. اما اين بدان معنا نيست كه در ميان اقشار مردم نيز
تمايلى به نهادن بدعت ديده نمىشد؛ در اين باره بايد به اشاراتى توجه كرد
كه در اشعار شاعران سدههاي ٢ و ٣ق نقش بسته است و از آن ميان بيتى از
ابوالعتاهيه درخور يادكرد است، حاكى از آنكه فساد دين تا آن اندازه در ميان
مردم بالا گرفته كه اگر فردي با دين صالح را بينند، او را بدعتگذار
مىانگارند (نك: ص ٢٥٨).
در تمدن اسلامى، نهادي به عنوان حسبه (ه م) شكل گرفته بود كه مبارزه با
بدعت و برخورد با افراد بدعتگذار در سر لوحة برنامههاي روزمرة آن قرار داشت و
پشتوانة آن سلاطين و اميرانى بودند كه در ميان القاب پرطمطراق خود، لقب در
هم شكنندة بدعت را نيز بر خود داشتند. افزون بر اشارات پرشمار تاريخى، در
مديحههاي فارسى و عربىِ سروده شده در طى سدههاي متمادي دهها نمونه از
اعطاي چنين القابى به زمامداران را مىتوان باز يافت. ستيز حاكمان با
بدعت، در غالب موارد ستيز با مظاهري بود كه از سوي مذهب غالب بر كشور به
عنوان بدعت شناخته مىشد و در بسياري از موارد معناي فرقهاي داشت (مثلاً
نك: عتبى، ٣٩٣)، با اين وصف، مواردي نيز در تاريخ يافت مىشود كه مبارزة
سياستمداران با بدعت، اصلاحى اجتماعى و حركتى دور از منازعات فرقهاي بوده
است؛ به عنوان نمونه مىتوان از برخى اقدامات غازان خان در ايران
(رشيدالدين، ٢/١٣٦٥ بب)، سلطان بيبرس در مصر (ابن حجر، ٢/٤٢-٤٣) و اكبرشاه در
هند (قنوجى، ٣/٢٢٢؛ نيز ه د، ٩/٧١٢-٧١٣) مثال آورد.
گفتنى است كه افزون بر زمامداران، برخى از عالمان پرنفوذ نيز در طى
سدههاي متمادي به مبارزه با بدعت شهرت يافتهاند. عالمانى كه در
سرزمينهاي گوناگون جهان اسلام عنوان احيا كنندة سنت و ريشه كنندة بدعت
بدانان داده شده است، بيشتر كسانى چون محمد بن محمود ابن حمّامى
هَمَدانى، تقىالدين عبدالغنى بن عبدالواحد مقدسى و تقىالدين ابن تيمية
حرّانى از عالمان اهل سنت با گرايش سلفى بودهاند (نك: ذهبى، المختصر...،
٧٥؛ سهمى، ٢٣١: سند روايت؛ نيز ه د، ٣/١٧١ بب) كه برداشت آنان از بدعت
برداشتى شناخته شده است، اما مصاديق اين لقب از گروههاي ديگر اسلامى بسيار
جالب توجه است؛ به عنوان نمونه بايد از جمالالدين حسن بن يوسف مشهور به
علامة حلى (د ٧٢٦ق/ ١٣٢٦م)، عالم نامدار امامى نام برد كه در برخى يادكردها
با لقب «محيى السنة و قامع البدعة» شناخته شده است (نك: داوود، ١٥٥: سند
روايت؛ محقق كركى، ١/٦٦).
در پايان بايد اشاره كرد كه در بوتة دگرانديشيهاي دينى عصر حاضر و محافل
پرتنوع آن، مسألة بدعت ديگربار در معرض توجه واقع شده، و موضوع بسياري از
مباحث و تأليفات قرار گرفته است.
مآخذ: آقابزرگ، الذريعة؛ ابن ابى حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعديل،
حيدرآباد دكن، ١٣٧١ق/١٩٥٢م بب؛ ان ابى شيبه، عبدالله، المصنف، به كوشش
كمال يوسف حوت، رياض، ١٤٠٩ق؛ ابنبابويه، محمد، الخصال، بهكوشش علىاكبر
غفاري، قم، ١٤٠٣ق/ ١٣٦٢ش؛ همو، من لايحضره الفقيه، به كوشش علىاكبر
غفاري، قم، ١٤٠٤ق/ ١٣٦٣ش؛ ابن تغري بردي، النجوم؛ ابن تيميه، احمد،
مجموعة الرسائل و المسائل، بيروت، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ ابن جوزي، عبدالرحمان، زاد
المسير، بيروت، ١٤٠٤ق؛ ابن حبان، محمد، الثقات، حيدرآباد دكن، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛
ابن حجر عسقلانى، احمد، الدرر الكامنة، به كوشش محمد عبدالمعيدخان، حيدرآباد
دكن، ١٣٩٦ق/ ١٩٧٦م؛ ابن حزم، على، الاحكام، قاهره، ١٤٠٤ق؛ ابن خزيمه،
محمد، صحيح، به كوشش محمد مصطفى اعظمى، بيروت، ١٣٩١ق/١٩٧١م؛ ابن سعد،
محمد، الطبقات الكبري، بيروت، دارصادر؛ ابن عساكر، على، تاريخ مدينة دمشق،
به كوشش على شيري، بيروت، ١٤١٥ق/١٩٩٥م؛ ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة
الكبري، قاهره، ١٣٢٤- ١٣٢٥ق؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به كوشش محمد فؤاد
عبدالباقى، قاهره، ١٩٥٢- ١٩٥٣م؛ ابن مقفع، عبدالله، «رسالة فى الصحابة»،
آثار، بيروت، ١٤٠٩ق/١٩٨٩م؛ ابن هشام، عبدالملك، السيرة النبوية، به كوشش
طه عبدالرئوف سعد، بيروت، ١٩٧٥م؛ ابواسحاق شيرازي، ابراهيم، التبصرة، به
كوشش محمدحسن هيتو، دمشق، ١٤٠٣ق/ ١٩٨٣م؛ ابوالحسين بصري، محمد، المعتمد، به
كوشش محمد حميدالله و ديگران، دمشق، ١٣٨٥ق/١٩٦٥م؛ ابوداوود سجستانى،
سليمان، سنن، به كوشش محمد محيىالدين عبدالحميد، قاهره، داراحياء السنة
النبويه؛ ابوشامه، عبدالرحمان، الباعث على انكار البدع و الحوادث، به كوشش
عثمان احمد عنبر، قاهره، ١٤٩٨ق/١٩٧٨م؛ ابوالعتاهيه، اسماعيل، ديوان، بيروت،
١٣٨٤ق/١٩٦٤م؛ ابوالقاسم كوفى، على، الاستغاثة، نجف، ١٣٦٨ق؛ ابونعيم
اصفهانى، احمد، حلية الاولياء، قاهره، ١٣٥١ق/ ١٩٣٢م؛ ابويوسف، يعقوب،
الخراج، بيروت، ١٣٩٩ق/١٩٧٩م؛ احمد بن حنبل، العلل، به كوشش صبحى بدري
سامرائى، رياض، ١٤٠٩ق؛ همو، مسند، قاهره، ١٣١٣ق؛ اسحاق بن راهويه، مسند،
به كوشش عبدالغفور بن عبدالحق بلوشى، مدينه، ١٤١٢ق/ ١٩٩١م؛ بخاري، محمد،
صحيح، به كوشش مصطفى ديب بغا، بيروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ برقى، احمد، المحاسن،
به كوشش جلالالدين محدث ارموي، تهران، ١٣٣١ش؛ بيهقى، احمد، السنن
الكبري، حيدرآباد دكن، ١٣٥٥ق؛ همو، شعب الايمان، به كوشش محمد سعيد بن
بسيونى زغلول، بيروت، ١٤١٠ق؛ همو، المدخل، به كوشش محمد ضياء الرحمان
اعظمى، كويت، ١٤٠٤ق؛ ترمذي، محمد، سنن، به كوشش احمد محمدشاكر و ديگران،
قاهره، ١٣٥٧ق/١٩٣٨م بب؛ جرير بن عطيه، ديوان، شرح يوسف عيد، بيروت،
١٩٩١م؛ حاجى خليفه، كشف؛ حارث بن ابى اسامه، مسند، بازسازي براساس زوائد
نورالدين هيثمى، به كوشش حسين احمدصالح باكري، مدينه، ١٤١٣ق/١٩٩٢م؛ حاكم
نيشابوري، محمد، المستدرك، حيدرآباد دكن، ١٣٣٤ق؛ حميري، عبدالله، قرب
الاسناد، تهران، مكتبة نينوي الحديثه؛ خليفة بن خياط، تاريخ، به كوشش مصطفى
نجيب فواز و حكمت كشلى فواز، بيروت، ١٤١٥ق؛ دارقطنى، على، سنن، به كوشش
عبدالله هاشم يمانى، بيروت، ١٣٨٦ق/١٩٦٦م؛ دارمى، عبدالله، سنن، دمشق،
١٣٤٩ق؛ داوود بن سليمان غازي، مسند الرضا(ع)، به كوشش محمدجواد حسينى
جلالى، قم، ١٤١٨ق؛ ذهبى، محمد، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و
ديگران، بيروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ همو، المختصر المحتاج اليه من تاريخ ابن
دبيثى، به كوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، ١٤١٧ق/١٩٩٧م؛ همو، ميزان
الاعتدال، به كوشش على محمد بجاوي، قاهره، ١٣٨٢ق/١٩٦٣م؛ رشيدالدين
فضلالله، جامعالتواريخ، بهكوشش محمدروشن و مصطفى موسوي، تهران،١٣٧٣ش؛
رودانى، محمد، صلة الخلف، به كوشش محمد حجى، بيروت، ١٤٠٨ق/١٩٨٨م؛ سرخسى،
محمد، المبسوط، قاهره، مطبعة الاستقامه؛ سغدي، على، النتف فى الفتاوي، به
كوشش صلاحالدين ناهى، بيروت/عمان، ١٤٠٤ق؛ سهمى، حمزه، تاريخ جرجان، به
كوشش محمد عبدالمعيدخان، بيروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ سهيلى، عبدالرحمان، الروض
الانف، به كوشش عبدالرحمان وكيل، قاهره، ١٣٨٧ق/ ١٩٦٧م؛ سيدمرتضى، على،
الانتصار، قم، ١٤١٥ق؛ همو، الذريعة، به كوشش ابوالقاسم گرجى، تهران، ١٣٤٨ش؛
سيوطى، الدر المنثور، بيروت، ١٩٩٣م؛ شافعى، محمد، الرسالة، به كوشش احمد
محمدشاكر، قاهره، ١٣٥٨ق/١٩٣٩م؛ شهيد اول، محمد، القواعد و الفوائد، به كوشش
عبدالهادي حكيم، قم، مكتبة المفيد؛ شيخ مفيد، الامالى، به كوشش استاد ولى و
علىاكبر غفاري، قم، ١٤٠٣ق؛ همو، اوائل المقالات، قم، ١٤١٣ق؛ همو، المسح
علىالرجلين، به كوشش مهدي نجف، قم، ١٤١٣ق؛ صنعانى، عبدالرزاق، المصنف،
به كوشش حبيب الرحمان اعظمى، بيروت، ١٤٠٣ق/ ١٩٨٣م؛ طبرانى، سليمان،
المعجمالاوسط، به كوشش طارق بنعوضالله و عبدالمحسن حسينى، قاهره،١٤١٥ق/
١٩٩٥م؛ همو، المعجم الكبير، به كوشش حمدي عبدالمجيد سلفى، موصل، ١٤٠٤ق/
١٩٨٣م؛ طبري، تاريخ؛ همو، تفسير؛ طحاوي، احمد، شرح معانى الا¸ثار، به كوشش
محمد زهري نجار، بيروت، ١٣٩٩ق؛ طيالسى، سليمان، مسند، بيروت، دارالمعرفه؛
عتبى، محمد، تاريخ يمينى، ترجمة ناصح جرفادقانى، به كوشش جعفر شعار، تهران،
١٣٥٧ش؛ عقيلى، محمد، كتاب الضعفاء الكبير، به كوشش عبدالمعطى امين قلعجى،
بيروت، ١٤٠٤ق/١٩٩٤م؛ على بن جعد بغدادي، مسند، به كوشش عامر احمد حيدر،
بيروت، ١٤١٠ق/١٩٩٠م؛ عياشى، محمد، التفسير، قم، ١٣٨٠-١٣٨١ق؛ غزالى، محمد،
المستصفى، به كوشش محمد عبدالسلام عبدالشافى، بيروت، ١٤١٣ق؛ فخرالدين
رازي، المحصول، به كوشش طه جابر فياض علوانى، رياض، ١٤٠٠ق؛ فرات كوفى،
تفسير، تهران، ١٤١٠ق؛ فرزدق، ديوان، به كوشش مجيد طراد، بيروت، ١٤١٤ق/
١٩٩٤م؛ قرآن كريم؛ قرافى، احمد، الفروق، بيروت، دارالمعرفه؛ قمى، على،
تفسير، نجف، ١٣٨٦-١٣٨٧ق؛ قنوجى، صديق، ابجد العلوم، به كوشش عبدالجبار زكار،
بيروت، ١٩٧٨م؛ كاسانى، ابوبكر، بدائع الصنائع، قاهره، ١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛ كشى،
محمد، معرفة الرجال، اختيار شيخ طوسى، به كوشش حسن مصطفوي، مشهد، ١٣٤٨ش؛
كلينى، محمد، الكافى، به كوشش علىاكبر غفاري، تهران، ١٣٧٧ق؛ لالكايى،
هبةالله، اعتقاد اهل السنة، به كوشش احمدسعد حمدان، رياض، ١٤٠٢ق؛ مالك بن
انس، الموطأ، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقى، قاهره، ١٣٧٠ق/١٩٥١م؛ مباركفوري،
محمد عبدالرحمان، تحفة الاحوذي، بيروت، دارالكتب العلميه؛ محقق كركى، على،
جامعالمقاصد، قم، ١٤١١ق/١٩٩١م؛ محمد بن حسن شيبانى، الجامع الصغير، بيروت،
١٤٠٦ق؛ همو، المبسوط، به كوشش ابوالوفا افغانى، كراچى، ادارة القرآن و
العلوم الاسلاميه؛ مرغينانى، على، «الهداية»، همراه فتح القدير، قاهره،
١٣١٩ق؛ مسلم بن حجاج، صحيح، به كوشش محمدفؤاد عبدالباقى، قاهره، ١٩٥٥م؛
منتجبالدين رازي، على، فهرست، به كوشش عبدالعزيز طباطبايى، قم، ١٤٠٤ق؛
نجمالدين كبري، احمد، الاصول العشرة، ترجمه و شرح عبدالغفور لاري، به كوشش
نجيب مايل هروي، تهران، ١٣٦٣ش/١٩٨٤م؛ نسايى، احمد، سنن، قاهره، ١٣٤٨ق؛
نصر بن مزاحم، وقعة صفين، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ١٣٨٢ق؛
نهجالبلاغة؛ واقدي، محمد، فتوح الشام، بيروت، دارالجيل؛ ياقوت، بلدان .
احمد پاكتچى