دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٢٢١
| ابن راوندی جلد: ٣ شماره مقاله:١٢٢١ |
اِبْنِ راوَندي، ابوالحسين احمد بن يحيى بن محمد بن اسحاق، مشهور به
ابنراوندي، يا ابنرَوَندي (ابوالحسينخياط،١٧٣؛ماترديدي، ١٩٣)، يا ابن
ريوندي (ابن جوزي، ٦/٩٩؛ ذهبى، سير، ١٤/٥٩)، يكى از متكلمان مشهور به الحاد
سدة ٣ق/٩م.
زندگى: از تاريخ دقيق تولد و آغاز زندگى او دانستههاي روشنى در دست نيست.
بيشتر منابع بر جاي مانده، نوشتههاي مخالفان اوست كه در رد عقايدش
پرداختهاند، و در آنها كه اندكى از بسيار است، چيزي دربارة شرح احوال او
نمىيابيم. بر پاية گزارشهاي مسعودي (٧/٢٣٧) و ابن خلكان (١/٩٤) او در ٤٠
سالگى درگذشته است. بنابراين با توجه به تاريخ ٢٤٥ق/٨٥٩م كه اين دو
براي وفات او ذكر كردهاند، مىتوان نتيجه گرفت كه ابن راوندي در حدود
٢٠٥ق/٨٢٠م متولد شده است. پاول كراوس١ در مقالة خود به نام «بررسيهايى
دربارة تاريخ الحاد در اسلام٢» يادآور شده است كه تولد ابن راوندي در حدود
٢١٠ق براي تمام نويسندگان ثابت است .(XIV/٣٧٥) با وجود اين، نيبرگ٣ سالهاي
٢٠٥ تا ٢١٥ق را پيشنهاد كرده است (ص .(١٣١ الاعسم (ص در مقدمة فضيحة المعتزلة
ابن راوندي، سخن مسعودي را پذيرفته و تولد او را در ٢٠٥ق ذكر كرده كه به
نظر درستتر مىرسد. دربارة تاريخ مرگ ابن راوندي نيز نقطههاي تاريكى وجود
دارد. مسعودي (همانجا) تاريخ درگذشت او را ٢٤٥ق/٨٥٩م، ابن خلكان (همانجا)
٢٤٥ و ٢٥٠ق/ ٨٦٤م و يافعى (٢/١٤٤) ٢٤٣ق را نيز ذكر كردهاند، هر چند يافعى در
جاي ديگر حدود ٣٠٠ق/٩١٣م را آورده است (٢/٢٣٧). در مقابل اين سالها،
ابوالفدا (٣/٧٧)، ابن وردي (٢/٣٧٢) و ابن شحنه (١١/١٨٧) ٢٩٣ق/٩٠٦م، ابن
جوزي (٦/٩٩)، عباسى (١/٧٧)، صفدي (٨/٢٣٨)، ابن تغري بردي (٣/١٧٥) و ابن
ايبك (ص ٨٢) ٢٩٨ق، ذهبى ( دول الاسلام، ١٦٥) ٣٠٠ق، ابن عماد (٢/٢٣٥) و
حاجى خليفه (٢/١٢٧٤، ١٤٠٣، ١٤٢٣، ١٤٥٠) ٣٠١ق را، تاريخ مرگ او نوشتهاند.
نيبرگ در بحث انتقادي خود در مقدمة الانتصار (ص ٤٠) به اين نتيجه رسيده
است كه سال درگذشت او را مىتوان حدود ٣٠٠ق تخمين زد (قس: كراوس،
.(XIV/٣٧٢ دلايلى كه نيبرگ را به اين نتيجه رسانده (ص ٤٠-٤٢)، اينهاست:
١. ابن مرتضى در المنية و الامل (ص ١٧٠، ١٧٤، ١٧٦، ١٧٩) ابن راوندي را در
طبقة هشتم معتزليان، يعنى در رديف معاصران ابوالحسين خياط (د ح
٣٠٠ق/٩١٣م)، ابوعلى جُبّائى (د ٣٠٣ق) و ابوالقاسم بلخى كعبى (د ٣١٩ق)
آورده است.
٢. ابن راوندي در فضيحة المعتزله ١٦٥) ١٢٧, ,١٢٥ ؛ ابوالحسين خياط، ٦١، ١٠٢،
١٠٣) ابوزُفَر و ابومجالد را كه هر دو از طبقة هشتم هستند، نام مىبرد و سخن
آنان را رد مىكند.
٣. عباسى در كتاب معاهد التنصيص (تأليف در ٧٣٤ق/١٣٣٤م) بدون ذكر مأخذ
مىنويسد: ابوعلى جبائى و ابن راوندي در حال مباحثهاي دربارة بلاغت و
فصاحت قرآن بر روي پل بغداد ديده شدهاند (ص ٧٧) و همو مىافزايد كه «او
بيش از ٨٠ سال زيست... و به گفتة ابن نجار در ٢٩٨ق/٩١١م درگذشت» (همانجا؛
قس: ابن ايبك، ٨٢).
با انتقاداتى كه بر طبقهبندي ابن مرتضى وارد است، آراي او در اين زمينه
اعتبار چندانى ندارد: ابوزفر، بنابر گفتة ابوالحسين خياط (ص ٦١)، از هشام
فُوَطى كه از طبقة ششم و از معاصران مأمون عباسى (خلافت: ١٩٨- ٢١٨ق/٨١٤
-٨٣٣م) است )، XIV/٣٧٥Š§ø¤î (قس: در حالى كه ابن مرتضى (ص ١٨٠) او را از
طبقة هشتم به شمار آورده است. همچنين ابن مرتضى آشكار مىگويد كه ابوزفر،
ابوهُذَيل عَلاّف و ابو موسى مردار را ديده است (ص ١٦٨). اما اين ابوموسى
كه ابن مرتضى او را در طبقة هفتم آورده است، شاگر بشر بن معتمر (د ٢١٠ق)
بوده و ابوهذيل نيز در ١٠٠ سالگى در ٢٢٥ يا ٢٣٥ق درگذشته است (نك: كراوس،
.(XIV/٣٧٦ پس ابوزفر فقط هنگامى مىتواند به طبقة هشتم تعلق داشته باشد كه
دست كم در پايان قرن ٣ ق درگذشته باشد، ولى منابع ما چيزي دربارة طول عمر
ابوزفر و ديگر ويژگيهاي زندگى او نمىگويند.
نظير اين سخنان را مىتوان دربارة ابومجالد نيز به ميان آورد: ابن مرتضى او
را در طبقة هشتم قرار داده است (ص ٢٨) و بنابر آنچه نيبرگ بررسى كرده،
ابوالحسين خياط از شاگردان او به شمار مىآمده است (ص ٢٠٧)، اما از يك سو
ابومجالد هم دورة جعفر بن حرب، جعفر بن مبشر و ابوموسى مردار معرفى مىشود و
از سوي ديگر - چنانكه ذكر شد - استادِ ابوالحسين خياط بوده است. كراوس از
اين عبارت چنين استنباط كرده است كه ابوالحسين خياط در سنين نوجوانى شاگرد
ابومجالد بوده است .(XIV/٣٧٦) دليل سوم نيبرگ نيز با توجه به اصل سخن ابن
نجار تضعيف مىشود. وي مىنويسد : «هلك ابن الرواندي و له ستّ و ثلاثون سنة
مع ما انتهى اليه من التوغّل فى المخازي، و ذلك فى سنة ثمان و تسعين و
مأتين» (ص ٨٢). بر پاية اين سخن، ابن راوندي بايست در حدود ٢٦٢ق متولد شده
باشد و اين با آنچه در همة منابع آمده است، مغايرت دارد.
ابن راوندي را گروهى اهل راوند كاشان و برخى ديگر از مروالروذ خراسان
دانستهاند كه در بغداد ساكن بوده است (ابن نديم، ٢١٦؛ ذهبى، سير، ١٤/٦٠؛
صفدي، ٨/٢٣٢). احتمالاً خانوادة او ميان سالهاي ٢١٠- ٢١٥ق/٨٢٥ -٨٣٠م خراسان
را ترك كردهاند (الاعسم، .(١١ ابن جوزي مىنويسد: گفتهاند كه پدرش يهودي
بود و او اسلام آورد، و يكى از يهوديان به مسلمانان مىگفت: اين مرد
كتابتان را بر شما تباه نكند، همچنانكه پدرش تورات را بر ما تباه كرد (٦/٩٩).
اقبال عقيده دارد كه اين نسبت هم بايد يكى از تهمتهايى باشد كه به او
بستهاند (ص ٨٩؛ قس: الاعسم، .(١١-١٢ با اين حال گوييدي مىنويسد: وي پس از
پذيرفتن ظاهري اسلام به معتزليان پيوست و به نگارش كتابهايى در عقايد
معتزله همت گماشت (ص .(١٩ ابوالحسين خياط از او به عنوان يك معتزلى در
بغداد ياد كرده (ص ١٠٢؛ نك: كراوس، و همو برادر و عم ابن راوندي را نيز در
شمار معتزليان آورده است (ص ١٤٩). ابن راوندي دوران بلوغ فكري خود را در
بغداد گذرانيد و چندي از پيروان برجسته و فعّال معتزله به شمار مىآمد، اما
سرانجام آنان او را به زندقه متهم كردند و از مكتب خود راندند (نيبرگ، .(١٣٢
منابع تصوير روشنى از زندگى و فعاليت او پيش از طغيانش بر ضد معتزليان به
دست نمىدهد.
ابن راوندي بعد از دوري جستن از معتزليان با دشمنان سرسخت آنان درآميخت
(گوييدي، همانجا). ابوالحسين خياط (ص ١٠٢، ١٧٣) مىنويسد كه معتزليان خود
زمينة طرد او را فراهم نمودند. نفرت او از اين اخراج (همو، ١٠٢) سبب شد تا او
خط بطلان بر اعتقادات ياران قديمى خود بكشد و كتابهايى در رد عقايد آنان
بنويسد كه همين امر سرنوشت او را رقم زد. نگارش كتابهاي فضيحة المعتزله و
الامامة مربوط به همين ايام است (همو، ١٠٢). در الفهرست، كتاب الامامة او از
جمله آثار دوران فساد او شمرده شده است (ابن نديم، ٢١٧). اما نظر «كراوس»
اين است كه عيسى ورّاق او را بر آن داشت تا براي هميشه همة روابطش را با
فرق و مذاهب اسلام قطع نمايد. احتمالاً دو كتاب الدامغوالزمرد در اين زمان
.(XIV/٣٧٨-٣٧٩ٹ§ّگ¤î)–¨گù¢ھù—ھّ÷ ابوعيسى وراق و ابن راوندي بر سر كتاب الزمرد
نزاع داشتهاند و هر يك نگارش اين كتاب را به ديگري نسبت مىداده است
(ابن جوزي، ٦/١٠٠).
از استادان او چند تن از ابوالحسين خياط نام برده است: ابوشاكر ديصانى، ابن
طالوت، نعمان و ابوحفص حدّاد (ص ١٤٢؛ قس: فان اس١، .(٢٢٣ ابن نديم
ابوموسى عيسى بن هيثم را نيز استاد او دانسته است (ص ٢١٦).
دربارة زندقه و الحاد او اختلاف است. ابن مرتضى (د ٨٤٠ق/ ١٤٣٦م) در اين
باره مىگويد: برخى پنداشتهاند كه از شدت تنگدستى و گروهى ديگر بر اين
باورند كه بر اثر ناكامى و محروميت و نرسيدن به مقام، به اين راه كشيده
شده و براي يهوديان، ترسايان، گبران و معطلان كتابهايى نوشته است.
گفتهاند كه او ٣٠ دينار از رافضيان گرفت و كتاب الامامة را نگاشت و پس از
آشكار شدن زندقة او، معتزليان به پاي خاستند و از سلطان در كشتن او ياري
جستند و ابن راوندي به كوفه گريخت (ص ١٧٩-١٨٠). قاضى ابوعلى تنوخى
همنشينى او را با اهل الحاد و زندقه تأييد كرده است (ابن جوزي، ٦/٩٩؛
عباسى، ١/٧٧). ابوالعباس احمد بن ابو احمد طبري گفته است كه او آراء ثابتى
نداشته است و از يهوديان سامرا ٤٠٠ درم گرفت و كتاب البصيرة را در رد اسلام
براي آنان نوشت، سپس تصميم به رد نوشتة خود گرفت تا آنكه ١٠٠ درم (صفدي،
٨/٢٣٣؛ ٢٠٠ درم) ديگر به او دادند و او صرف نظر كرد (عباسى، ١/٧٦).
در سدة بعد نيز شهرت او به عنوان زنديقى خطرناك حتى از مرزهاي ادبيات و
فرهنگ اسلامى فراتر رفت و نام ابن راوندي در برخى از آثار نويسندگان يهودي
مانند سليمانبنبروحام٢ و يافثبنعلى٣ آمده است (نك: ٢ EI).
ابن راوندي در مجادله و مباحثه پروايى نداشت كه حساسترين مسائل دينى را
مورد بحث و نقد قرار دهد و اين كار را به گونهاي مىكرد كه او را علناً كافر
و زنديق قلمداد مىكردند. در اين شكى نيست كه معتزليان وي را علناً متهم
كردند و حكومت در صدد آزار او برآمد و او در ٢٤٤ق ناچار به ترك بغداد شد
(نيبرگ، ١٣٢ ؛ الاعسم، ٢٩ )، از اين رو شگفتآور نيست كه متكلمى چون ابن
عقيل (ه م) كه گزارش او توسط ابن جوزي (٦/١٠٠) به دست ما رسيده است،
مىگويد: در شگفتم چگونه كسى كه كتاب الدامغ را نوشته و پنداشته است كه
بدان وسيله قرآن را در هم كوبيده و نيز الزمرد را كه در آن پيامبران و
پيامبري را تحقير مىكند، زنده مانده و كشته نشده است. وي از هوش
فوقالعادهاي برخوردار بوده و دانش گستردهاي در موضوعات كلامى و فلسفى
داشته است و متكلمان برجستهاي مانند ابوالقاسم بلخى شايستگى او را در علم
كلام ستودهاند (ابن نديم، ٢١٦).
در منابع، اشعاري به ابن راوندي نسبت دادهاند كه به گفتة اعسم
(١/٢١٦-٢٥٦) مورد ترديد است. ابوالعلاء معري (د ٤٤٩ق/١٠٥٧م) دو بيت منسوب به
ابن راوندي را در رسالة الغفران آورده است (ص ٤٩٥)، ماوردي (د ٤٥٠ق/١٠٥٨م)
نيز كه معاصر ابوالعلاء معري است، همين اشعار را بىآنكه به كسى نسبت دهد،
نقل كرده است (اعسم، ١/٢١٩). در مآخذ متأخر به ويژه معاهد التنصيص هم
اشعاري به نام او نقل شده است (عباسى، همانجا).
آثار: دربارة تعداد نوشتههاي ابن راوندي به اختلاف سخن گفتهاند: مسعودي
(٧/٢٣٧) و به پيروي از او ابن خلكان (همانجا) ١١٤ كتاب، حمدالله مستوفى (ص
٦٩٣) ١٢٤ اثر به او نسبت دادهاند.
ابن نديم فهرست نسبتاً كاملى از آثار او به دست داده است. وي دو فهرست از
كتابهاي ابن راوندي را كه در فهرست نخستين آن ٨ و در ديگري ٣٦ ( ٢ EI: ٣٧)
عنوان ذكر شده، آورده است (ص ٢١٦- ٢١٧). در فهرست دوم هيچ يك از عناوين
نخستين ذكر نشدهاند (قس: ٢ EI). فان اس به ٨ كتاب ابن راوندي اشاره كرده
است كه ابوالحسين خياط بر آن رديه نوشته است ( ٢ EI، ذيل خياط،
ابوالحسين٤؛ براي رديهها نك: طوسى، ٥٨؛ ابن شهر آشوب، ٨ - ٩).
ابن ابى اصيبعه مىگويد: كندي كتابى مشتمل بر گفت و گويى با ابن راوندي
دربارة توحيد نوشته بوده است كه اكنون در دست نيست (١/٢١٢). ابونصر فارابى
(د ٣٣٩ق/٩٥٠م) نيز جدلى دربارة مسائل منطق صوري با او داشت و ردي بر
نظريات وي دربارة آداب جدل نگاشت (همو، ٢/١٣٩). همچنين ابن هيثم (د
٤٣٠ق/١٠٣٩م) رسالهاي تأليف كرد و در آن نشان داد كه ردية ابوعلى جبائى بر
ابن راوندي كافى نبوده است، از اين رو خود روشهاي جديدي پيشنهاد كرد كه بر
اساس آنها جايى براي خردهگيري ابن راوندي باقى نمىماند (همو، ٢/٩٧).
از آثار ابن راوندي جز قطعاتى كه در برخى از رديهها به دست آمده كتاب يا
رسالة مستقلى در دست نيست. آنچه از نوشتههاي وي در آثار ديگران باقى
مانده، اينهاست:
الف - چاپى: ١. فضيحة المعتزلة يا فضائح المعتزلة (ابن مرتضى، ١٧٩؛ مقدسى،
٥/١٤٣؛ حاجى خليفه، ٢/١٢٧٤) يا نصيحة المعتزلة (ابن عماد، ٢/٢٣٦). اين كتاب
تحليلى انتقادي از مكتب معتزليان است و ابن راوندي آن را در پاسخ به
فضيلة المعتزلة جاحظ نوشته است. ابوالحسين خياط كه كتاب الانتصار و الرد على
ابن راوندي الملحد را بر ضد آراء او نوشته، در مقدمه (ص ٣) يادآور شده است
كه مطالب قضيحة را كلمه به كلمه در كتاب خود نقل كرده است. كراوس اين
نكته را كه تقريباً تمام مطالب فضيحة المعتزله در كتاب الانتصار آمده تأييد
كرده است. ردية ابوالحسين خياط حاوي اطلاعات پرارزشى دربارة فعاليتهاي
الحادي ابن راوندي و كتابهاي ضد اسلامى اوست (گوييدي، .(١٩ ابن راوندي
كتاب جاحظ را اساس درهم فروريختن آراء معتزليان قرار داد. وي در كتاب فضيحة
المعتزلة يك شيعى كامل و مؤمن است و در بخش دوم همين اثر (ص ١٤٠، بند ١١٩
به بعد) از اصول و عقايد تشيع دفاع مىكند (نك: كراوس، .(XIV/٣٧٨ چاپ
انتقادي اين كتاب به كوشش عبدالامير الاعسم منتشر شده است. الاعسم (ص در
مقدمة كتاب به اين نتيجه رسيده كه فضيحة المعتزله در حدود سال ٢٤٣ق تأليف
شده است. همو ١٩٥ قطعه از نقل قولهاي ابوالحسين خياط را كه در ردية خود
آورده با مقايسة ديگر مآخذ بررسى كرده و مطالب اصلى و الحاقى آن را به دست
داده است (ص ٦٨ -٦٦ ؛ به ويژه نمودار ص .(٦٩ متن اصلى فضيحة به همراه
ترجمة انگليسى با مقدمه و يادداشتهاي سودمند در ٤٣٠ص در سالهاي ١٩٧٥-١٩٧٧م در
بيروت منتشر شده است.
ب - آثار مفقود: ١. الاسماء و الاحكام؛ ٢. الابتداء و الاعادة؛ ٣. خلق القرآن؛
٤. البقاء و الفناء؛ ٥. لاشىء الاموجود؛ ٦. الطبائع؛ ٧. اللؤاللؤة (ابن نديم،
٢١٦، ٢١٧؛ قس: اقبال، ٩٠)؛ ٨. الامامة المفضول، ابوالحسين خياط ردي بر آن
نوشته است (ابن جوزي، ٦/١٠٠؛ قس: اقبال؛ ٩١)؛ ٩. القضيب يا قضيب الذهب، در
اثبات حدوث علم باري تعالى (ابوالعلاء معري، ٣٩؛ ابن جوزي، ٦/٩٩؛ نيبرگ،
٣٣)؛ ١٠. التاج، از مشهورترين كتابهاي اوست. ابوالحسين خياط (ص ١٧٢) از اين
كتاب ياد كرده و اسماعيل بن على نوبختى بر آن رد نوشته است (طوسى، ٥٨)؛
١١. نَعْت الحكمة يا عبث الحكمة (ابن جوزي، ٦/١٠١-١٠٢؛ صفدي، ٨/٢٣٤؛ نيبرگ،
٣٤)، نوبختى ردي بر اين كتاب دارد (ابن شهر آشوب، ٩)؛ ١٢. الزمرد، يا الزمردة
كتابى است در رد و ابطال موضوع رسالت و نيز در رد معجزات پيامبران (اقبال،
٩٣) كه به گفتة ابن نديم (ص ٢١٧) خود ابن راوندي بر آن ردي نوشته است.
ابوالحسين خياط مىگويد كه ابن راوندي در اين كتاب بر قرآن تاخته است (ص
٢-٣). گويا نوشتن اين كتاب سبب طرد او از ميان معتزليان شده است (ابن
كثير، ١١/١١٢؛ قس: اقبال، همانجا). بخشهايى از اين كتاب را المؤيد فى الدين
هبةالله شيرازي در المجالس المؤيدية آورده و سپس آن را رد كرده است. كراوس
(نك: ص ٦٩ به بعد) مطالب پراكندة كتاب الزمرد را گردآوري كرده و در ٣ بخش
اساسى (ص به تحليل مطالب آن پرداخته است (قس: گابريئلى، ٣٣ )؛ ١٣. الفرند
يا الفريد (صفدي، ٨/٢٣٣؛ ابن كثير، ١١/١١٢)، در طعن بر پيامبر اسلام (نك:
نيبرگ، ٣٥)؛ ١٤. الدامغ، در رد بر قرآن، بنا بر رأي ابن نديم (ص ٢١٧) ابن
راوندي خود رديهاي بر آن نوشت (قس: فان اس، همانجا). چنين به نظر مىرسد
كه ابوعلى جبائى (ذهبى، سير، ١٤/٥٩) آن را رد كرده است (ابن مرتضى، ١٧٩)؛
١٥. البصيرة (عباسى، ١/٧٦)؛ ١٦. كتابى دربارة توحيد، ابوالحسين خياط مىگويد كه
ابن راوندي از ترس جان آن را براي تظاهر به اسلام نوشته است (ص ١٣؛ نك:
نيبرگ، ٣٦)؛ ١٧. اجتهاد الراي (ابن نديم، ٢١٦-٢١٧؛ براي ردية آن نك: طوسى،
٥٨)؛ ١٨. الزينة (حاجى خليفه، ٢/١٤٢٣)؛ ١٩. المرجان (ابوالعلاءِ معري، ٤٧٦؛ نيز
ردية همين كتاب توسط ابن راوندي، ابن نديم، همانجا)؛ ٢٠. التصفح (قاضى
عبدالجبار، تثبيت، ١/٥١)؛ ٢١. اللفظ و الاصلاح (ابن حزم، ٢٣٤)؛ ٢٢. الخاطر؛ ٢٣.
المعرفة (نك: ٢ EI)؛ ٢٤. التعديل و التجوير (نيبرگ، ٣٤)؛ ٢٥. كتاب ادب الجدل
(ابن نديم، همانجا)، ابوالقاسم بلخى برخى اشتباهات ابن راوندي در اين
كتاب را اصلاح كرده (ابن عساكر، ١٣١) و ابونصر فارابى نيز ردي بر آن نوشته
است (ابن ابى اصيبعه، ٢/١٣٩)؛ ٢٦. الوقف؛ ٢٧. الحجر الاحمر؛ ٢٨. الحجر الاسود؛
٢٩. الاستطاعة؛ ٣٠. الرؤية؛ ٣١. الاحتجاج لهشام بن الحكم؛ ٣٢. الانسان؛ ٣٣.
الخاص و العام؛ ٣٤. الرد على من قال برمى الحركة ببصره؛ ٣٥. الجمل؛ ٣٦.
اثبات الرسل؛ ٣٧. فساد الدار و تحريم المكاسب؛ ٣٨. الرد على من نفى الافعال
و الاعراض؛ ٣٩. المسائل على الهشامية؛ ٤٠. كيفية الاستدلال؛ ٤١. الاعراض؛ ٤٢.
الرد على الزنادقة؛ ٤٣. حكاية قول معمرو احتجاجه فى المعانى؛ ٤٤. النكت و
الجوابات على المنانية؛ ٤٥. كيفية الاجماع و ماهيته؛ ٤٦. اثبات خبر الواحد؛
٤٧؛ الرد على المعتزلة فى الوعيد و المنزلة بين المنزلتين؛ ٤٨. الادراك؛ ٤٩.
حكاية على هشام فى الجسم و الرؤية؛ ٥٠. الاخبار و الرد على من ابطل التواتر
(براي شمارههاي ٢٦ به بعد نك: ابن نديم، ٢١٦-٢١٧).
مآخذ: در پايان مقاله. رضا رضازادة لنگرودي
آراء و عقايد: ابن راوندي از متكلمان و صاحب نظران در اصول عقايد و مذاهب و
اديان در قرن ٣ ق است و از سوي اغلب علماي كلام به كفر و الحاد متهم شده
است و حتى بيشتر نام او را با صفت «ملحد» ذكر كردهاند. او يكى از شخصيتهاي
پيچيده و ناشناختة كلام اسلامى است. نويسندگان ملل و نحل و تاريخ عقايد،
بجز تنى چند انگشت شمار، او را متهم داشتهاند كه عمر خود را صرف دفاع و
طرفداري يا نقض و رد نحلههاي مختلف و رد اصول مسلّمة مسلمانان كرده و دانش
و قلم خود را در خدمت مخالفان اسلام قرار داده است و به خدمت فرقههاي
مختلف درآمده و حتى گاهى عقايد و نوشتههاي خود را نقض كرده است. نام و
موضوع كتابهايى كه به او نسبت دادهاند و در مراحل مختلف از سير فكري او
نوشته شده است، اين مطلب را ظاهراً تأييد مىكند.
نويسندگان جديد كه در تاريخ عقايد اسلامى و ملل و نحل تحقيق كردهاند، در
نماياندن بعضى از عقايد او و در احياي بعضى از اقوال و آثار او كه در كتب
مخالفانش، مانند ابوالحسين خيّاط معتزلى و قاضى عبدالجبّار همدانى و ابن
عقيل و مويّد شيرازي (از دُعات اسماعيليه) پراكنده است، مساعى گرانبهايى
مبذول داشته و از بسياري نكات تاريك پرده برداشتهاند، اما هنوز از چهرة
مبهم و حيات و فعاليت معنوي او تصوير روشنى به دست نيامده و همچنان
شخصيتى مبهم و ناشناخته باقى مانده است، زيرا هر چه از احوال و افكار او در
دست داريم، بجز چند مطلب ناچيز، همه از مخالفان و معاندان اوست و هيچ كتاب
و رسالهاي به صورت مستقل از خود او در دست نداريم. آنچه از وي باقى
مانده، فقط قطعاتى است از كتابهاي الزّمّردة و الدّاغ منقول در كتب دشمنان
او كه نمىتوان اين منقولات را بدون شك و ترديد پذيرفت و آنها را خالى از
تحريف و تغيير دانست.
محمد بن اسحق معروف به ابن نديم در كتاب الفهرست از قول ابوالقاسم كعبى
بلخى (عبدالله بن احمد، د ٣١٧ق/٩٢٩م) در كتاب محاسن خراسان سير معنوي و
فعاليت روحى او را چنين خلاصه مىكند: «سيرت و مذهب او در آغاز خوب بود و
خود مردي بسيار با حيا بود. بعد بنابر علل و اسبابى كه بر او عارض شد و نيز از
آن روي كه دانش او از عقلش بيشتر بود، همة اين صفات را به كنار نهاد.
جماعتى گفتهاند كه او به هنگام مرگ از آنچه از او سرزده بود، توبه كرد و
اظهار ندامت نمود و اقرار كرد كه علت تغيير رفتار او جفاي ياران و طرد او از
مجالس خود بوده است. بيشتر كتابهاي او كفريّات است كه براي ابوعيسى يهودي
اهوازي نوشته است. وي كسى است كه ابن راوندي در خانة او وفات يافت...»
(ص ٢١٦).
از اين گفتة ابوالقاسم بلخى برمىآيد كه او در حيات معنوي خود ٣ مرحله
پيموده است: ١. ابتدا سيرتى پسنديده داشت، يعنى بر راه و روش ابوالقاسم
بلخى و امثال او و به عبارت بهتر از معتزله بود؛ ٢. به علل و اسبابى كه
مذكور افتاد، از معتزله روي برگرداند و اگر خرد او بر دانش فزونى داشت، با هم
مسلكان راه موافقت در پيش مىگرفت؛ ٣. بعد از آنچه كرده بود، پشيمان شد و
گفت جفاي ياران و طرد و نفى ايشان او را بر اين كار وادار كرده بوده است.
اگر پشيمانى وي از رفتار گذشتهاش چنانكه ابوالقاسم كعبى گفته است، درست
باشد، او نمىبايست در خانة ابوعيسى يهودي اهوازي كه به قول كعبى كتب
كفريّات خود را براي او نوشته، منزل گزيند و در آنجا بميرد. پس يا اين سخن
او اتهام و دروغ است و يا حديث توبه و پشيمانى او در آخر عمر نادرست است.
ابوالقاسم بلخى وصف ديگري هم از ابن راوندي كرده است كه در الفهرست
آمده است: «در ميان همتايان او در زمان خودش كسى در علم كلام ماهرتر از او
نبوده است و هيچ كس به دقيق و جليل علم كلام آگاهتر از او نبوده است»
(همانجا). اگر اين گفتة ابوالقاسم بلخى را با گفتة ديگر او كه نقل كرديم،
بسنجيم به اين نتيجه مىرسيم كه ابن راوندي بر اثر تبحّر و حذاقتش در علم
كلام كه نتيجة هوش تند و ذهن جوّال او بوده، نتوانسته است در چهارچوب
عقايد معتزله محصور و محدود بماند و با ايشان در بيشتر عقايدشان درافتاده است
و در نتيجه آنها او را از خود راندهاند.
ابوالحسين خيّاط معتزلى كه دشمن سرسخت ابن راوندي است، در مقدمة كتاب
الانتصار خود مىگويد: «اهل نظر و اصحاب كلام مىدانند كه او نظير و همتاي
معتزله نبوده است. او زمانى از جوانان معتزله و پيرو ايشان بود و به مجالس
ايشان مىرفت و از شيوخ ايشان مطالبى ياد مىگرفت تا آنكه به الحاد گراييد
و منكر خالق خود گرديد و معتزله او را از خود راندند» (ص ١١).
اين گفتار ابوالحسين خياط از روي خشم و تعصّب است. علت اينكه معتزله او را
از خود راندهاند، «الحاد و نفى خالق» نبوده، بلكه مخالفتش با عقايد معتزله
بوده است. خود ابوالحسين در جاي ديگر الانتصار (ص ٧٦-٧٧) از قول ابن راوندي
نقل مىكند كه «بعضى از معتزلة بغداد عبدالله بن جعفر (بن ابى طالب) را
فاسق مىدانند و دربارة حسن بن على(ع) به طعن و قدح سخن مىگويند.
ابوالحسين خياط اين نسبت را تكذيب مىكند و مىگويد: پيش از آنكه معتزله او
را از خود برانند، از خود او شنيدم كه دربارة عبدالله بن جعفر و حسن بن على
همان سخنانى را مىگفت كه خود به معتزله نسبت داده است. يكى از حضار او
را به جهت همين سخنان سرزنش كرد و گفت تو به كسى توهين كردي كه رسول
خدا او را «سيّد شباب اهل الجنّة» خوانده است. اين نخستين دشمنى معتزله با
او بود».
اين سخن ابوالحسين خياط نيز نبايد درست باشد، زيرا در ميان معتزله كسانى
بودهاند كه با اهل بيت ميانة خوبى نداشتهاند و با اينهمه مطرود واقع
نشدهاند (مانند جاحظ)، و دليلى در دست نيست كه معتزله كسى را به جهت
انتقاد از عبدالله بن جعفر و حسن بن على(ع) از خود طرد كنند. طرد كسى از يك
جامعة مذهبى غالباً به جهت مسائل اصولى آن مذهب مىتواند باشد، نه مسائلى
كه از نظر پيروان آن مذهب فرعى و جزئى به شمار مىآيد.
ابوحيان توحيدي در البصائر و الذّخائر از قول «شيخى از اهل ادب» در مجلس
ابوسعيد سيرافى نقل مىكند كه ابن راوندي كسى بود كه «در سخن غلط و اشتباه
نمىكرد، زيرا او سخنوري استاد و صاحب نظري نقّاد بود و اهل بحث و جدل و ماهر
در نظر و شكيبا در بحث بود» (١/٢١٦-٢١٧). دليل قدرت او در بحث و جدل كتابى
است كه مؤلف الفهرست در «ادب الجدل» به او نسبت داده است (ابن نديم،
٢١٧).
پس ابن راوندي در ابتدا از علماي برجستة كلام بوده است و مانند اين طايفه
در بحث و جدال و نظر تخصص و تربيت يافته و در جدل و بحث به درجة والايى
رسيده است. در اين ميان او به ياري همين قدرت در جدال و استدلال و ذهن
جوّال بر بسياري از عقايد همتايان معتزلى خود تاخته و چون آنان توان
مقابله با او را نداشتهاند، او را تحمل نكرده و از خود راندهاند.
مطرود شدن ابن راوندي سبب حرمان و فقر مالى او شده است. ابوحيان توحيدي
در الهوامل و الشّوامل مىگويد: علت خروج ابن راوندي از دين، فقر بوده
است: «حرمان الفاضل و ادراك النّاقص». آنگاه حكايتى نقل مىكند كه هم به
ابوعيسى ورّاق و هم به ابن راوندي نسبت داده شده و آن شكوه و اعتراض
به خداست هنگامى كه غلامى سياه در لباس حرير و با خدم و حشم و «حاشيه و
غاشيه» از دربار خليفه بيرون مىآمده است. در اين شكوه و شكايت نكتهاي
است كه خواه از ابوعيسى ورّاق و خواه از ابن راوندي باشد، مهم است، زيرا
ابوعيسى ورّاق هم مانند ابن راوندي در آغاز معتزلى بوده و بعد دچار تشويش و
اضطراب در ذهن و عقايد خود شده است. اين نكته آن است كه ورّاق يا ابن
راوندي پس از ديدن غلام سياه در آن حشمت و جلال سر به آسمان برداشته و
خداوند را مخاطب ساخته مىگويد: «من ترا به چند زبان توحيد مىگويم و با
اَدّله و حجج مردم را به سوي تو مىخوانم و براي نصرت دين تو هرگونه شاهد
و گواه مىآورم، اما اين چنين لخت و گرسنه ماندهام و اين سياه در اينهمه
ناز و نعمت غوطهور است...» (ص ٢١٢-٢١٣). پس ابوعيسى ورّاق و ابن راوندي هر
دو در آغاز از ياري دهندگان دين الهى بودهاند و بعد بر اثر حرمان و درماندگى
گويا منحرف شدهاند. دو بيت بسيار معروفى كه به ابن راوندي نسبت مىدهند و
در آن او حيرت خدا را از نعمت جاهل و ذلّت عاقل نشان مىدهد و آن را سبب
زنديق شدنِ «عالمِ نِحْرير» مىداند، نيز گواه اين معنى است (همانجا،
حاشيه).
ابوعيسى ورّاق را استاد ابن راوندي دانستهاند (ابن نديم، ٢١٦؛ امين، ٢١٣)،
و ابوالحسين خياط معتزلى مىگويد: او استاد و سلف ابن راوندي است كه الحاد
را به او القاء كرده و او را از «عزّ اعتزال» به «ذلّ الحاد و كفر» افكنده
است و نيز در خطاب به ابن راوندي مىگويد: «تو و برادرت ابوعيسى ورّاق از
معتزله بوديد تا آنكه الحاد شما را فراگرفت و معتزله شما را از خود راندند» (ص
١١٠).
اما از گفتههاي ماتريدي (د ٣٣٣ق/٩٤٥م) در كتاب التوحيد برمىآيد كه ابن
راوندي عقايد ورّاق را دربارة نفى معجزات رد كرده است. ورّاق دربارة معجرات
انبياء گفته بوده است كه مردم نيروهاي خلقت را نيازمودهاند و بر طبايع
اشياء آگاه نيستند، پس ممكن است معجزاتى كه انبياء نشان دادهاند، از امور
طبيعى و از قواي نهانى اشياء باشد و مردم چون به آنها آگاهى نداشتهاند، آن
را معجزه پنداشتهاند. ماتريدي پس از آنكه خود پاسخى به اين اعتراض مىدهد،
مىگويد: ابن راوندي بر اين قول ورّاق اعتراض كرده و گفته است: اگر كسى
ادعا كند كه نيرويى دارد كه ستارگان را جذب مىكند (در متن «يحدّث» بجاي
«يجذب» آمده كه بىمعنى است)، يا اگر دست به دريا بزند، دريا هر چه در
درون خويش دارد، بيرون مىافكند (و يا از اين قبيل محالات ادعا كند)، بايد او
را تكذيب كرد. در صورتى كه كسانى كه معجزات انبياء را ديدهاند، تكذيب
نكردهاند (نقل به معنى، زيرا متن بسيار مغلوط است)، زيرا اگر انبياء اين
معجزات را بر اساس وقوف بر امور طبيعى آورده باشند، به اين معنى است كه
اين معجزات تكذيب نشده است. و اين دليل آن است كه خبرهاي معجزات درست
بوده است، و نيز ورّاق اعتراض كرده بوده است كه چون همة مردم معجزات را
نديدهاند، براي همة مردم برهان نتواند بود. ابن راوندي به گفتة ماتريدي در
مقام معارضه با ورّاق گفته است كه مردم مرگ همة مردم را نديدهاند و با
اينهمه معتقدند كه همة مردم خواهند مرد، يعنى عدم گواهى همة مردم دليل بر
نفى آنچه بعضى از مردم ديدهاند، نمىشود (ص ١٨٦-١٨٧، نقل به معنى).
نيز ماتريدي گفته است كه ابن راوندي در رد سخن ورّاق (در نفى خبر متواتر)
مىگويد كه اگر صحت اخبار متواتر را نپذيريم بايد آنچه از گذشتهها و نقاط دور
و وقايع گذشته به تواتر رسيده است، نيز پذيرفته نشود و مجهول بماند و اگر
آنها را بپذيريم، ناچار بايد اخبار متواتر دربارة انبياء را نيز پذيرفت (ص ١٩٣).
ورّاق باز در نفى خبر متواتر گفته است كه اگر مربوط به گذشته باشد، در آن
احتمال حيله و تبانى مىرود و اگر مربوط به زمانهاي نزديك باشد خبر متواتر
حاصل نمىشود، زيرا كسانى كه واقعهاي را مىبينند عدّة قليلى هستند. ابن
راوندي در پاسخ گفته است كه اين سخن ورّاق ناشى از جهل به محافل (خبر)
است، زيرا چگونگى انتشار اخبار در زمانهاي دور و نزديك يكسان است (ماتريدي،
١٩٦). نيز وراق اجماعات يهود و نصارا را دربارة اديان خودشان درست نمىداند.
ابن راوندي در پاسخ مىگويد كه در اين صورت ورّاق هم (كه مانوي است)
نبايد اجماعات مانويّه را در دين خود درست بداند (همو، ١٩٧).
نيز ورّاق گفته است كه معجزات انبياء فقط از يك يا دو طريق به دست ما
رسيده است و بنابر اين پذيرفتنى نيست. ابن راوندي در پاسخ او گفته است
كه اين بهتان است، زيرا اخبار انبياء و معجزات ايشان را هم ملحدان و هم
موحدّان نسل به نسل به توارث نقل كردهاند، ملحدان براي پيدا كردن نقاط
ضعف و موحدّان براي احقاق حق، و اين در صورتى است كه شرط خبر متواتر كثرت
عدد خبردهندگان باشد، اما اگر شرط قبول تواتر حصول اطمينان خاطر و سكون نفس
باشد، اين شراط دربارة اخبار مربوط به انبيا حاصل است (همو، ١٩٨). با توجه به
پاسخهاي ابن راوندي به ورّاق كه در آنها از اسلام طرفداري كرده است (نك:
همانجا) معلوم مىشود كه تهمت شاگردي و همكاري ابن راوندي با ورّاق درست
نتواند بود. شايد دليل اينكه معتزله هر دو را به يك چوب راندهاند، اين باشد
كه هر دو در آغاز از معتزله بوده و بعد هر دو با اين طايفه به مخالفت
برخاستهاند و هر دو از جامعة اعتزال طرد شده و دچار حرمان و فقر و تنگدستى
شدهاند. علاوه بر اين، چون ورّاق به مانويّت علاقهاي نشان مىداده است،
ابن راوندي را هم به اين عقيده متهم كردهاند.
اما شگفتى در اينجاست كه اين وراق متهم به مانويّت، كتابى با نام كتاب
اقتصاص مذاهب اصحاب الاثنين و الرّد عليهم در ردّ مانويّت نوشته است (ابن
نديم، ٢١٦). او همچنين در رد بر نصارا و مجوس و يهود نيز كتابى تأليف كرده،
اما در ردّ بر اسلام كتابى ننوشته است. از سوي ديگر نمىتوان گفتههاي
ماتريدي را در نقل از وراق دربارة اعتراض به معجزات انبياء ناديده گرفت.
احتمال دارد كه رد يا اعتراض وراق بر معجزات به قصد نفى دلايل معتزله در
اين باب بوده باشد، و ابن راوندي هم كه در آن زمان از معتزله بوده، به
اين اعتراضات پاسخ داده است. اما به هر حال همكاري او با وراق و پيرويش
از او در اعتقادات به دليل پاسخهايش به وراق، مورد تأييد نتواند بود.
متهم ساختن مخالفان به الحاد و زندقه، چه در ميان معتزله و چه در ميان
فرق ديگر اسلامى، امري شايع بوده است و نبايد آن را پيوستن صحيح دانست.
قاضى عبدالجبار همدانى شيعه را به الحاد متهم كرده و گفته است: «الاصل
فيهم الالحاد ولكنّهم تستّروا بهدا المذهب»، يعنى اصل در ميان شيعه الحاد
است و لكن آنها اين مذهب را براي خود پردة استتار قرار دادهاند (سيد مرتضى،
٣).
همچنين سيد مرتضى مىگويد كه «ابن راوندي در تأليف كتابهايى كه سبب توبيخ
و مؤاخذة او شده است، قصد معارضه و مبارزهطلبى با معتزله را داشته است و در
اين راه از آنان پيشى گرفته است و اگر معتزله از دشمنى با او خودداري
مىكردند، او كتابهايى در فضايح معتزله نمىنوشت و عيوب آنان را آشكار
نمىساخت (همانجا) ولى آنان با او بدرفتاري كردند و دانش او را ناقص شمردند و
اين كار ابن راوندي را بر آن داشت كه كتابهاي مذكور را تأليف كند تا
ناتوانى ايشان را در نقض و رد خود آشكار سازد. با اين حال او خود در ظاهر از
اين كتابها بيزاري مىجست و آنها را به ديگران نسبت مىداد. شكى نيست كه
وي در تأليف اين كتابها بر راه خطا رفته است، خواه به مطالب آن اعتقاد
داشته باشد، خواه نداشته باشد» (همو، ١٣).
پس از آن سيد مرتضى مىگويد: «ابن راوندي در تأليف اين كتابها همان راهى
را پيموده است كه جاحظ در تأليفات خود پيموده است، و اگر كسى كتابهاي جاحظ
مانند عثمانيّه و مروانيّه و عباسيّة و اماميّة و رافضه و زيديّه را به يك جا
جمع كند از تضاد و اختلاف ميان مطالب آن به شك بزرگ و الحاد شديد و قلت
تفكر مؤلف پى خواهد برد. كسى نمىتواند بگويد كه جاحظ به مطالب اين كتابهاي
گوناگون اعتقاد نداشته است و فقط عقايد و استدلالهاي ايشان را نقل كرده است
و بر ناقل و حكايت كننده جرمى نيست، زيرا اگر طرفداران جاحظ در مقام اعتذار
از او چنين گويند بايد دربارة ابن راوندي نيز چنين گويند، زيرا ابن راوندي
هم در اين كتابها نگفته است كه به اين مذاهبى كه سخنان آنها را نقل
مىكنم اعتقاد دارم و آن را درست مىدانم، بلكه مىگويد: «دهريّه چنين
مىگويند و براهمه چنين مىگويند و اثبات كنندگان رسل و انبياء چنين
مىگويند. اگر آنجا كه جاحظ صحابه و ائمه را سبّ كرده است و به گمراهى و
خروج ايشان از دين گواهى داده است، قولش مبنى بر نقل و حكايت باشد و جاحظ
از عواقب آن بري دانسته شود، دربارة ابن راوندي نيز بايد چنين گفت»
(همانجا).
اين سخن سيد مرتضى بسيار مهم است، زيرا معلوم مىشود كه ابن راوندي در
كتابهايى نظير الدامغ و نَعْت الحكمة و التّاج و الزمرّدة كه بر ضد قرآن و
نبوت است، از قول خودش سخن نگفته است و تنها اقوال آنان را نقل كرده
است، و اين عمل اگر چه از نظر مسلمانان كاري خطاست، اما از بار گناه و
تشنيع و توبيخ ابن راوندي مىكاهد. چون ما هيچ يك از كتابهاي ابن راوندي
را در دست نداريم، بايد بر سخن سيدمرتضى كه به هر حال دانشمند موثّقى است،
اعتماد كنيم.
مطلبى كه يكى از دعات اسماعيلى در رد كتاب الزّمرّدة ابن راوندي نوشته،
مؤيد گفتة سيد مرتضى است. اين مطلب را المؤيّد فىالدين داعى الدعاة شيرازي
در المجالس المؤيّدية نقل كرده است. اگر چه ظاهراً آن داعى اسماعيلى، بنابر
تحقيق پاول كراوس، خودِ داعى الدّعاة بوده است (ص ١٥٨). داعى الدّعاة از
قول داعى اسماعيلى كه بر كتاب الزّمرّدة رد نوشته است مىگويد: «به دست ما
رسالهاي رسيد كه آن را ابن راوندي پرداخته و نامش را الزّمرّد نهاده است.
اين كتاب كه او آن را به براهمه نسبت داده، در ردّ نبوت است. در اين
كتاب هم دلايل معتقدان به رسالت و هم دلايل نافيان نبوت آورده شده
است. در اينجا از ذكر اقوال معتقدان به نبوت بىنيازيم و آنچه بر ما واجب
است نقل گفتههاي نافيان نبوت و پاسخ گفتن به آنهاست» (همو، ٨٠).
بنابراين سخن كه ابن راوندي در كتاب الزّمرّدة نيز و ردّ نبوت را بر براهمه
منسوب ساخته، پاول كراوس گفته است كه براهمه به عنوان منكران نبوت
ساخته و پرداختة خود ابن راوندي است و پس از تأليف اين كتاب است كه
براهمه در عالم اسلام به منكران نبوت معروف شدهاند (همو، ١٣٦ به بعد).
علاوه بر رد داعى اسماعيلى مذكور، ابوعلى جبّائى معتزلى مشهور نيز كتابى در
نقض الزّمرّدة نوشته است كه قاضى عبدالجبار همدانى در كتاب المغنى (١٥/١٢٧)
به آن اشاره كرده است. قاضى عبدالجبار در اين كتاب فصل مفصلى در بيان
شبهات براهمه و پاسخ بدانها آورده است كه قطعاً شبهات براهمه را از كتاب
الزمرّدة اقتباس كرده است (١٥/١٠٩ به بعد). اين قسمت مهم از كتاب الزمردة
در دست پاول كراوس نبوده است تا از آن استفاده كند و عبدالامير الاعسم هم
آن را در كتاب بسيار مفيد خود، تاريخ ابن الريوندي الملحد نياورده است، اما
مطالب و منقولات ديگري از كتاب الفريد و كتاب الدامغ ابن راوندي در جزء ١٦
المغنى آمده است (قاضى عبدالجبار، «المغنى فى...»، ٢/٤٢٣-٤٤٣).
قاضى عبدالجبّار از قول ابوعيسى ورّاق و ابن راوندي شبههاي دربارة معجزات
نقل مىكند ( المغنى، ١٦/٤١١) كه ماتريدي آن را فقط به ابوعيسى ورّاق نسبت
داده است و جواب آن را از ابن راوندي نقل كرده است (ص ١٨٧) و اين شبهه
همان است كه ما نقل كرديم و حاصلش اين است كه چون مردم انواع حيل و
نيز طبايع اجسام را نمىشناسند، كاري را كه انبياء كردهاند، معجزه
مىپندارند، يعنى معجزات انبياء امري خارج از طبيعت اشياء نيست و بنابر اين
دليل نبوت ايشان نمىشود (همانجا).
نكتة بسيار مهم در اينجا اين است كه قاضى عبدالجبّار اين شبهه را به ورّاق
و ابن راوندي نسبت داده است، اما ماتريدي گفته است كه ابن راوندي اين
شبهه و نظاير آن را دفع كرده است. اين تناقض را چگونه بايد حل كرد؟ پاسخ
اين است كه حق با ماتريدي است، زيرا او در قرن ٤ ق مىزيسته و كتابهاي
راوندي را ديده است، ولى قاضى عبدالجبار گفتار ابن راوندي را مستقيماً از
كتب او نقل نمىكند، بلكه مآخذ او ردود و نقضهايى است كه مخالفانش مانند
ابوعلى جُبّائى يا ابوهاشم جُبّائى نوشتهاند و به همين جهت در نقل شبهة
مذكور گفته است: «وقد حُكِىَ عن ابى عيسى الورّاق و ابن الراوندي» (
المغنى، ١٦/٤١١).
از اينجا ما به نتيجة ديگري مىرسيم و آن اينكه معتزله به جهت خشم شديد
خود از ابن راوندي، دربارة او بيطرفى و امانت را رها كرده و خواستهاند
مخالفى چون او را ملحد بنمايانند. اما ماتريدي كه از معتزله نبوده و تعصبى
نداشته چنين كاري نكرده است. سيد مرتضى عالم شيعى نيز كه مخالف قاضى
عبدالجبار و معتزله بوده، او را ملحد نخوانده است. از اين روي آنچه قاضى
عبدالجبار و متأخران از كتاب الدامغ ابن راوندي نقل كردهاند، در معرض شك و
ترديد قرار مىگيرد و به نظر مىرسد كه مطالب كتاب الدامغ مانند كتاب الزمردة
از اعتقادات خود ابن راوندي نبوده، بلكه نقل عقايد مخالفان نبوت و معجزات
بوده است.
ديگر مطلب مهم شايان توجه اين است كه سيد مرتضى در شافى گفته است كه
ميان ابوعيسى ورّاق و ابن راوندي عداوت و دشمنى بوده است و اين درست
مخالف آن چيزي است كه معتزله از رابطة استاد و شاگردي ميان آن دو
گفتهاند. سيد مرتضى مىگويد: ابن راوندي بدين سبب ابوعيسى را به «تثنيه»
(يعنى مانويت) متهم كرده است كه وي در كتاب مقالات دربارة عقايد ثنويه
تأكيد كرده و در ذكر شبهة ايشان راه اطناب پيموده است. اگر اين اندازه،
دليل اعتقاد باشد، بايد دربارة جاحظ نيز چنين بگوييد، زيرا او نيز در بيان
مقالات (عقايد) مبطلين تأكيد كرده، و آنها را منقّح و مهذّب ساخته است (ص
١٣).
با توجه به مطالبى كه مذكور شد، معلوم مىشود كه به دست دادن چهرة واقعى
از شخصيت كسى مانند ابن راوندي تا چه اندازه مشكل است و تعصبات و خصومات
اهل كلام چگونه حقايق را پنهان و مستور كرده است.
در اينجا رفتار اشعري جالب توجه است. ابوالحسن على بن اسماعيل اشعري (د
٣٢٤ق/٩٣٦م) عقايد ابن راوندي را در كتاب مقالات الاسلاميين به روش معمولى
خود با بيطرفى و بدون اظهار نظر نقل كرده است و ما بعضى از آنها را كه مربوط
به دوران اعتزال اوست، ذكر خواهيم كرد. ابن راوندي در اين كتاب فقط يك جا
«لعين» خوانده شده است (ص ٥٧٢) و اين از روش اشعري مستبعد است، زيرا
اشعري در اين كتاب زبان به ناسزا و دشنام نيالوده است و به همين دليل
ممكن است كه كلمة «لعين» از اضافات ناسخان و كاتبان متعصّب باشد. اشعري در
اين موضع از ابن راوندي نقل مىكند كه بعضى از مدعيّان توحيد مىگفتند كه
توحيد خدا وقتى درست است كه او را توانا بر جمع اضداد و متناقضات بدانند،
مانند جمع ميان مرگ و زندگى، حركت و سكون، يا قرار دادن جهان در تخممرغ
بىآنكه تخممرغ بزرگ و يا جهان كوچك شود و يا حادث را قديم و قديم را
حادث گرداند. اشعري پس از نقل اين سخن مىگويد: «چنين ادعايى از هيچ يك
از اهل توحيد شنيده نشده است و ابن لعين (ابن راوندي) اين سخن را به
ايشان نسبت داده است تا جاهلان و بىدانشان به آن اعتقاد پيدا كنند».
اين قسمت اخير نبايد از اشعري باشد، زيرا علاوه بر آنكه سبّ و دشنام شيوة
اشعري نيست، خود مطلب نيز منطقى نيست، زيرا ابن راوندي از اينكه مردم
عوام و جهّال معتقد شوند كه خداوند قادر به جمع ميان اضداد است چه
فايدهاي مىتوانست برگيرد تا اين سخن را جعل كند؟
علاوه بر اين، مسأله تعلق قدرت خداوند به محال و جمع ميان اضداد از مباحث
كلامى است. خود اشعري در كتاب مقالات الاسلاميين از قول ابوالحسين و
ابوالهذيل مىگويد: «و وصفا ربّهما بالقدرة على ان يجمع بين القطن و النّار و
لايقع احراق»، يعنى اين دو تن خدا را وصف كردهاند به اينكه مىتواند پنبه
را در كنار آتش نهد و نسوزد (ص ٥٦٩) كه اين خود همان جمع ميان اضداد است.
نيز از قول صالح و ابوالحسين آورده است كه خداوند مىتواند ميان علم و
قدرت و مرگ جمع كند، و چنانكه معلوم است علم و قدرت ضدمرگ است (همانجا).
در احاديث اماميّه نيز آمده است كه از يكى از ائمّه پرسيدند: آيا خداوند
مىتواند جهان را در تخممرغى بگنجاند، چنانكه جهان كوچك نشود و تخممرغ
بزرگ نشود؟ آن حضرت در جواب گفته است: اين مانند آن است كه صورت كوههاي
بزرگ در چشم تو مىافتد و توجهان را با چشم مىبينى بىآنكه چشم تو بزرگ
شود يا كوهها و عالم كوچك شوند (ابن بابويه، ١٢٢). بنابراين چنانكه اشاره شد
اين قسمت نبايد از اشعري باشد و به كتاب او الحاق شده است.
ابن عساكر مىنويسد كه اشعري كتابى در نقض بر ابن راوندي در ابطال تواتر و
در رد آنچه طاعنان بر تواتر گفتهاند نوشتها ست (ص ١٣٥). اين كتاب اشعري
اگر انتساب آن درست باشد، ماية تعجب است، زيرا چنانكه از ماتريدي نقل شد،
ابن راوندي عقايد ورّاق را در ردّ تواتر پاسخ گفته است، پس چگونه مىتواند
منكر تواتر باشد؟ ابن نديم در الفهرست كتابى از ابن راوندي به نام كتاب
الاخبار و الرد على من ابطل التواتر ذكر مىكند و ظاهراً منقولات ماتريدي از
ابن راوندي دربارة تواتر مبنى بر همين كتاب است. اگر ابن راوندي كتاب
ديگري دربارة ابطال تواتر نوشته بود، ابن نديم آن را نقل مىكرد.
از جملة عقايد ابن راوندي بدان گونه كه اشعري در مقالات (ص ١٦٠) گفته
است، اين است كه هر موجودي شىء است و هر شيئى موجود است، يعنى به آنچه
موجود نيست نبايد شىء گفت. شىء وقتى شىء است كه موجود باشد و اشياء يعنى
موجودات. دربارة اسماء اشياء نيز چنين مىگفت، يعنى اسم خبر از شىء موجود
است و چيزي كه موجود نيست، اسم ندارد - اين يك بحث منطقى دقيق است كه
تحقيق در آن مجال ديگري مىخواهد.
اين مسأله خود به علم خدا مربوط مىشود و توليد اشكال مىكند، زيرا اگر شىء
فقط به موجود گفته شود، بايد خداوند به آنچه هنوز موجود نشده است و شىء
نيست، علم نداشته باشد. ابن راوندي در حل اين اشكال گفته است كه علم
خداوند به اشياء به معنى آن است كه اشياء (يا موجودات) خواهند شد و وجود
پيدا خواهند كرد و همين طور قدرت خداوند به اشياء به اين معنى است كه
خداوند بر آن اشياء قادر خواهد شد و ارادة خداوند به اشياء به آن معنى است
كه خداوند آنها را اراده خواهد كرد (اشعري، ١٥٩-١٦٠) و اين قول ابن راوندي
منجر به آن مىشود كه خداوند تا شيئى يعنى موجودي هستى نبايد، به آن علم
ندارد. ابن نديم (ص ٢١٧) كتابى به ابن راوندي نسبت مىدهد به نام كتاب
لاشىء الاموجود كه ظاهراً در آن از مطلبى كه به آن اشاره كرديم، سخن
گفته است.
ابن راوندي براي «كفر و ايمان» به يك معنى شرعى و به اصطلاح به حقيقت
شرعيّه قائل نيست و مىگويد ايمان و كفر همان است كه در لغت معنى مىشود.
ايمان يعنى تصديق و كفر يعنى انكار. نتيجة عملى اين بحث آن است كه در
جايى كه انكار صريح نباشد، كفر صادق نيست و صاحب آن را نمىتوان كافر
خواند، مثلاً تكفير فلاسفه به جهت اعتقاد به قدمت عالم جايز نيست. حتى به
قول ابن راوندي سجده به آفتاب كفر نيست، زيرا در آن انكار صريح نيست، اما
مىتواند نشانة كفر باشد، چه خداوند فرموده است كه كسى جز كفار به آفتار
سجده نمىكند (اشعري، ١٤٠، ١٤١).
ابن راوندي معتقد بود: اشيائى كه مورد علاقة طبيعى انسان است، حاجب به آن
ندارد كه خداوند در آدمى محرك و داعى (و به قول قدماء «خاطر») براي فعل آن
بيافريند، اما اگر از اموري باشد كه طبيعت انسان از آنها اكراه دارد (مانند
روزه گرفتن و زكات دادن)، بايد خداوند «خاطر» يا يك امر نفسانى در انسان
بيافريند تا داعى و محرك براي اتيان آن عمل شود. ظاهراً مقصود ابن راوندي
آن است كه صرف امر و نهى كافى نيست تا انسان را به كاري برانگيزد و يا از
آن برحذر دارد، بلكه در درون نفس انسان هم بايد داعى و محركى بر آن به
وجود آيد و البته اين محرك و دافع يا خاطر غير از ثواب و عقاب است.
بحث دربارة عقايد ابن راوندي (در زمان اعتقاد او به اعتزال) مجال وسيعتري
مىخواهد و نيز بحث در عقايد او دربارة امامت و اينكه آيا وي گرايشى به تشيع
داشته است يا نه، و همچنين بحث در عقايد او در زمانى كه به جهت فقر و فاقة
شديد براي فرق ديگر كتابهايى از قول آنها نوشته است، محتاج رسالها مستقلى
است و اشارات كوتاهى كه در اين مقاله شد، شايد بتواند خوانندگان را به خطوط
اساسى تفكر او در ادوار مختلف حيات فكريش راهنمايى كند.
مآخذ: ابن ابى اصيبعه، احمد، عيون الانباء، به كوشش ماكس مولر، قاهره،
١٢٩٩ق/ ١٨٨٢م؛ ابن ايبك، احمد، المستفاد من ذيل تاريخ بغداد، به كوشش قيصر
ابوفرح، بيروت، ١٣٩١ق/١٩٧١م؛ ابن بابويه، محمد، التوحيد، تهران، ١٣٨٧ق؛
ابن تغري بردي، النجوم؛ ابن جوزي، عبدالرحمان، المنتظم، حيدرآباد دكن،
١٣٥٧ق؛ ابن حزم، على، طوق الحمامة، به كوشش صلاحالدين قاسمى، تونس،
١٩٨٥م؛ ابن خلكان، وفيات؛ ابن راوندي، احمد، فضيحة المعتزلة، به كوشش
عبدالاميراعسم، بيروت، ١٩٧٥-١٩٧٧م؛ ابن شحنه، محمد، «روضة المناظر فى اخبار
الاوائل و الاواخر»، در حاشية الكامل ابن اثير، قاهره، ١٣٠١ق؛ ابن شهر آشوب،
محمد، معالم العلماء، به كوشش محمد كاظم الكتبى، نجف، ١٣٨٠ق/١٩٦١م؛ ابن
عساكر، على، تبيين كذب المفتري، دمشق، ١٣٤٧ق؛ ابن عماد، عبدالحى، شذرات
الذهب، قاهره، ١٣٥٠ق؛ ابن كثير، البداية؛ ابن مرتضى، احمد، المنية و الامل
فى شرح الملل و النحل، به كوشش محمدجواد مشكور، بيروت، ١٣٩٩ق/١٩٧٩م؛ ابن
نديم، الفهرست؛ ابن وردي، زين الدين عمر، تتمة المختصر، به كوشش احمد رفعت
بدراوي، بيروت، ١٩٧٠م؛ ابوالحسين خياط، عبدالرحيم، الانتصار و الرد على ابن
الروندي الملحد، به كوشش هنريك ساموئل نيبرگ، قاهره، ١٩٢٥م؛ ابو حيّان
توحيدي، على، البصائر و الذخائر، به كوشش احمد امين و احمد صقر، قاهره،
١٣٧٣ق/١٩٥٣م؛ همو، الهوامل و الشوامل، به كوشش احمد امين و احمد صقر،
قاهره، ١٣٧٠ق/١٩٥٢م؛ ابوالعلاء معري، احمد، رسالة الغفران، به كوشش عائشه
عبدالرحمان، قاهره، ١٣٨٨ق/١٩٦٩م؛ ابوالفدا، المختصر فى اخبار البشر، بيروت،
١٩٥٩م؛ اشعري، على، مقالات الاسلاميين، به كوشش هلموت ريتر،
ويسبادن،١٤٠٠ق؛ اعسم، عبدالامير، «الشعر المنسوب الى ابن الريوندي»، ابن
الريوندي فى المراجع العربية الحديثة، بيروت، ١٣٩٨ق/١٩٧٨م؛ اقبال، عباس،
خاندان نوبختى، تهران، ١٣٥٧ش؛ امين، احمد و احمد صقر، حاشيه بر الهوامل و
الشوامل (نك: ابوحيان در همين مآخذ)؛ حاجى خليفه، كشف؛ حمدالله مستوفى،
تاريخ گزيده، به كوشش عبدالحسين نوائى، تهران، ١٣٦٢ش؛ ذهبى، محمد، دول
الاسلام، بيروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ همو، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب
الارنؤوط و اكرم البوشى، بيروت، ١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛ سيد مرتضى، على، الشافى،
تهران، ١٣٠١ق؛ صفدي، خليل، الوافى بالوفيات، به كوشش محمد يوسف نجم،
بيروت، ١٣٩١ق/ ١٩٧١م؛ طوسى، محمد، الفهرست، به كوشش محمود راميار، مشهد،
١٣٥١ش؛ عباسى، عبدالرحيم، معاهد التنصيص، بولاق، ١٢٧٤ق؛ قاضى عبدالجبار بن
احمد، تثبيت دلائل النبوة، به كوشش عبدالكريم عثمان، بيروت، ١٩٦٦م؛ همو،
المغنى، ج ١٥، به كوشش محمود خضري و ديگران، قاهره، ١٣٨٥ق/١٩٦٥م، ج ١٦،
به كوشش امين خولى، ١٣٨٠ق/١٩٦٠م؛ همو، «المغنى فى...»، ابن الريوندي فى
المراجع...، به كوشش عبدالامير الاعسم، بيروت، ١٣٩٩ق/١٩٧٩م؛ كراوس، پاول،
من تاريخ الالحاد فى الاسلام، ترجمة عبدالرحمان بدوي، قاهره، ١٩٤٥م؛
ماتريدي، محمد، كتاب التوحيد، به كوشش فتحالله خليف، بيروت، ١٩٧٠م؛
مسعودي، على، مروج الذهب، به كوشش باربيه دومينار، پاريس، ١٨٧٣م؛ مقدسى،
مطهر، البدء و التأريخ، به كوشش كلمان هوآر، پاريس، ١٩١٦م؛ نيبرگ، مقدمه بر
الانتصار (نك: ابوالحسين خياط در همين مآخذ)؛ يافعى، عبدالله، مرآة الجنان،
حيدرآباد دكن، ١٣٣٧- ١٣٣٩ق؛ نيز:
Al - A'asam, A.A., Preface of Kitab Fa d ihat al - Mu'tazilah, (vide Ibn ar -
Riwandi); EI ٢ ; Gabrieli, Francesco, X La zandaqa, au I er siecle abbasside n ,
L'elaboration de l'Islam, Paris, ١٩٦١ Guidi, Michelangelo, La Lotta tra l'Islam
e il Mancheismo, Roma, ١٩٢٧; Ibn ar - Riwqndi, A., Kitab Fa d ihat al -
Mu'tazilah, ed. Abdul - Amir Al - A q asam, Beirut/Paris, ١٩٧٥-١٩٧٧; Kraus,
Paul, X Beitr L ge zur islamischen Ketzergeschichte n , RSO , Roma , ١٩٣٤ ;
Nyberg , H . S . , X Amribn q Ubaid et Ibn al - Rawendi deux r E prouv E s n ,
Classicisme et d E clin culrurel dans l'histoire de l'Islam, Paris, ١٩٥٧; Van
Ess, Josef, Die Erkenntnislehre des q Adudaddin al - Ic o , Wiesbaden, ١٩٦٦.
عباس زرياب (رب) ٢٢/٦/٧٧
ن * ٢ * (رب) ٣٠/٦/٧٧