وسيع براى تحول بخشيدن به حقوق اسلامى و هماهنگ كردن آنها با شرايط جديد تعريف مى‌كند. بنابراين، اجماع مى‌تواند مبناى علمى پذيرش قوانين مصوب اكثريت باشد همان طور كه لعى م. صفى مى‌گويد «مشروعيت دولت بستگى دارد به ميزانى كه سازمان و قدرت دولتى خواست و اراده امت را منعكس كند همان‌طور كه فقهاى كلاسيك معتقد بودند، مشروعيت نهاد دولت از منابع مكتوب سرچشمه نمى‌گيرد، بلكه قبل از هر چيز بر اصل اجماع استوار است. بدين ترتيب اجماع هم مشروعيت دموكراسى و هم روش اجراى آن را به دست مى‌دهد». (كيان، ١٣٧٣، ص ٣٤)

بايد پرسيد آن‌چه در اين عبارات و اظهارات به نقل و نقش آمده است آيا يك بينش و گرايش پيشينى و شخصى است كه بر لفظى بيروح و خالى از معنا، گسيل داشته مى‌شود، يا استخراج و استمداد از يك لفظ با اصلت و تعريفمند مى‌باشد؟ در شق نخست ديگر نمى‌توان به گونه معنادار از دموكراسى اسلامى سخن گفت. و در صورت اخير، مشكل آن است كه مفهوم اجماع در فقه تشيع و تسنن هيچ قرابت و شباهتى با «حالت غير ايستا» ندارد و هيچ‌گاه مدلول اجماع به‌مثابه منبعى براى قوانين همعرض يا معارض يا منابع مكتوب به شمار نيامده است. و اگر در دوران جديد افرادى مانند حميداللَّه اجماع رااز ماهيت و مفهوم اوليه خود خارج كرده‌اند اين بدعت يا صنعت نوينى است كه در «دوران جديد» آورده‌اند. چرا كه ارزش اجماع در نزد شيعيان همواره به لحاظ طريقيت آن بوده و هيچ‌گاه موضوعيت نداشته است.

به عبارت ديگر اجماع در نزد آنان به لحاظ كاشفيت از قول معصوم اعتبار داشته است. و موضوعيت اجماع در نزد اهل سنت به عنوان راهى براى كشف شرعى بوده است، بدينسان مى‌توان رأى داد كه فقيهان مسلمان، شيعه و سنى، هماره اجماع را به عنوان راهى براى كشف حكم شرعى نگريسته‌اند و اين با بازنگرى و بازسازى مفهوم اجماع به سود دموكراسى سكولار هيچ‌گونه شباهت و قرابت ندارد.

حاصل آنكه دائره تأثير اجماع در قلمرو و مردم‌سالارى دينى صرفاً در منطقه دخالت شريعت و به عنوان يك منبع طريقى- در نزد شيعه- يا منبع موضوعى- در اهل سنت- براى جستجوى احكام شرعى است و ارتباطى به قلمرو تأثير مردم در عرصه مردم‌سالارى، به عنوان عامل موازى يامعارض با منابع مكتوب، ندارد.