دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٤٤٥٠
| بايزيد بسطامى جلد: ١١ شماره مقاله:٤٤٥٠ |
بايَزيدِ بَسْطامى، ابويزيد طيفور بن عيسى بن سروشان (د ٢٣٤ يا ٢٦١ق/٨٤٨ يا
٨٧٥م)، از عارفان بزرگ ايران در سدههاي ٢ و ٣ق/٨ و ٩م. وي در نيمة دوم
سدة ٢ ق در خانوادهاي نومسلمان در محلة موبدان بسطام، از شهرهاي منطقة قومس
به دنيا آمد (سهلجى، ٦٣). اجداد او از موبدان زرتشتى و از بزرگان بسطام
بودند. احمد بن حسين ابن خرقانى در كتاب دستور الجمهور خود نياي پدري او را
شخصى به نام موبد بسطامى معرفى كرده است كه والى و حاكم قومس و از اكابر
عصر خود بود (گ ١٩ب - ٢٠ آ). سروشان جد او - كه نامش در منابع به صورتهاي
گوناگون آمده است (سهلجى، ٦٠؛ ابن تغري بردي، ٣/٣٥؛ ياقوت، ١/٦٢٣؛ جامى،
٥٤؛ شوشتري، ٢/٢٠؛ ابن كثير، ١١/٣٥) - نيز از زرتشتيان بسطام بود كه به
اسلام گرويد (سهلجى، ٦٠، ٦٣؛ ابن خرقانى، گ ٢٠ آ -٢٠ ب).
پدر بايزيد، عيسى ظاهراً در هنگام كودكىِ او درگذشته بود. از ميان منابع
متعدد سهلجى اشارة كوچكى به عيسى دارد كه از اعتقاد عميق او به اسلام
حكايت مىكند (ص ٦٣) و هجويري (ص ١٣٢) و عطار (ص ١٦١) نيز او را از بزرگان
بسطام دانستهاند. ابن خرقانى نيز بر ورع و تقواي او تأكيد كرده، و گفته
است كه عيسى پيش از چهار سالگىِ بايزيد درگذشته بود (گ ٢٠ ب - ٢١ آ، ٢٢
ب)؛ اما مادر بايزيد - كه زنى ديندار و پرهيزگار بود و بايزيد در حفظ حرمت او
اهتمام تمام داشت - تا هنگام بزرگسالى او و بازگشتش از سفر حج زنده بوده،
و حكايتهاي لطيفى از چگونگى رابطة بايزيد با مادرش نقل شده است (سهلجى، ٦٣،
٩٢، ٩٣، ١٣٩-١٤٠؛ عطار، همانجا، نيز ١٦٤؛ ضياء، ١٦٧؛ ابن خرقانى، گ ٢٣آ ٢٧آ، ٢٩آ
٢٩ب).
بايزيد دو برادر به نامهاي آدم و على و نيز دو خواهر داشت (سهلجى، ٦٥؛ ابن
خرقانى، گ ٢١ب). برادران او كه يكى بزرگتر، و ديگري كوچكتر از بايزيد بود،
هر دو اشخاصى ديندار بودند و فرزندان و نوادگانشان از مهمترين ناقلان سخنان
بايزيد به شمار مىروند.
خانوادة بايزيد پس از چندي از محلة موبدان به محلة وافدان كه ظاهراً
مسلماننشين بود و در زمان سهلجى محلة بويذان ناميده مىشد، منتقل شدند
(سهلجى، ٦٢ -٦٣؛ ابن خرقانى، گ ٢٢آ)، اما خانهاي كه بايزيد در آن متولد
شده بود، در سالهاي پس از درگذشت او در تملك نزديكانش باقى ماند. آنان به
احترام شخصيت معنوي بايزيد، نه تنها در آن خانه ساكن نشدند، بلكه آن را
همچون مصلايى حفظ كردند و تنها در اوقات نماز به آنجا - كه «بيت الابرار»
ناميده مىشد - مىرفتند (سهلجى، همانجا؛ ابن عربى، ٢/١٢١، ٣/٣٥٢؛ ابن
خرقانى، گ ٢٢آ٢٢ب).
بايزيد در كودكى به مكتب فرستاده شد و قرائت قرآن و خواندن و نوشتن را
آموخت (عطار، ١٦١)؛ چنين به نظر مىرسد كه او تحصيلات رسمى و مرتبى نداشته،
اما اينكه سهلجى او را امّى شمرده است (ص ٧٠)، شايد اشاره به آن دارد كه
وي اثر مكتوبى از خود برجاي نگذاشته؛ وگرنه از حكايتهايى كه از او نقل
شده، مىتوان دريافت كه او خواندن و نوشتن مىدانسته است (همو، ١٧٣؛
قشيري، ٤٢؛ ابونعيم، ١٠/٤٠؛ عطار، ١٦٣، ١٦٩). همچنين گفتهاند كه وي قرآن را
به تمامى از برداشته است (قشيري، ١٥)؛ در هر حال، پاسخهايى كه با استفاده
از آيات قرآنى به برخى پرسشها داده است و نيز برداشتها و تفسيرهاي عرفانى
او از برخى آيات حاكى از انس او با قرآن است (براي نمونه، نك: سهلجى، ١٠٩،
١٦٥؛ مستملى، ٢/٨٣٠ -٨٣١؛ عطار، ١٦٢-١٦٣؛ ابن خرقانى، گ ١٣آ؛ ضياء، ١٤٠-١٤١).
بايزيد از همان اوان كودكى باطنى روشن داشت (عطار، ١٨٥) و از ابتداي جوانى
مجاهدات و رياضتهاي دشوار را آغاز كرده بود (سهلجى، ٨٤؛ قشيري، همانجا؛
هجويري، ١٣٢-١٣٣؛ عطار، ١٦٥، ١٦٨). گفته شده كه استاد او در تصوف ابوعلى
سندي بوده است (سراج، ٣٢٥؛ قشيري، ١٨٠؛ جامى، ٥٦)؛ ظاهراً وي نومسلمانى از
اهالى سند بود كه بايزيد به او فرايض دينى را مىآموخت و او علم توحيد و
حقايق صرف را به بايزيد تعليم مىداد (سراج، ١٧٧؛ سهروردي، عمر، ٤١٠؛ ابن
خرقانى، گ ١٧آ). خواجه عبدالله انصاري (ص ١٠٤) و در پى او جامى (ص ٥٤) نيز
به استادي كُرد (كه به درستى معلوم نيست مردي از نژاد كرد بوده، يا شبانى
و گلهدار، يا مردي سيار و اهل ترك و تجريد) اشاره دارند و گفتهاند: بايزيد
وصيت كرده بود كه او را پس از مرگ در كنار مزار اين شخص و پايينتر از قبر
او دفن كنند. ظاهراً تا زمان حيات خواجه عبدالله انصاري مدفن او در كنار
مزار بايزيد در بسطام باقى بوده است (همانجاها)، اما در منابع ديگر مطلبى
دربارة اين شخص نيامده است. چنين به نظر مىرسد كه روح تشنه و سرگشته و
حقيقت جوي بايزيد را اين دو نيز سيراب نكردند، زيرا گفتهاند كه وي در
جستوجوي مطلوب خود در جوانى ٣١٣ استاد ديگر را نيز خدمت كرد (سهلجى، ٦٣؛
عطار، ١٦١) و روايت شده است كه وي مدتى نيز شاگرد امام جعفر صادق(ع) بود و
در خانة او سقايى مىكرد (سهلجى، همانجا؛ عطار، ١٦١-١٦٢؛ ابن خرقانى، گ ٢٨آ
٢٨ب)، اما با در نظر گرفتن اين نكته كه امام جعفر صادق(ع) در ١٤٨ق
درگذشته، و بايزيد - چنانكه خواهد آمد - در ١٨٨ق، يا به احتمالى در ١٦١ق به
دنيا آمده است، صحت اين روايت به شدت مورد ترديد قرار مىگيرد.
عطار به جستوجوي ٣٠ سالة او در بادية شام اشارت دارد، اما از منابع ديگر
مىتوان دريافت كه وي تنها به سفر حج رفته بود و جز مواردي كه به سبب
مخالفت و تكفير فقهاي بسطام مجبور به ترك موقت آن شهر مىشد، بيشتر عمر خود
را در بسطام گذرانيد و اساساً اقامت در بسطام را بر سفر ترجيح مىداد (سهلجى،
٨١، ١٠٠، ١٥٩؛ قشيري، ١٤٣؛ عطار، ١٦٢-١٦٤، ١٧٥). بايزيد در بسطام بيشتر اوقات
خود را در خانقاه خويش به عبادت و مراقبت و تعليم مريدان و شاگردان
مىگذرانيد و در هنگام نماز به مسجد مىرفت و در عين حال، ديداركنندگانى را
كه از راههاي دور به ديدنش مىآمدند، نيز مىپذيرفت و گاه خود به استقبال
كسانى كه به ديدارش آمده بودند، مىرفت (سهلجى، ٧٢-٧٣، جم؛ عطار، ١٧٧).
با آنكه در هيچ يك از منابع كهن به همسر و فرزند داشتن او اشارهاي نشده،
و او خود نيز داشتن زن و فرزند را مانع سلوك زاهدانه و صوفيانه مىدانسته
است (قشيري، ١٥؛ عطار، ١٨١)، ابونعيم اصفهانى (١٠/٣٦) و ابنجوزي (
صفة...،٤/١١١) - ظاهراً بهپيروياز ابونعيم - از قول همسر ابويزيد مطالبى را
نقل كردهاند و ابن خرقانى نيز از زنى بهنام حرّة دهستانى به عنوان همسر
بايزيد و پسري به نام آدم به عنوان پسر او ياد مىكند (گ ٧آ٧ب). برخلاف
برخى مشايخ بزرگ صوفيه كه به حرفهاي مشغول بودهاند، ظاهراً بايزيد حرفه
و پيشهاي نداشته، و بدينسبب، مورد سؤال قرار مىگرفته است (سهلجى، ١٤٨؛
عطار، همانجا؛ ابن خرقانى، گ ١٠١ب -١٠٢آ؛ عزالدين، ٢٥٠)؛ ولى بعيد نيست كه
از طريق آنچه به او رسيده بوده، زندگانى را مىگذرانده است (سجستانى،
٢٢٦).
بايزيد با برخى از بزرگترين صوفيان نخستين هم عصر بوده است. از ميان اين
شخصيتها كسانى همچون احمد بن خضروية بلخى و همسرش ام على، ابراهيم ستنبة
هروي، حاتم اصم، يحيى بن معاذ رازي، شقيق بلخى و ابوتراب نخشبى به
ديدارش به بسطام مىآمدند و از گفتوگوهاي آنان با بايزيد در منابع مختلف
سخن رفته است (سهلجى، ٧٢-٧٤، ٩٨-٩٩، ١١٨، ١٧٠؛ هجويري، ١٤٩-١٥٠؛ عطار، ١٧٠،
١٧٥، ١٨٠؛ ابن خرقانى، گ ٤١آ٤١ب، ٤٢ب -٤٤آ، ٤٨ب -٤٩آ). برخى ديگر همچون
ذوالنون مصري نيز از طريق مكاتبه، يا با فرستادن مريدان خود با او ارتباط
داشتهاند (سهلجى، ١٠٣، ١٥١، ١٦٠، ١٧٣؛ هجويري، ٣٢٢؛ عطار، ١٦٣؛ ابن خرقانى، گ
٤٧ب - ٤٨آ).
با توجه به كثرت روايتهاي مربوط به ديداركنندگان و مشتاقان ملاقات او كه
در منابع آمده است، مىتوان دريافت كه وي از اواسط عمر عارفى پرآوازه
بوده، و شهرتش به شهرهاي دور و نزديك آن روزگار رسيده بوده است. اين حسن
شهرت و توجه و اقبال عام و همگانى از يكسو، و سخنان شطح آميز و جسورانة او
از سوي ديگر، مخالفت و حسادت عالمان و زاهدان هم عصر او را بر مىانگيخت و
آنان را به دشمنى و انكار و تكفير او وامىداشت (نك: سهلجى، ٨١، ١١٣-١١٤،
١١٩-١٢٠؛ عطار، ١٥٥-١٥٦، ١٥٨-١٥٩؛ ابن خرقانى، گ ١٠١ب). گفتهاند كه ٧ بار او
را تكفير كردند و از بسطام بيرون راندند (عطار، ١٦٦؛ ابن خرقانى، گ ٦٦ب؛ نيز
نك: ابن جوزي، تلبيس...، ١٦٧؛ ذهبى، ٢/٣٤٧)، اما ٧ بار تبعيد و بازگشت او به
بسطام نشانة آن است كه داراي پايگاه مردمى بوده، و اعتقاد عمومى نسبت به
او بر مخالفتها و دشمنيهاي متشرعان غلبه داشته، و مانع آن شده است كه
سرنوشتى نظير سرنوشت حلاج داشته باشد.
از ميان مريدان خاص بايزيد بسطامى مىتوان به عيسى بن آدم، ملقب به
ابوموسى خادم (ابوموسى اكبر)، برادرزادة او اشاره كرد كه خادم شخص بايزيد
بود و رسيدگى به امور خانقاه را برعهده داشت. وي از مريدان بسيار نزديك
بايزيد بود؛ بسياري از سخنان بايزيد از طريق او نقل شده، و چنانكه خود گفته،
هنوز ٤٠٠ سخن از پير خود به ياد داشته است. او چون كسى را لايق شنيدن آنها
نيافت، همه را با خود به گور برد (سهلجى، ٦٥ - ٦٨؛ ابن جوزي، صفة، ٤/١١٢؛
ابن خرقانى، گ ٣١آ). ابوموسى در هنگام درگذشت بايزيد ٢٢ سال داشت و در طول
مصاحبت با وي خود در شناخت و معرفت به مرتبهاي رفيع دست يافته بود. از
ابوموسى ٤ فرزند به جاي ماند كه يكى از آنان به نام موسى، مشهور به
عَمّى (يا عُمّى) بسطامى احوال بايزيد را از قول پدر خود نقل كرده است
(سهلجى، ٦٩، ٩٩، ١٥٢-١٥٣؛ قشيري، همانجا؛ ابونعيم، ١٠/٣٦-٣٧). مدفن ابوموسى در
كنار مزار بايزيد قرار داشت و خود وصيت كرده بود كه گور او را پايينتر از گور
بايزيد قرار دهند (سهلجى، ٦٧؛ ابن خرقانى، گ ٣٠ب).
از ديگر مريدان مشهور بايزيد ابوموسى ديبلى، خواهرزادة او و از شاگردان و
مصاحبان عبدالرحيم بن يحيى اسود ديبلى بود و از فضل و كمال بهرة تمام داشت
(سهلجى، ٧١، ٩٩، ١٦٧؛ ابن جوزي، همان، ٤/١١٣). وي كه به ابوموسى ثانى
شهرت يافت، در آغاز براي ديدار بايزيد به بسطام آمده بود، پس از ملاقات
شيفتة او شد و در سلك مريدانش درآمد. با اين حال، اقامت او در بسطام دائمى
نبود و پس از چندي به ارمنستان رفت (سهلجى، ٧١-٧٢). سفر ابوموسى به
ارمنستان در نظر گروهى از محققان معاصر موجب شده است كه اصل او را از دبيل
(از شهرهاي قديم ارمنستان) و نه از دَيبُل (از شهرهاي درة سند) بدانند (نك:
I/١٦٢ , ٢ ؛ EIايرانيكا، ؛ IV/١٨٣ كربن، ؛ I/٢٦٩ حقيقت، سلطان...، ٣٥). به هر
حال، بسياري از گفتههاي بايزيد از قول همين ابوموسى ديبلى نقل شده است
(سهلجى، جم؛ ابن جوزي، همان، ٤/١١٢-١١٣).
سعيد منجورانى، سعيد راعى، خطاب طرزي و ابومنصور جينوي نيز از مريدان ديگر او
بودند كه همه به دست او به طريق زهد و عبادت روي آوردند و از ناقلان
سخنان و حكايتهاي او به شمار مىرفتند (سهلجى، ٧٤-٧٧؛ ابن خرقانى، گ
٣٢آ٣٦آ). به اين ترتيب، روايات و اقوال مربوط به بايزيد از يكسو به واسطة
افراد خانوادهاش و از سوي ديگر از طريق مريدان و نيز كسانى كه به ديدار او
مىآمدند، نقل و منتشر مىگشت. در سدههاي بعد اين اقوال از طريق واسطههاي
ديگري همچون جنيد بغدادي - كه آنها را بيش از همه از ابوعمران موسى بن
عيسى بن آدم، نوادة آدم برادر بايزيد، دريافت داشته بود - از فارسى به
عربى ترجمه شد و به سرزمينهاي غربى اسلام نيز راه يافت (سهلجى، ١٣٩-١٤٠،
١٥٧).
بايزيد بسطامى در ٧٣ سالگى در زادگاه خود بسطام درگذشت (همو، ٨٣؛ ابن جوزي،
همان، ٤/١١٤، المنتظم، ٥/٢٩؛ جامى، ٥٤). سال درگذشت او در منابع كهنتر به
دو صورت ٢٦١ق (مثلاً نك: سلمى، ٦٠؛ خواجه عبدالله، ١٠٤؛ ابن جوزي، صفة،
همانجا) و ٢٣٤ق (سهلجى، همانجا) ثبت شده است. تاريخ اول مستند به سلسله
اسنادي خانوادگى است كه به برادرزادة بايزيد مىرسد و كسانى چون سلمى
(همانجا) و خواجه عبدالله انصاري (همانجا) آن را نقل كردهاند و تاريخ دوم
كه سهلجى آن را ذكر كرده است (همانجا)، با شواهد غيرمستقيمى همچون ديدار
بايزيد با شقيق بلخى (د ١٩٤ق/٨١٠م) و نيز گفتوگوي بايزيد با مريد او كه در
منابع مختلف آمده است (همو، ١١٨، ١٢٣؛ عطار، ١٧٣-١٧٤) و همچنين حكايت انتظار
او براي رسيدن جواب بايزيد و درگذشتش پيش از رسيدن جواب (نك: همو، ١٧٤- ١٧٥)
تأييد مىشود. اما از سوي ديگر ابن خرقانى به نقل از ابن فوطى مورخ بغدادي
آورده است كه بايزيد در زمان خلافت عمر بن عبدالعزيز (٩٩-١٠١ق)، خليفة اموي
متولد شد (گ ٤ب - ٥آ). همو در جاي ديگري از اين كتاب آورده است كه شيخ
ابوالحسن خرقانى ١٧١ سال پس از مرگ بايزيد به دنيا آمد (گ ٥٥ ب). با توجه
به تاريخ درگذشت خرقانى (٤٢٥ق) و اينكه او ٧٣ سال زيسته است، تاريخ
درگذشت بايزيد ١٨١ق خواهد بود. همچنين در برخى از منابع كهن، ابراهيم هروي،
معروف به ستَنْبه (يا استنبه) را از مصاحبان بايزيد و از راويان اقوال او
به شمار آوردهاند (سهلجى، ٧٣، ٧٤، ١٠٠، ١٣٩، ١٧٢، ١٧٣)؛ و از سوي ديگر،
ابونعيم اصفهانى در حلية الاولياء (١٠/٤٣) همين ابراهيم هروي را از نزديكان
ابراهيم ادهم (د ١٦٦ق) خوانده است. بهاين ترتيب، شايد بتوان دوران حيات
او را در اواخر سدة ٢ق/٨م قرار داد، و در اين صورت مسألة شاگردي او در محضر
امام صادق(ع) و ديدارش با شقيق بلخى نيز محتملتر مىنمايد و بعيد نيست كه
چند كس به نامهاي مشابه و نزديك به هم از اين خاندان در اواخر سدة ٢ ق و
اواسط سدة ٣ ق مىزيستهاند و سالهاي وفات آنها با هم خلط شده است. چنانكه
اشاره شد، از بايزيد اثر مكتوبى برجاي نمانده است، اما علاوه بر حكايتها و
اقوال او كه در كتابهاي مختلف آمده، در برخى منابع رباعيهايى نيز به او
نسبت داده شده است (آذر، ٦٧؛ هدايت، ١/١٣٣-١٣٤؛ مدرس، ٧/٣١٢) كه البته صحت
انتساب آنها قابل اثبات نيست.
مزار بايزيد در بسطام از همان ابتدا مورد توجه صوفيان و اهل ذوق و عرفان
قرار گرفت كه براي تبرك و كسب فيض به زيارت آن مىآمدند و گاهى نيز چندي
در آنجا مجاور مىشدند (سراج، ٣٩١). فاطمه امعلى، همسر احمد بن خضروية بلخى،
پس از مرگ بايزيد به زيارت مزار او رفت (عطار، ٢٠٩؛ ابن خرقانى، گ ٤٤آ).
ابوالحسن خرقانى همواره به زيارت آرامگاه بايزيد مىرفت («نور...»، ٣٦٢-٣٦٣؛
ابن خرقانى، گ ٥٥ ب - ٥٦ آ) و على بن عثمان هجويري نيز بارها به آنجا
رفته، و گاه ماهها در كنار مزار او مجاور بوده است (هجويري، ٧٧). ابوسعيد
ابوالخير هنگام زيارت مزار بايزيد گفته بود: «هر كه چيزي گم كرده است، اين
جاي آن است كه با وي دهند» (محمد بن منور، ١/١٣٩؛ ابن خرقانى، گ ٤٦آ).
ناصرخسرو قباديانى (ص ٣)، ياقوت حموي (١/٦٢٣) و ابن بطوطه (ص ٣٩٠) و بسيار
كسان ديگر نيز آرامگاه بايزيد را زيارت كرده بودند.
مرقد بايزيد احتمالاً هيچگاه سقف و ساختمانى از آن خود نداشته است. در
٥١٤ق/١١٢٠م مسجدي كه امروزه به مسجد بايزيد مشهور است، همراه با منار آن
كه منار بسطام ناميده مىشود، در جنوب مزار بايزيد ساخته شد. اين مسجد در
٦٩٩ق/١٣٠٠م در زمان حكومت غازان خان و برادرش اولجايتو بازسازي شد و پس از
آن، در ٧٠٢ق در كنار مزار بايزيد خانقاهى كه متشكل از ٣ اتاق كوچك است و در
يكى از آنها محرابى با گچبريهاي بسيار زيبا وجود دارد، ساخته شد. اندكى بعد،
ساختمان بقعة امامزاده محمد - بنا به قولى فرزند امام جعفر صادق(ع) - سپس
گنبد غازان خان، دالان ورودي صحن و ايوان غربى نيز آغاز گرديد و به اين
ترتيب، غالب بناهاي اين مجموعه مربوط به قرن ٨ ق/١٤م است و برخى به
دستور غازان خان و برخى ديگر به دستور اولجايتو ساخته شدهاند
(اعتمادالسلطنه، مرآة...، ١/٣٥٣-٣٥٤، مطلع...، ١/٦٨ -٧٣؛حقيقت، سلطان، ١٢٣-١٣٦،
تاريخ...، ٣٢٩-٣٤٠؛ مشكوتى، ٢٨٦-٢٨٧؛ ويلبر، ١٣٨-١٣٩).
ميراث معنوي بايزيد بيش از همه در ميان اعضاي خاندانش و بهخصوص فرزندان و
نوادگان برادرش آدم باقى ماند (سهلجى، ٧١) كه تا سالها پس از درگذشت او
سخنان و حكايتهايش را براي جويندگان و مشتاقان نقل مىكردند و به پرسشهاي
كسانى كه جوياي احوال او بودند، پاسخ مىدادند (سراج، همانجا؛ ابن جوزي،
تلبيس، ٣٤٤). تأثير شخصيت بايزيد در ميان اطرافيانش چنان بود كه پس از او
بسياري از فرزندان اين خانواده به احترام او طيفور يا ابويزيد و يا حتى به
نام پدر و برادران او عيسى، على و آدم ناميده مىشدند (نك: سهلجى، ٦١، جم؛
ياقوت، همانجا). همين امر ظاهراً باعث شده است كه مورخان و تذكرهنويسان
گاه دچار اشتباه شده، بعضى نامها را با يكديگر خلط و در سلسلة نقلقولها خطا
كنند (نك: ابن خلكان، ٢/٥٣١؛ ابن كثير، ١١/٣٥؛ شوشتري، ٢/٢٠؛ مدرس، ٧/٣٠٩).
ابن خرقانى نيز با نسبت دادن فرزند پسري به نام آدم به بايزيد، فرزندان و
نوادگان ابوموسى اكبر را، فرزندان بايزيد و سپس جانشينان او معرفى كرده است
(گ ١٥٠آ بب).
بزرگى شخصيت معنوي بايزيد بدان پايه بود كه اغلب صوفيان و عارفان معاصر
خود و بسياري از كسانى را كه تا قرنها پس از او آمدند، تحتتأثير گرفت؛ حتى
كسانى همچون خواجه عبدالله انصاري كه با نگاهى ترديدآميز به او مىنگريستند
و شطحياتش را بر نمىتافتند، به بزرگى مقام وي اذعان داشتند. داستان
گفتوگوهاي او با مشايخ معاصرش كه براي ديدار وي به بسطام آمده بودند،
حكايت از ژرفاي بينش عرفانى او دارد (براي نمونه، نك: سهلجى، ٩٨-٩٩: گفتوگو
با حاتم اصم، ١٠٠: در پاسخ به احمد بن خضرويه، ١٠٣: در پاسخ به مريدان
ذوالنون مصري، ١٧٣: در جواب مكتوب يحيى بن معاذ؛ ابونعيم، ١٠/٤٠؛ عطار،
١٦٣).
پس از درگذشت بايزيد، جنيد بغدادي بخشى از سخنان و حكايتهاي مربوط به او را
كه از افراد مختلف، به خصوص از اعضاي خانوادة او شنيده بود، از فارسى به
عربى ترجمه كرد و كوشيد تا با ارائة تفسيرهايى قابل قبول از شطحيات بىپرواي
او از يكسو عظمت مقام او را به جامعة آن روز بشناساند و از سوي ديگر از
ميزان مخالفت فقها و علماي ظاهر با او بكاهد (نك: سهلجى، ٨٩: در تفسير شطح
بايزيد، نيز ١٣٩، ١٤٠؛ سراج، ٣٨١-٣٩٠).
پس از جنيد، ابونصر سراج با گردآوري برخى از مشهورترين شطحيات بايزيد و برخى
از تفسيرهاي جنيد بر آنها، و افزودن توضيحات خود كاري را كه جنيد آغاز كرده
بود، پى گرفت (همو، ٣٨١- ٣٩٥). در ميان نويسندگان پس از او نيز كلابادي (ص
٢٩، ٦٩، ٧٠، ٩١)، ابوطالب مكى (٢/٦٣ -٦٤، ٧٤- ٧٥، ١٦٨)، سلمى (ص ٦٠ -٦٧)،
قشيري (ص ١٤- ١٥) و هجويري (ص ١٣٢-١٣٤) هر يك بخشى از كتاب خود را به شرح
احوال و اقوال او اختصاص دادند و سرانجام روزبهان بقلى شيرازي در شرح
شطحيات در فصل بزرگى به سخنان شطحآميز بايزيد پرداخته است (ص ٧٨-١٥٠).
عطار نيز در بخشى از كتاب تذكرة الاوليا احوال و اقوال و آراء بايزيد را از
منابع مختلف، از جمله از كتاب النور سهلجى گردآورده، و به تفصيل در اين
باره سخن گفته است. نقل سخنان بايزيد به زبان فارسى در آن كتاب شايستة
توجه است (عطار، ١٦١-٢١٠).
مهمترين منبع در مطالعة زندگى و اقوال بايزيد بسطامى كتاب النور من كلمات
ابى طيفور است كه ابوالفضل محمد بن على سهلجى (ح ٣٨٩-٤٧٦ق/٩٩٩- ١٠٨٣م،
نك: سمعانى، ٢/٢٣٠-٢٣١)، از پيروان طريقة او، آن را از منابع مختلف و غالباً
از اقوال و روايتهاي موجود در خاندان بايزيد و پيروان و نزديكان او گرد آورده
است. اين كتاب كه مشتمل بر مقدمهاي كوتاه، شرح مختصر زندگى بايزيد،
معرفى مريدان و معاصران او و سپس نقل حكايتها و سخنان اوست، به زبان عربى
نوشته شده است. از آنجا كه بايزيد خود به فارسى سخن مىگفت و سهلجى نيز
فارسى زبان بوده است، بعيد به نظر نمىرسد كه بسياري از اين اقوال در اصل
بهفارسى بر زبانها مىگذشته، و سهلجى نيز آنها را بهفارسى شنيده بوده، و
سپس به تازي نقل كرده است. در جاي جاي اين كتاب هنوز كلمات و گاه
ابيات فارسى در ميان متن عربى به چشم مىخورد (براي نمونه، نك: ص ٦٤، ٦٨،
٧٦، ٧٨، ٩١، ١٢١، ١٢٤). سهلجى چنانكه خود در مقدمه آورده است (ص ٥٩ -٦٠)،
اين كتاب را به قصد گردآوري روايتهاي مستند و جدا كردن اقوال درست از
نادرست و نيز به منظور وصف و بيان سيرت، منش و مسلك حقيقى بايزيد نوشته
است تا به اين وسيله او را چنانكه بوده است، بشناساند و از بايزيدي كه از
آميختن روايتهاي مختلف و شخصيتهاي ديگر در سدههاي ٤ و ٥ ق ساخته شده بود،
متمايز نمايد. چنين به نظر مىرسد كه با گذشت بيش از ١٠٠ سال از مرگ بايزيد،
كسانى پيدا شده بودند كه با انتساب به بايزيد (ظاهراً از طريق برخى
پيوندهاي خانوادگى) و نقل قول از او، مىكوشيدند تا طريقه و مسلك خود را
موجه جلوه دهند و به نام او براي خود پايگاهى بسازند. اينان ظاهراً با گفتار
و رفتاري كه با روش و منش بايزيد و پيروان نخستين او سازگار نبود، نوعى
ابهام و ترديد در اذهان اهل طريقت ايجاد كرده بودند و اين آشفتگى و
نابسامانى سهلجى را بر آن داشت تا با رجوع به اشخاص صاحب اطلاع و گردآوري
روايات مستند و قابل اعتماد، كتاب النور را تأليف كند (همانجا، نيز ٧٢).
كتاب النور در سدههاي بعد مورد توجه و استفادة مؤلفان صوفيه قرار گرفت و
كسانى چون عطار (ص ١٦٦) در نگارش كتب خود از آن بهره گرفتند. روزبهان ثانى
(از نوادگان روزبهان بقلى شيرازي) در رسالة «تحفة العرفان» خود به كتابى به
نام سيرت نامة شيخ بايزيد اشاره مىكند كه ظاهراً مجموعهاي از حكايتهاي
مربوط به بايزيد، از جمله شرح ديدار او با احمد بن خضرويه بوده است (ص ٦)،
اما از اين اشارة مختصر نمىتوان دريافت كه اين كتاب همان تأليف سهلجى يا
ترجمهاي فارسى از آن، و يا اساساً كتاب ديگري بوده است، زيرا در سدههاي
بعد نيز به دو كتاب، يكى به نام دستور الجمهور فى مناقب سلطان العارفين
ابى يزيد طيفور نوشتة احمد بن حسن ابن خرقانى (دانشپژوه، ٩/١٣٣- ١٣٧) و
ديگري به نام مناقب بايزيد بسطامى نوشتة يوسف بن محمد به زبان فارسى
(حاجى خليفه، ٢/١٨٤١) بر مىخوريم. كتاب نخست (كه دانشپژوه و ايرج افشار
به تصحيح آن همت گماشتهاند و آمادة چاپ است) مشتمل بر شرح زندگى، اقوال،
حكايتها و سلسلة جانشينان بايزيد است. به اين ترتيب، چنين به نظر مىرسد كه
احوال و اقوال بايزيد در طول چند سده در مجموعههاي متعدد و مشابهى گرد آمده
است كه اكنون غالباً در دسترس نيستند. همين امر باعث شده است كه كتاب
سهلجى - كه به كوشش عبدالرحمان بدوي منتشر شده است - داراي اهميت بسيار
باشد.
در سدههاي بعد كه تصوف اسلامى به مراحل كمال خود رسيد، بايزيد بسطامى
همواره از بلندترين قلههاي شناخت عرفانى و دريافت شهودي به شمار آمده
است. ابوالحسن خرقانى و ابوسعيد ابوالخير هر دو او را پيشرو مسلك و طريقت خود
دانستهاند. گفتهاند كه خرقانى به مدت ١٢ سال هر شب به زيارت مزار بايزيد
مىرفت و صبحگاه باز مىگشت و بايزيد را پير معنوي خود مىدانست («نور»،
٢٦٢-٢٦٣؛ عطار، ٦٦١ -٦٦٢) و در ديدار با ابوسعيد ابوالخير زيارت آرامگاه بايزيد
را با حج عمره برابر شمرد (محمد بن منور، ١/١٣٨). ابوسعيد ابوالخير نيز در بيان
فناي بايزيد در حق گفته است: «هژده هزار عالم از بايزيد پر مىبينم و بايزيد
در ميان نه» (عطار، ١٦٠-١٦١). هجويري در كشف المحجوب بايزيد را يكى از ١٠
امام تصوف شمرده، و گفته است كه «هيچ كس را پيش از وي اندر حقايق اين
علم چندان استنباط نبوده است» (ص ١٣٢). سنايى در حديقة الحقيقة (ص ١١٣-١١٤)
و نيز در ديوان خود (ص ٤٣٣) بارها به بزرگى مقام او اشاره كرده، و عطار در
تذكرة الاوليا علاوه بر تكريم او، بخش بزرگى را به شرح زندگى، حكايتها و
گفتههاي وي اختصاص داده است (ص ١٦٠-٢١٠) و مولوي نيز در مثنوي در چند مورد
با تكريم و ستايش از بايزيد ياد كرد است (دفتر ٢، بيتهاي ٢٢٣١ بب، دفتر ٤،
بيتهاي ٢١٠٢ بب). شيخ اشراق شهابالدين يحيى سهروردي در رسالة «المشارع و
المطارحات» در توضيح چگونگى دريافت حكمت باستان (خسروانى) بايزيد را وارث
خميرة خسروانى دانسته كه از حكيمان ايرانى پيش از خود دريافت داشته، و به
حلاج، ابوالعباس قصاب و ابوالحسن خرقانى منتقل ساخته است (ص ٥٠٢ -٥٠٣).
شيخ علاءالدولة سمنانى، بايزيد را يكى از نخستين پيران و مشايخ معنوي خود
مىدانست كه او را نزديك به دو سال در غيب ارشاد كرده بود (ص ٧٥).
به موازات تكريم و تجليل عارفان بزرگ از بايزيد و نيز به رغم حضور برجسته
و نمايان او به عنوان شخصيتى ممتاز در تاريخ تصوف، همواره در مقابل
پارهاي از سخنان او، به ويژه «شطحيات» و «معراج نامه» اعتراضات و
مخالفتهاي شديد وجود داشته است. از همان سدههاي نخستِ پس از او، كسانى
چون ابن سالم به تكفير او برخاستند (سراج، ٣٩٠-٣٩٢) و برخى چون ابن جوزي،
هم شطحيات او و هم تفسيرهاي جنيد از آنها را خرافات و مخالف شريعت
مىدانستند ( تلبيس،٣٤١-٣٥٠؛ نيز نك: ابن كثير، ١١/٣٥). ظاهراً به سبب اينگونه
واكنشها و مخالفتها بوده كه شبلى گفته است: اگر بايزيد زنده مىبود، به دست
كودكان ما مسلمان مىشد (نك: سراج، ٣٩٧؛ اسفراينى، ٤٩) و نيز ظاهراً از همين
روي، برخى پيران و مشايخ خانقاهى مريدان را از نقل اقوال بايزيد منع
مىكردند و كسانى را كه از او سخن مىگفتند، به اباحه نسبت مىدادند (ابن
بزاز، ٣٦٥-٣٦٦، ٧٢٩). حتى صوفى بزرگى چون شمس تبريزي، با آنكه بزرگانى چون
فخرالدين رازي را بسيار فروتر از بايزيد مىشمرَد (ص ١٣٥)، در سخنان او رنگ
حلول و بدعت مىبيند (ص ١٠٧، ١٠٩).
با اينهمه، جاذبة شخصيت بايزيد چنان بود كه به رغم تمام مخالفتها و تكفيرها
در طول تاريخ تصوف اسلامى همچنان در زمرة مشايخ بزرگ طريقههاي عرفانى
باقى ماند. اقوال و راه و روش بايزيد پس از مرگ او به صورت جريان
صوفيانهاي شكل گرفت كه خود را منتسب به او مىدانست و مىكوشيد تا با
استفاده از شهرت او در جامعة آن روز براي خود پايگاهى قابل اتكا پيدا كند.
اين حركت صوفيانه - كه خواجه عبدالله انصاري را نيز به واكنش واداشته بود
(ص ١٠٤- ١٠٥) - در قرنهاي بعد همچنان ادامه يافت و سرانجام به طريقة
طيفوريه مشهور گشت. طيفوريه اهل وجد و سكر و غلبه بودند و در تبليغ و ترويج
اين روش سعى داشتند. هجويري در مقام انتقاد از اين روشِ طيفوريه چنين
استدلال مىكند كه غلبة حق تعالى و سكر و وجد حالى است كه از عهدة اكتساب
آدمى خارج است و هر چه از دايرة اكتساب خارج باشد، دعوت كردن به آن امري
باطل خواهد بود و مجاهده در راه حصول آن ثمري نخواهد داشت (ص ٢٢٨-٢٢٩).
طريقة طيفوريه در سدههاي بعد به شاخههاي كوچكتري همچون شطاريه، عشقيه و
بسطاميه منشعب شد. شاخة شطاريه كه پيوندهايى نيز با طريقة سهرورديه داشت، با
كوشش عبدالله شطاري نخست به جانپور و سپس به مُلتان هند برده شد و پس از
درگذشت او با مساعى محمد غوث گواليوري، و پس از او محمد غوثى در هند منتشر شد
(غوثى، ١٤٧-١٤٩؛ معصوم عليشاه، ٢/١٥١؛ تريمينگام، ٩٨ -٩٧ ؛ شيمل، ٣٥٥ ؛ رضوي،
.(٢٤٨-٢٥٠ كوششهاي شيخ وجيهالدين گجراتى، طريقة طيفوريه را در هند تثبيت كرد
و شاگردان او با وارد كردن صوفيان مالايايى و اندونزيايى به اين طريقه در
ضمن سفر حج، آن را در مالايا و اندونزي نيز انتشار دادند (همو، .(٢٥٠-٢٥١ اما
دو طريقة عشقيه و بسطاميه هر دو به فردي به نام ابويزيد عشقى منسوب بودند
كه اولى در ايران و تركستان، و دومى در تركية عثمانى انتشار يافت
(تريمينگام، ٩٨ ؛ رضوي، .(٢٤٨
آراء و مشرب عرفانى: بحث دربارة آراء بايزيد را بايد با موضوع توحيد آغاز كرد،
زيرا وحدت و يگانگى خداوند اساس عرفان و سلوك بايزيد است؛ وحدتى كه نه به
معناي يگانگى در مقابل چند گانگى، و نه به معناي برتري و تعالى خداوند
نسبت به ساير موجودات، بلكه به معناي بودنِ يك وجود در مقابل هيچ بودن
ماسواي اوست. از اين روست كه بايزيد الله اكبر را به «خدا بزرگتر از هر چيز
است» معنا نمىكند، چه، در نظر او در كنار وجود خداوند چيزي وجود ندارد كه او
از آن بزرگتر باشد. خداوند برتر از هر آن چيزي است كه در خيال و وهم و
پندار آدمى بگنجد (سهلجى، ١١٥، ١٤٧- ١٤٨). حديث وصف خداوند حكايت برف و
گرماي تابستان است، چه او به سبب اطلاق و كمالش هيچگونه وصفى نمىپذيرد
(همو، ١٨١؛ ابن خرقانى، گ ٧٤ب - ٧٥آ)، و مثل او چون خورشيد روشنى است كه
خود دليل بر وجود خود است و كسى كه براي حصول يقين در پى وصف و بيان آن
باشد، در خسران است (سهلجى، ١٣١). به همين سبب، دورترين مردم از خداوند
آنانند كه بيشترين سخن را دربارة او مىگويند. برخلاف مردمان ديگر كه از
ارتكاب گناه توبه مىكنند، بايزيد از گفتن لا اله الا الله توبه مىكند،
زيرا در گفتن آن از كلام بهره گرفته است و خداوند وراي كلام است (نك: همو،
١٠٤؛ سراج، ٢٢٣-٢٢٤؛ سلمى، ٦٦؛ ابن جوزي، صفة، ٤/١٠٩؛ خواجه عبدالله، ١٠٥؛
ابن خرقانى، گ ١٠٦ب؛ عينالقضات، ٧٧). خداوند الكلّ بالكلّ است (خواجه
عبدالله، ١٠٨) و روشن است كه در برابر چنين وجودي كلّ بشريت جز قبضهاي
خاك نيست و همة دنيا حتى آن قدر ندارد كه بتوان از آن زهد ورزيد (سهلجى،
١٠٤، ١٥٤؛ غزالى، كيميا...، ٢/٤٤١). پس موضوع طلب نه دنياست و نه بهشت، نه
نعيم آخرت، بلكه تنها خود اوست؛ و آنچه به درگاه او بايد آورد، نه عبادت
صرف، بلكه ذلت و افتقار است، زيرا خزانههاي او از عبادتهاي بندگان سرشار
است (سهلجى، ٩١، ١٢٣؛ سلمى، ٦٤؛ ابونعيم، ١٠/٣٩-٤٠؛ ابن جوزي، همان، ٤/١٠٨؛
غزالى، منهاج...، ٢٢٦؛ عطار، ١٨٣).
نتيجة چنين توحيدي، رسيدن به مرتبهاي از معرفت است كه سالك در آن تمامى
حركات و سكنات بندگان را از فعل حق مىبيند و به يقين در مىيابد كه فاعل
مطلق خداوند است و آغازگر سلوك و توبه و ذاكر و دوستدار و عارف همه اوست.
اوست كه اراده مىكند و به فضل خود بنده را در مسير معرفت به حركت و كوشش
بر مىانگيزد و سرانجام بنده را به لطف خويش به مقصود مىرساند (سهلجى، ٨٨،
١٢١-١٢٢، ١٣٨، ١٦٤؛ ابونعيم،١٠/٣٤؛ ابنجوزي، همان،٤/١٠٧؛ ابنخرقانى، گ٢٤ب -
٢٥آ؛ ميبدي، ٢/٢٢٨؛ عزالدين، ٥٩). بايزيد بر آن باور بود كه اين معرفت خداداد
است و برخلاف علم علما كه همچون مردهاي از مردة ديگر كسب مىشود، از
زندهاي كه هرگز نمىميرد، گرفته شده است (سهلجى، ١٠٠، ١١٣-١١٤؛ جامى، ٤١؛
ابن خرقانى، گ ٥٦ب) و خود چون نوري است كه بنده با آن به همه چيز
مىنگرد و به واسطة آن حقيقت امور را در مىيابد (سهلجى، ١٦٥؛ سلمى، همانجا؛
ابونعيم، ١٠/٣٧)؛ اما همة بندگان خداوند و حتى همة اولياي او گنجايش و توان
پذيرش اين معرفت را ندارند؛ از اين رو، خداوند آنان را به عبادت خويش
مشغول مىدارد (سلمى، ٦٣؛ ابونعيم، ١٠/٣٩؛ ابن جوزي، همان، ٤/١٠٨).
عارف در عالم تنها خدا را مىبيند و تنها وجود او را در مىيابد و خود را به
چيزي غير از او مشغول نمىكند و سرانجام در آتش محبت او مىسوزد (سهلجى، ١٠٥،
١٢٩، ١٥٠، ١٦٦؛ قشيري، ١٥٦؛ عطار، ١٩٣؛ روزبهان بقلى، شرح...، ١٢١؛ باخرزي،
٢/٣٥٢؛ ابن خرقانى، گ ١٣٨آ؛ عراقى، ١٠٨). به اين ترتيب، بزرگترين تفاوت
زاهد و عابد و عالم با عارف در آن است كه آنان همگى در بند خويشند، نه در
بند دوست، حال آنكه عارف از خويش گسسته، و به دوست پيوسته است (سهلجى،
١٦٦-١٦٧؛ ابونعيم، همانجا؛ عطار، ١٩١).
با اينهمه، در نگاه بايزيد كمال مراتب عارفان و صديقان بدايت احوال
انبياست و نهايت انبيا را كه مقام پيامبر خاتم(ص) است، غايتى نيست،
چنانكه ذرهاي از سرّ او بر هيچ يك از خلايق آشكار نيست (كلابادي، ٦٩؛
خلاصه...، ١٨١؛ عطار، ٢٠٦-٢٠٧)؛ پس بايزيد گفت: در درياي معارف غواصى كردم،
تا آنجا كه به درياي محمد(ص) رسيدم و بين خود و او هزار مقام فاصله ديدم
كه اگر به يكى از آنها نزديك مىشدم، مىسوختم (سهلجى، ٨٦؛ ابن خرقانى، گ
١٤٠آ). او به يقين دريافته بود كه شناخت همگان از پيامبر(ص) و شأن او
همچون شناختى است كه شخص از نمِ بيرون تراويده از خيك سربسته نسبت به
محتواي آن دارد؛ وي بر آن بود كه اگر ذرهاي از حقيقت پيامبر بر خلق آشكار
شود، هر آنچه در زير عرش است، نابود خواهد شد، زيرا كه شناخت حقيقت محمد(ص)
و مقامى كه در قرب حق دارد، فوق طاقت و ظرفيت خلايق است (كلابادي، ٢٨؛
سراج، ٤٠٨؛ مستملى، ٢/٩٠٠- ٩٠٥؛ خلاصه، ١٨٤- ١٨٥).
بايزيد متابعت از شريعت را شرط سلوك صوفيانه مىدانست (سهلجى، ١٢٤) و به
مريدان خود هشدار مىداد كه با ديدن كرامات و معجزاتصوفى نمايان فريبنخورند
و ميزان پايبندي اشخاص بهاوامر و نواهى و حدود شريعت را معيار و ميزان قرار
دهند (همو، ٨٩ -٩٠؛ قشيري، ١٥؛ ابونعيم، ١٠/٤٠؛ ابن خرقانى، گ ٥٧آ٥٧ ب؛ ابن
جوزي، تلبيس، ١٦٨). وي خود به احكام شريعت و حفظ حدود الهى پايبندي تمام
داشت (سراج، ٣٩١-٣٩٢؛ هجويري، ١٣٢) و رعايت جزئىترين آداب سنت
رسولالله(ص) را بر خود فرض مىدانست (سهلجى، ١٣٧، ١٤٢؛ ابونعيم، ١٠/٣٥؛ ابن
جوزي، صفة، ٤/١٠٩). پايبندي او به مراعات آداب تا بدان حد بود كه بنابر
روايات، از ديدار زاهد معروفى كه آب دهان خود را به سوي قبله انداخته بود،
منصرف شد و از راه درازي كه آمده بود، بازگشت. و نيز گفتهاند كه هرگز
خربزه نخورد، زيرا مىگفت نشنيدهام كه پيامبر(ص) خربزه خورده باشد (سهلجى،
٨٥؛ سراج، ١٠٣-١٠٤؛ مستملى، ١/١١١؛ هجويري، ٢٧٥-٢٧٦؛ جامى، ٤؛ سپهسالار،
١٢٦-١٢٧؛ افلاكى، ٢/٦٢٨).
اين حكايتها، خواه درست، خواه نادرست، به هر حال دلالت بر آن دارد كه
بايزيد هيچگاه در زمان حيات به سبب بىاعتنايى به احكام شريعت و يا به
اتهام اباحه و الحاد مورد اعتراض و اتهام قرار نگرفته است، آنچه بنابر
روايات موجب تكفير او شده بود، شطحيات و نيز داستان معراج او بود كه شرح
آن و بخشهايى از آن را سهلجى (ص ١٤٩-١٥٠، ١٧٥-١٨٠)، سراج (ص ٣٨٤- ٣٨٥)،
هجويري (ص ٣٠٦-٣٠٧) و عطار (ص ٢٠٢-٢٠٧) در كتابهاي خود آوردهاند.
گفتهاند كه وصف سير روحانى بايزيد را برخى از معاصرانش به درستى درنيافتند
و به بهانة آنكه وي مدعى معراجى شبيه به معراج پيامبر(ص) شده است، او را
تكفير كرده، از بسطام بيرون راندند (ابن جوزي، تلبيس، ١٦٧؛ ذهبى، ٢/٣٤٧).
اين اتهام بعد از وفات بايزيد در دورههاي بعد نيز همچنان تكرار شده، و موجب
اعتراض و انتقاد از او گرديده است (نك: ابن جوزي، همان، ٣٤١-٣٤٦؛ خواجه
عبدالله، ١٠٤- ١٠٥؛ وحيد، ٢/٧٦-٧٧). در مقابل اين اعتراضات، كسانى همچون
سراج (ص ٣٨٥-٣٩٠) و هجويري (همانجا) چنين گفتند كه برخلاف معراج پيامبران
كه سير و سفري جسمانى است، معراج بايزيد معراجى است صرفاً روحانى كه در
حال غلبة سكر و وجد صورت مىگيرد و بنابراين، ادعاي معراجى اين چنين از سوي
بايزيد، نه ادعاي برابري با پيامبر(ص)، بلكه شرح سير روحانى و قلبى در
وصول به قرب خداوند است (نيز نك: ابن خرقانى، گ ١٣٠ب).
با آنكه بايزيد خود مى گفت كه با پرهيز از دنيا و از طريق زهد (و يا به تعبير
او، با شكم گرسنه و تن برهنه) به مقصود رسيده است و با آنكه ترك دنيا را
سنت اوليا مىدانست (سهلجى، ١٢٤، ١٥٢-١٥٣؛ سلمى، ٦٦ -٦٧؛ ابوطالب، ٢/١٦٨؛ ابن
خرقانى، گ ١١٦ب)، در عين حال، زهد تنها را كوششى بىاثر مىشمرد و مىگفت
كه زاهد اگر تنها به زهد خود مشغول و خرسند باشد، همّ خود را معطوف به آن
چيزي كرده است كه خداوند خود آن را قليل مىخواند؛ و منتهاي همت خود را در
دنيا كرامات، و در آخرت بهشت قرار داده است. چنين كسى از راه بازمانده، و
از حقيقت دور افتاده است (سهلجى، ١٦٣، ١٦٦-١٦٧؛ ابونعيم، ١٠/٣٦- ٣٧). از اين
روست كه كرامات صوفيان در نظر بايزيد بس بىمقدار مىنمايد، زيرا در هوا
پريدن را مرغى مردار خوار نيز مىتواند، بر آب رفتن كار خس و خاشاك است، و
سفر از نقطهاي به نقطهاي دور از جن و پري نيز ساخته است. كار مرد خدا آن
است كه دل در كس نبندد و به چيزي جز حق مشغول نشود (سهلجى، ١٥٥-١٥٦، ١٧٢؛
قشيري، ١٨٠؛ سراج، ٣٢٤؛ ابونعيم، ١٠/٣٥، ٣٩؛ رفاعى، ١٤٣؛ ضياء، ١٦٩؛ عطار، ٢٠٠؛
ابن خرقانى، گ ١٠٧ب، ١٣٠آ١٣٠ب).
مؤلفان صوفيه بايزيد را اهل فنا دانستهاند. وي از نخستين عارفانى بود كه
موضوع فنا را آشكارا مطرح كرد و دربارة آن به روشنى سخن گفت. اين فنا كه
محو شدن صفات بنده در صفات حق، و استهلاك اراده و انائيت او در اراده و
ذات خداوند است، هنگامى حاصل مىشود كه عارف از همة تعلقات بريده، بر نفس
خود غالب آمده، و به حق پيوسته باشد. بايزيد در بيان اين مقام از تمثيل
رسيدن رود به دريا بهره مىگيرد (سهلجى، ١٥٩؛ ابونعيم، ١٠/٣٤- ٣٥؛ ابن جوزي،
صفة، ٤/١١٠؛ عطار، ١٩٢، ١٩٤؛ ابن خرقانى، گ ١٠١آ) و باز با استفاده از تمثيلى
ديگر حال خود را چنين بيان مىكند: «از بايزيدي به در آمدم، چون مار از
پوست؛ پس آنگاه به خود نگريستم، همه او بودم» (سهلجى، ١٠٠؛ بيرونى، ٦٦ -
٦٧؛ عطار، ١٨٩). گاه نيز در تبيين مقام فنا از آيات قرآنى بهره مىگيرد،
چنانكه وقتى از او دربارة نفس سؤال شد، گفت: مؤمن را نفسى نيست، چه
«اِنَّ اللّهَ اشْتَري مِنَ الْمُؤمِنينَ اَنْفُسَهُمْ...» (توبه /٩/١١١)،
پس آنكه نفسش را فروخته باشد، چگونه او را نفسى باشد؟ (سهلجى، ١٠٩؛ ابن
خرقانى، گ ١٠٦ب). بار ديگر در پاسخ به كسى كه دربارة علامت عارف از او
پرسيده بود، به اين آيه استناد كرد كه «...اِنَّ الْمُلوكَ اِذا دَخَلوا
قَرْيَةً اَفْسَدوها وَ جَعَلوا اَعِزَّةَ اَهْلِها اَذِلَّةً وَ كَذلِكَ
يَفْعَلونَ» (نمل /٢٧/٣٤) و منظور او آن بود كه آن ملك بزرگ هنگامى كه به
قرية دل مؤمن وارد شود، آن را ويران مىكند و نفس او را كه تا آن هنگام نزد
او با عزت بود، ذليل، خوار و هيچ مىگرداند (سراج، ٩٢؛ قشيري، ١٥٥؛ سهلجى،
١٦٥؛ ابونعيم، ١٠/٣٧؛ ابن خرقانى، گ ١٢١آ). چنين است كه در مقام فنا خودي
سالك در حق مضمحل مىشود و از عارف و معرفت اثري باقى نمىماند. خوف و رجا،
عذاب و نعيم و اميد و بيم همه از ميان بر مىخيزد و عارف در دريايى غرق
مىشود كه آن را آغاز و انجام و گذشته و آينده نيست، همه حال در حال است
و وقت در وقت (سهلجى، ١٢٨؛ عطار، ٢٠٢؛ روزبهان بقلى، شرح، ١٤٢). آنگاه است
كه بايزيد در جواب آنكه از او مىپرسد: چگونه صبح كردي؟ مىگويد: «مرا بامداد
و شامى نيست! صبح و شب كسى راست كه مقيد به صفات باشد و مرا صفتى نمانده
است» (سهلجى، ٩١، ١٤٣؛ عراقى، ٧٩-٨٠؛ عطار، ١٨٣؛ روزبهان بقلى، همان، ١٣٧؛
ابن عربى، ١/٣٥٨؛ ابن خرقانى، گ ١١١آ). پس بايزيد بايزيد را مىجويد و از او
نشانى نمىيابد و در خانه كسى جز خداي نمىماند (قشيري، ٤١؛ سهلجى، ٨٤ - ٨٥؛
عطار، ١٨٤؛ ابن خرقانى، گ ١٠٨آ).
با در نظر گرفتن مشابهتهاي موجود ميان فناي صوفيانه و «موكشة١» هندويى - كه
در آن «آتمن٢» در «برهمن»، يا روح جزئى در روح اعظم كيهانى مستهلك مىگردد
- ابوريحان بيرونى در كتاب تحقيق ماللهند ضمن نقل سخنان برخى از صوفيه از
جمله بايزيد، اين دو را با هم قابل مقايسه دانسته است (همانجا). از ميان
محققان معاصر نيز نيكلسن با مقايسة فنا و نيروانة بودايى، آن را بيش از آنكه
به نيروانه شبيه بداند، مشابه «توحيد وجودي ودانته٣» دانسته است. زنر هم
سخنان بايزيد دربارة فنا را با تمثيلهاي مشابه در اوپانيشادها و متون ودانته
مقايسه كرده است و هر دو با استناد به اين نكته كه بايزيد ابوعلى سندي را
استاد خود در علم توحيد دانسته است (سراج، ١٧٧)، آراء بايزيد را در اين باب
متأثر از ديدگاههاي هندويى، به خصوص ادويته ودانتة شنكره٤ به شمار آوردهاند
(نك: نيكلسن، ١٩ -١٦ ؛ زنر، «هندويى...٥»، ١٣٤ -٩٣ ، «ابويزيد...٦»، .(٢٨٦-٣٠١ از
سوي ديگر، محققانى چون آربري، برتلس، شيمل و زرينكوب چنين استنتاجى را
مورد انتقاد قرار داده، و دربارة درستى آن ترديد كردهاند (آربري، ٩١ -٩٠ ؛
شيمل، ٤٨ -٤٧ ؛ برتلس، ٣٤- ٣٥؛ زرينكوب، ارزش...، ١٤- ١٥، جستوجو...، ٤٥-٤٦).
چنانكه اشاره شد، با رسيدن به مقام فنا عارف در معروف و شاهد در مشهود
مستهلك مىشود، سايهها از ميان مىرود و هستى حق بر باطن عارف پرتو
مىافكند، چنانكه جز وجود واحد مطلق چيزي نمىبيند. با رسيدن به چنين مقامى
است كه عارف از شراب محبت الهى سرمست مىشود و حال سكر بر او غلبه مىكند
و سخنانى بر زبان او جاري مىشود كه به شطحيات معروف است. اينگونه سخنان
كه در حال بىخبري و ناهشياري ادا شده است، گاه چنان جسورانه و كفرآميز
است كه موجب تكفير صوفيانى چون بايزيد و حلاج مىگردد. نخستين كسى كه
كوشيد تا تفسيري پذيرفتنى از شطحيات بايزيد ارائه دهد و او را از اتهام
كفرگويى برهاند، جنيد بغدادي بود. پس از جنيد، صوفيان ديگري همچون سراج،
روزبهان بقلى شيرازي، عين القضات همدانى و بسياري ديگر در همين جهت
كوشيدند (سراج، ٣٨١-٣٩٠؛ روزبهان بقلى، شرح، ٧٨-١٥٠، مشرب...، ١٢٤، ١٩٣-١٩٤؛
عينالقضات، ٦٢، ٢٧٣-٢٧٤؛ نيز نك: سلمى، ٢٤٤- ٢٤٥؛ هجويري، ٣٢٦-٣٢٧؛ ابن عربى،
٤/٢٢٤-٢٢٦؛ باخرزي، ٢/٥٩ -٦١؛ عطار، ٢٠٧؛ ابن خرقانى، گ ١١٠آ). بىشك بخش
بزرگى از شطحيات بايزيد را بايد از اين جمله به شمار آورد، اما برخى ديگر از
سخنان شطح آميز و گستاخانة او در حال هشياري كامل ادا شده، و مقصود او از
اداي اينگونه سخنان دور كردن جماعت كنجكاو و پرهياهويى بوده است كه به
گرد او جمع مىآمدند و مانع جمعيت خاطر او مىشدند. گرايش ملامتى بايزيد نيز
گاهى موجب چنين احوالى مىگرديد، زيرا وي از قبول عام و تكريم و تعظيم
مريدان و معتقدان بيزار بود و بيم آن داشت كه اين احوال موجب گمراهى و
انگيزة عجب و غرور و خودبينى در او گردد. از همين روي بود كه در مواردي با
اينگونه اظهارات و مثلاً با گفتن «انّى اَنَاالله لااله الاّ اَنَا
فاعبدونى» (نك: سهلجى، ١٥٧؛ مستملى، ٢/٨٣٠ -٨٣١؛ عطار، ١٦٢-١٦٣) و يا با خوردن
نان در ماه رمضان (در حالى كه مسافر بود) تظاهر به كفرگويى و بىدينى
مىكرد و مردمان را از پيرامون خود مىپراكند (عطار، ١٦٣- ١٦٤)، ولى گاهى نيز
خود به شرح سخنان شطحآميز خويش مىپرداخت؛ چنانكه وقتى در پاسخ سؤالات
مردي كه از او دربارة عرش، كرسى، لوح و قلم و... پرسيده بود، پاسخ داد كه
«آن همهمنم» و سپس گفت: «بلى، هر كه در حق محو شد، به حقيقتِ هر چه
هست، رسيد. همه حق است، اگر آن كس نبود، حق همه خود را بيند، عجب نبود»
(عطار، ٢٠٢).
مآخذ: آذر بيگدلى، لطفعلى، آتشكده، بمبئى، ١٢٧٧ق؛ ابن بزاز، توكل،
صفوةالصفا، به كوشش غلامرضا طباطبايى مجد، اردبيل، ١٣٧٣ش؛ ابن بطوطه، رحلة،
بيروت، ١٩٦٤م؛ ابن تغري بردي، النجوم؛ ابن جوزي، عبدالرحمان، تلبيس
ابليس، بيروت، ١٣٦٨ق؛ همو، صفة الصفوة، به كوشش محمود فاخوري، بيروت،
١٩٨٦م؛ همو، المنتظم، حيدرآباد دكن، ١٣٥٧ق؛ ابن خرقانى، احمد، دستور الجمهور
فى مناقب سلطان العارفين ابى يزيد طيفور، نسخة تصويري موجود در كتابخانة
مركز؛ ابن خلكان، وفيات؛ ابن عربى، محيىالدين، الفتوحات المكية، به كوشش
عثمان يحيى، قاهره، ١٩٧٥م؛ ابن كثير، البداية؛ ابوطالب مكى، محمد، قوت
القلوب، بيروت، ١٣١٠ق؛ ابونعيم اصفهانى، احمد، حلية الاولياء، بيروت، ١٩٦٧م؛
اسفراينى، عبدالرحمان، كاشف الاسرار، بهكوشش هرمان لندلت، تهران، ١٣٥٨ش؛
اعتمادالسلطنه، محمدحسن، مرآةالبلدان، تهران، ١٣٦٧ش؛ همو، مطلع الشمس،
تهران، ١٣٦٢ش؛ افلاكى، احمد، مناقب العارفين، به كوشش تحسين يازيجى،
آنكارا، ١٩٦١م؛ باخرزي، يحيى، اوراد الاحباب، به كوشش ايرج افشار، تهران،
١٣٤٥ش؛ برتلس، ي. ا.، تصوف و ادبيات تصوف، ترجمة سيروس ايزدي، تهران،
١٣٥٦ش؛ بيرونى، ابوريحان، تحقيق ماللهند، حيدرآباد دكن، ١٩٥٨م؛ جامى،
عبدالرحمان، نفحات الانس، به كوشش محمود عابدي، تهران، ١٣٧٠ش؛ حاجى
خليفه، كشف؛ حقيقت، عبدالرفيع، تاريخ قومس، تهران، ١٣٦٢ش؛ همو، سلطان
العارفين بايزيد بسطامى، تهران، ١٣٦٢ش؛ خلاصة شرح تعرف، بهكوشش احمد على
رجايى، تهران، ١٣٤٩ش؛ خواجه عبدالله انصاري، طبقات الصوفيه، بهكوشش محمد
سرور مولايى، تهران، ١٣٦٢ش؛ دانش پژوه، محمدتقى، نسخههاي خطى در
كتابخانههاي اتحاد جماهير شوروي و اروپا و آمريكا، تهران، ١٣٥٨ش، دفتر ٩؛
ذهبى، محمد، ميزان الاعتدال، به كوشش على محمد بجاوي، قاهره، ١٣٨٢ق/
١٩٦٣م؛ رفاعى، احمد، حالة اهل الحقيقة مع الله، بيروت، ١٤٠٨ق؛ روزبهان
بقلى، شرح شطحيات، به كوشش هانري كربن، تهران، ١٣٦٠ش؛ همو، مشرب
الارواح، بهكوشش نظيف محمد خواجه، استانبول، ١٩٧٣م؛ روزبهان ثانى،
ابراهيم، «تحفة العرفان»، روزبهان نامه، به كوشش محمدتقى دانشپژوه،
تهران، ١٣٤٧ش؛ زرين كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، تهران، ١٣٤٤ش؛
همو، جستوجو در تصوف ايران، تهران، ١٣٥٧ش؛ سپهسالار، فريدون، رساله در
احوال مولانا جلالالدين مولوي، به كوشش سعيد نفيسى، تهران، ١٣٢٥ش؛
سجستانى، اقبالشاه، «فوايد شيخ علاءالدولة سمنانى»، رسائل علاءالدولة سمنانى
(هم)؛ سراج طوسى، عبدالله، اللمع فى التصوف، به كوشش نيكلسن، ليدن،
١٩١٤م؛ سلمى، محمد، طبقات الصوفية، به كوشش پدرسن، ليدن، ١٩٦٠م؛ سمعانى،
عبدالكريم، الانساب، به كوشش عبدالرحمان بن يحيى معلمى، حيدرآباد دكن،
١٣٨٣ق/١٩٦٣م؛ سنايى، حديقة الحقيقة، به كوشش مدرس رضوي، تهران، ١٣٧٧ش؛
همو، ديوان، به كوشش مدرس رضوي، تهران، ١٣٨٠ش؛ سهروردي، عمر، عوارف
المعارف، بيروت، ١٩٨٣م؛ سهروردي، يحيى، «المشارع و المطارحات»، مجموعة
مصنفات شيخ اشراق، به كوشش هانري كربن، تهران، ١٣٥٥ش، ج ١؛ سهلجى، محمد،
«النور من كلمات ابى طيفور»، شطحات الصوفية، به كوشش عبدالرحمان بدوي،
كويت، ١٩٧٨م؛ شمس تبريزي، مقالات، به كوشش محمد على موحد، تهران، ١٣٥٦ش؛
شوشتري، نورالله، مجالس المؤمنين، تهران، ١٣٧٦ق؛ ضياء نخشبى، سلك السلوك،
به كوشش غلامعلى آريا، تهران، ١٣٦١ش؛ عراقى، فخرالدين، لمعات، به كوشش
محمد خواجوي، تهران، ١٣٦٣ش؛ عزالدين كاشانى، محمود، مصباح الهداية، به كوشش
جلالالدين همايى، تهران، ١٣٢٣ش؛ عطار نيشابوري، فريدالدين، تذكرة الاولياء،
به كوشش محمد استعلامى، تهران، ١٣٦٠ش؛ علاءالدولة سمنانى، احمد، «رسالة فى
مشايخه من المتقدمين»، رسائل، به كوشش و. م. ثكستن، ماساچوست، ١٩٨٨م؛
عينالقضات همدانى، تمهيدات، به كوشش عفيف عسيران، تهران، ١٣٤١ش؛ غزالى،
محمد، كيمياي سعادت، به كوشش حسين خديو جم، تهران، ١٣٦١ش؛ همو، منهاج
العابدين، ترجمة عمر بن عبدالجبار سعدي ساوي، به كوشش احمد شريعتى، تهران،
١٣٦٥ش؛ غوثى شطاري، محمد، گلزار ابرار، به كوشش محمد ذكى، پتنه، ١٩٩٤م؛
قرآن كريم؛ قشيري، عبدالكريم، الرسالة القشيرية، قاهره، ١٩٤٠م؛ كلابادي،
محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، بيروت، ١٩٨٠م؛ محمد بن منور، اسرار التوحيد،
به كوشش محمدرضا شفيعى كدكنى، تهران، ١٣٧٦ش؛ مدرس، محمدعلى، ريحانة الادب،
تهران، ١٣٢٤ش؛ مستملى بخاري، اسماعيل، شرح التعرف، به كوشش محمد روشن،
تهران، ١٣٦٣ش؛ مشكوتى، نصرتالله، فهرست بناهاي تاريخى و اماكن باستانى
ايران، تهران، ١٣٤٩ش؛ معصوم عليشاه، محمد معصوم، طرائق الحقائق، به كوشش
محمد جعفر محجوب، تهران، ١٣١٨ش؛ مولوي، مثنوي معنوي، به كوشش نيكلسن،
تهران، ١٣٦٣ش؛ ميبدي، احمد، كشف الاسرار، به كوشش على اصغر حكمت، تهران،
١٣٥٧ش؛ ناصر خسرو، سفرنامه، به كوشش محمد دبيرسياقى، تهران، ١٣٥٦ش؛
«نورالعلوم»، تصوف و ادبيات تصوف (نك: هم، برتلس)؛ وحيد بهبهانى، محمد على،
خيراتيه، قم، ١٤١٢ق؛ ويلبر، د. ن.، معماري اسلامى ايران در دورة ايلخانان،
ترجمة عبدالله فريار، تهران، ١٣٦٥ش؛ هجويري ، على، كشف المحجوب، به كوشش
ژوكوفسكى، تهران، ١٣٥٨ش؛ هدايت، رضا قلى، مجمع الفصحا، به كوشش مظاهر مصفا،
تهران، ١٣٣٦ش؛ ياقوت، بلدان؛ نيز:
, A. J., Revelation and Reason in Islam, London, ١٩٦٥; Corbin, H., Histoire de
la philosophie islamique, Paris, ١٩٦٤; EI ٢ ; Iranica; Nicholson, R. A., Mystics
of Islam, London, ١٩٧٠; Rizvi, A. A., X Sufism in Indian Subcontinent n ,
Islamic Spirituality II, ed. S. H. Nasr, London, ١٩٩١; Schimmel, A., Mystical
Dimensions of Islam, Chapel Hill, ١٩٧٥; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in
Islam, Oxford, ١٩٧١; Zaehner, R. C., X Ab = Yaz / d of Bis t ? m, A Turning -
Point in Islamic Mysticism n , Indo - Iranian Journal, The Hague, ١٩٥٧, vol. I;
id, Hindu and Muslim Mysticism, New York, ١٩٦٩.
فاطمه لاجوردي