دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٠٢٤
| ابن جبيرول جلد: ٣ شماره مقاله:١٠٢٤ |
اِبْنِ جُبيرول، ابوايوب سليمان بن يحيى بن جبيرول (ح ٤١١-٤٥٠ق/١٠٢٠-
١٠٥٨م)، شاعر و فيلسوف يهودي اندلس.
زندگى و سرگذشت: نام اصلى (عبري) وي شلوموبين يهودا و نام عربى وي
احتمالاً جبير بوده، كه سپس پسوند لاتينى نشانة تصغير، «اول» بر آن افزوده
شده است. او در سدههاي ميانه به سولومون بن جبيرول يا ابن جبيرول، يا
اويسيرون يا اون سبرول١ معروف بوده است ( ٢ EI). از زندگى و سرگذشت وي
آگاهى اندكى در دست است. در اين ميان تنها مىتوان از دو منبع عمده نام
برد كه در آنها آگاهى كم و بيش دقيقى دربارة زندگانى وي به دست مىآيد:
نخست مطالبى است كه شاعر و منتقد ادبى و متفلسف يهودي موسس بن ياكوب بن
عزرا (موسى بن يعقوب بن عزرا) كه در عربى ملقب به ابن هارون (د
٥٣٠ق/١١٣٥م) نيز بوده است. دربارة ابن جبيرول، در كتاب خود كه آن را به
عربى با عنوان كتاب المحاضرة و المذاكرة نوشته بوده و سپس از ميان رفته،
ولى ترجمة عبري آن باقى مانده، آورده است (نك: مونك، ٥١٥-٥١٧ ٢٦٢-٢٦٤,
.(١٥٥, وي در اين شرح حال مختصر، ابن جبيرول را شاعري جوان و عبري زبان،
چيرهدست و پرشور و با تعابيري بسيار ستايش آميز ياد مىكند. منبع دوم، آگاهى
مختصري است كه ابن صاعد اندلسى دربارة ابن جبيرول آورده و سال درگذشت وي
را ثبت كرده و از او به عنوان ابن جبير نام برده است (ص ٢٠٥). بنابر آنچه
كه از منابع در دست مىتوان يافت، ابن جبيرول در مالقه (مالاگا) زاده شد،
سپس در سرقسطه (ساراگوسا) پرورش يافت، از آنجا به بلنسيه (والنسيا) رفت و
سرانجام در همانجا درگذشت. فيلسوف و مورخ يهودي آبراهام بن داوود (ح ٥٠٤
-٥٧٤ق/١١١٠-١١٨٠م) مىگويد كه ابن جبيرول در ٤٦٢ق مرده است، اما اين
تاريخ در مقايسه با تاريخ وفاتى كه ابن صاعد ياد كرده، نمىتواند معتبر
باشد؛ زيرا ابن صاعد معاصر با ابن جبيرول بوده و درست در ٤٦٢ق درگذشته و
بنابر اين آگاهى درستتري از سال مرگ فيلسوف معاصر خود داشته است.
زندگانى ابن جبيرول همزمان با يكى از درخشانترين و نيز پرآشوبترين
دورانهاي فرمانروايى مسلمانان در اندلس بوده است. سالهاي پايانى زندگانى
وي، همزمان با حكومت عبدالعزيز بن عبدالرحمان، ملقب به المنصور (د
٤٥٢ق/١٠٦٠م) بود و در مدت حكومت وي، بلنسيه از صلح و آرامش و شكوفايى
زندگى اجتماعى، اقتصادي و فرهنگى برخوردار بوده است.
آثار: ابن جبيرول شاعري توانا و شوريده و نيز فيلسوفى برجسته به شمار
مىرود. از آثار شعري وي حدود ٤٠٠ قطعه، با مضامين گوناگون، كه پرتو ايمان و
احساسات ژرف عرفانى بر آنها تابيده، بر جاي مانده است، كه مشهورترين آنها
مجموعهاي است با عنوان عبري كتر ملخوت (تاج شاهانه). از ميان آثار فلسفى
منسوب به وي، تنها دو اثر باقى مانده، كه اصالت آنها مسلم است: يكى كتاب
اصلاح الاخلاق، كه اصل آن به عربى نوشته شده و متن آن اكنون در دست
است (نك: مآخذ همين مقاله)، و ديگري مشهورترين و مهمترين كتاب فلسفى وي
با عنوان ينبوع الحياة١ (چشمة زندگى)، كه اصل آن را نيز به عربى نوشته
بوده و سپس از ميان رفته است. اين كتاب در سدة ٦ق/١٢م به لاتين ترجمه
شده كه هم اكنون در دست است. اثر ديگر منسوب به وي، كه آن هم در اصل
به عربى بوده، كتابى است كه احتمالاً مختار اللا¸لى عنوان داشته و ترجمة
عبري آن با عنوان مبحر پنينيم٢ بر جاي مانده و اكنون در دسترس است، اما
اصالت انتساب آن به ابن جبيرول به هيچ روي مسلم نيست. ينبوع الحياة در
سدههاي ميانه، با عنوان لاتينى فونس ويتاي٣، در ميان فيلسوفان و
انديشمندان مشهور بوده است. ترجمة كامل لاتينى اين كتاب در سدة ١٢م، از
سوي مسيحيان به انجام رسيد، نه از سوي يهوديان؛ زيرا آنان در اين اثر
اشارهاي به منابع دينى خود، يعنى تورات، تلمود و مانند آنها نمىيافتند.
مشوق اين ترجمه، دون ريموند، اسقف اعظم طليطله (تولدو) در نيمة سدة ١٢م
بود. ترجمة لاتينى ينبوع الحياة، بر عكس ترجمة خلاصههايى از آن به عبري،
كه بدان اشاره خواهد شد، در ميان محافل كليسايى - فلسفى سدههاي ميانه، از
استقبال قابل ملاحظهاي برخوردار شد، و موافقان و نيز مخالفان سرسختى يافت.
محافل مسيحى در سدههاي ميانه، ابن جبيرول را به عنوان يك فيلسوف عرب
مسلمان يا مسيحى مىشناختند. تقريباً يك قرن پس از ترجمة كامل لاتينى اين
كتاب، متفلسف و مترجم يهودي به نام ابن فالاكرا يا پالكوئرا٤ گزيدههايى از
ينبوع الحياة را از اصل عربى آن به عبري، يا عنوان ليكوتى سفر حييم ترجمه
كرد. اين گزيدهها را مونك، كه نخستين بار شخصيت و نام اصلى اين فيلسوف را
كشف و معرفى كرده بود، به فرانسه برگردانيد و با شرح و توضيحات بسيار مفيدي
منتشر ساخت (نك: مونك، ١٥٢-٣٠٦ .(٥-١٤٨,
از سوي ديگر، چنانكه خود ابن جبيرول، در ينبوع الحياة مىگويد، كتاب ديگري
دربارة ارادة (الهى) نوشته بوده است، كه به تصريح خود وي، بايد پس از اين
كتاب مطالعه شود (ص .(٣١٥ با توجه به عنوان لاتين كتاب٥، به احتمال قوي
عنوان اصل عربى آن ينبوع الجود و علة الوجود بوده است.
مآخذ مهم فلسفى ابن جبيرول: ينبوع الحياة نخستين اثر مهم فلسفى است، كه
در اسپانياي زير فرمانروايى مسلمانان، پديد آمده بود، ترجمة نوشتههاي
فيلسوفان بزرگ مسلمان، مانند فارابى و ابن سينا (ه م م)، هنوز در آن زمان،
چنانكه بايد به اندلس و همچنين به اروپاي مسيحى راه نيافته بود. ابن
جبيرول تقريباً معاصر ابن سينا (د ٤٢٨ق/١٠٣٧م) بوده است. در آغاز بايد بر
اين نكته تأكيد شود كه ابن جبيرول يك انديشمند يهودي و مؤمن به دين خود
بوده است، اما چنانكه خواهيم ديد، بيش از همه زير تأثير جهانبينى گرايشهاي
فلسفى نوافلاطونى قرار داشته و اينها عوامل تعيين كننده در تكوين و شكل
بخشيدن به نظام تفكر فلسفى وي به شمار مىروند. بر اين عوامل بايد تأثير
عناصر عرفانى تفكر افلاطون، فيلون (ح ٢٠-٥٠م) فيلسوف يهودي اسكندرانى، و
منبر مهم عرفانى يهودي سفربزيره (كتاب آفرينش)، كه آميختهاي از برخى
نظريات نوافلاطونى و توحيد يهودي است، افزوده شود. البته اين بدان معنا
نيست كه كه عناصر و انگيزههاي مهم و عمدهاي از فلسفة ارسطو و تفكر مشّائى
را در نظام فلسفى وي، بتوان ناديده انگاشت، بلكه بر عكس، ابن عناصر و
انگيزهها، در روش و حتى محتواي تفلسف و به ويژه در جهانشناسى ابن جبيرول
سهم تعيين كننده داشتهاند. اما اكنون با اطمينان مىتوان گفت، كه منابع و
انگيزههاي اصلى بينش فلسفى وي را نوشتههاي اصيل، منحول يا مجعول مكتب
نوافلاطونيان و نيز عقايد و آراي مجعول و منسوب به فيلسوفان يونان باستان
تشكيل مىداده است، كه از پيش در حوزة شرقى فرهنگ اسلامى، از منابع
گوناگون يونانى به عربى ترجمه شده و انتشار يافته بودند.
در اينجا اشاره به اين نكته شايسته است كه بنابر يافتة نويسندة اين مقاله،
ابن جبيرول، اصل عنوان كتاب عمدة فلسفى خود را، به احتمال نزديك به يقين
در منبعى يافته بوده است كه از پيش، در نوشتهاي كه در آن زمان نزد
همگان اثري از فارابى به شمار مىرفته، يافت مىشده است. اين نوشته رسالة
فى العلم الالهى نام دارد، و در آنجا دربارة باري تعالى گفته مىشود: «ذلك
انّه ينبوع الحياة و العقل و الجوهر و الهويّة»؛ و حال آنكه اين نوشته در
واقع ترجمة عربى آزاد گزيدههايى از كتاب پنجم از «انئادها١» (يا تساعات،
يعنى كتابهاي نهگانه) پلوتينوس٢ (فلوطين، د ٢٧٠م)، بزرگترين بنيانگذار
فلسفة نوافلاطونى است (بدوي، افلوطين عندالعرب، ١٨٢). البته دربارة يكايك
مآخذ و منابعى كه ابن جبيرول مىتوانسته است مواد لازم را براي شكل
بخشيدن به تفكر فلسفى نوافلاطونى - مشائى خود در آنها بيابد، - اكنون با
شواهد اندك و ناقص تاريخى كه در اختيار داريم - نمىتوان به نحوي قاطع
داوري كرد، اما با در نظر گرفتن اين نكته كه ابن جبيرول فقط بر دو زبان
عبري و عربى مسلط بوده است، مىتوان به يقين گفت، كه وي همة آموزشها و
مطالعات خود را به وسيلة اين دو زبان، و به ويژه از راه زبان عربى، كسب
كرده بوده است؛ زيرا در آن مرحلة تاريخى، يعنى سدة ٥ق/١١م، عربى مهمترين
زبانى به شمار مىرفته است، كه بخش بسيار مهم و بزرگى از ميراث علمى و
فلسفى يونان باستان يا بىواسطه از يونانى، يا با واسطة زبان سريانى، به
آن زبان برگردانده شده بود. از سوي ديگر مىدانيم، كه اندلس اسلامى، در
آن سده، با اندكى اختلاف با خلافت شرقى اسلامى، مركز مهمى براي رويش و
گسترش معارف و فرهنگ اسلامى بوده است، و آنچه كه در حوزة خلافت شرقى
اسلامى در اين زمينهها پديد مىآمده، به اندلس منتقل مىشده است. بدين
سان با اطمينان مىتوان گفت، كه ابن جبيرول، طى عمر كوتاه خود، با برخى
از آثار فارابى، ابن سينا، اخوان الصفاء (ه م) و نيز حتماً با برخى از
نوشتههاي ترجمه شدة افلاطون، ارسطو و فيلسوفان نوافلاطونى مكتب اسكندريه،
چه اصيل، چه منحول، و همچنين با عقايد و آراي اصيل يا منحول فيلسوفان
يونان باستان، آشنايى كامل داشته و در نظام فلسفى خود از آنها الهام گرفته
بوده است.
در ميان منابع گوناگونى كه مىتوانسته است در تكوين تفكر و به ويژه
جهانبينى نوافلاطونى ابن جبيرول، نقش تعيين كننده داشته باشد، در اينجا،
گذشته از آثار ارسطو، به ويژه نوشتههاي او در منطق، مىتوان از چند اثر ديگر
نام برد. ابن جبيرول مسلماً نمىتوانسته است با انئادهاي فلوطين، يا با
كتاب مهم پروكلوس١ (٤١٠- ٤٨٥م، فيلسوف بزرگ نوافلاطونى كه در عربى برقلس
ناميده مىشد) به نام «عناصر الهيات٢» آشنايى داشته باشد. ما در اينجا،
بىآنكه بتوانيم به تفصيل دربارة هر يك از مآخذي كه مسلماً يا محتملاً،
بىواسطه يا با واسطه، الهام بخش ابن جبيرول بوده است، سخن بگوييم، به
نام بردن عناوين آنها بسنده مىكنيم، و در عرضه داشت عقايد فلسفى وي، هر
جا كه ممكن باشد، به موارد معادل يا مشابه آنها، با آنچه در اين مآخذ يافت
مىشود، اشاره مىكنيم:
١. اثولوجيا منسوب به ارسطو (بدوي، افلوطين عندالعرب، ٢١- ١٥٨).
٢. رسالة فى العلم الالهى، منسوب به فارابى، كه از آن پيشتر نام برده شد
(همان، ١٦٧، ١٨٣).
٣. اقوال حكيم يونانى يا فلوطين (همان، ١٨٤-١٩٤).
٤. كتاب الايضاح فى الخير المحض، يا كتاب العلل (همو، الافلاطونية المحدثة،
٣-٣٣).
٥. نوشتههاي مجعول و منسوب به امپدوكلس٣ (انبادقلس، ٤٩٢-٤٣٢ قم) از
فيلسوفان پيش از سقراط، به ويژه نوشتهاي با عنوان «كتاب جوهرهاي
پنجگانه»، كه اصل عربى آن از ميان رفته، ولى ترجمة بخشهايى از آن به
عبري در دست است (نك: كاوفمان٤، در مآخذ لاتين؛ شهرزوري، ٧٢- ٧٥؛ شلانگر، ٧٧
-٧٦ ؛ مونك، ٣ حاشية .(١ بر اينها بايد عقايد منسوب به نخستين فيلسوفان يونان
را كه در منابع و متون گوناگون عربى يافت مىشود، افزود، مانند غاية الحكيم
مجعول مجريطى، الملل و النحل شهرستانى، كه يكى از نخستين و مهمترين
منابع آنها كتاب آراء الفلاسفة از آمونيوس٥ بوده است (اكنون تنها نسخة خطى
آن در كتابخانة اياصوفيا، شم ٢٤٥٠ موجود است).
٦. رسائل اخوان الصفاء.
٧. نوشتههاي فلسفى ايساك ايسرائلى (اسحاق بن سليمان اسرائيلى، ح
٢٢٠-٣٢٠ق/٨٣٥ -٩٣٢م)، به ويژه كتاب مشهورش فى الحدود و الرسوم، كه اصل
عربى آن از ميان رفته، ولى ترجمة كامل عبري و لاتينى آن در دست است (نك:
آلتمان٦، در مآخذ لاتين؛ ابن صاعد، ٢٠٣).
در ميان اين منابع، ابن جبيرول، چنانكه طى مباحث ينبوع الحياة مىتوان
يافت، بيش از همه از اثولوجيا و كتاب فى الخير المحض و رسالة فى العلم
الالهى، كه در واقع از مهمترين منابع گرايش و جهانبينى نوافلاطونى در
جهان اسلامى به شمار مىروند، بهره گرفته است.
عقايد فلسفى: ينبوع الحياة كه مهمترين نوشتة فلسفى ابن جبيرول است، در
شكل يك محاوره ميان «استاد و شاگرد» تنظيم شده و ٥ رساله را در برمىگيرد، و
هر رساله به چندين فصل تقسيم مىشود؛ در اين ميان رسالة سوم مفصلترين
آنها و داراي ٥٨ فصل است. محور اساسى فلسفة ابن جبيرول در اين كتاب، طرح و
بررسى دو مسالة بنيادي است: مادة كليه و صورت كليه، شناخت اين دو،
وسيلهاي براي شناخت «ذات نخستين» (يا چنانكه به احتمال قوي در متن عربى
بوده است: الهويّة الاولى١) است كه ابن جبيرول آن را خداوند مىنامد. وي
مىگويد: «شناختى كه انسان براي آن آفريده شده است، شناخت همة چيزهاست
چنانكه هستند، و بيش از همه شناخت ذات نخستين، كه نگهدارنده و محرك اوست»
(ص ٧٢ )، اما توانايى آدمى براي دست يافتن به شناخت ذات نخستين محدود
است. آنچه ناشناختنى است، «ذات ذات» اوست (يا اويى اوست)، بدون
مخلوقاتش. او را فقط مىتوان از راه آثار و افعالش شناخت، زيرا علم عبارت
است از ادراك معلوم از سوي عالم. ذات نخستين نامتناهى است و هيچ گونه
پيوند و همانندي با عقل ما ندارد، اما چگونه مىتوان دريافت كه ذات نخستين
وجود دارد؟ در اينجا ابن جبيرول، با توجه به پرسشهاي چهارگانه سنتى فلسفه
(كه اصل آنها به ارسطو باز مىگردد)، يعنى: كه هست (اِنَّ)؟ آيا هست (مطلب
هل)؟ چرا هست (مطلب لِمَ)؟ چه هست (مطلب ما)؟ و چه چيزي هست (مطلب
اَيّ)؟ - يادآوري مىشود كه دو مطلب اخير نزد ارسطو يكى به شمار مىروند -
تنها به پرسش نخست مىپردازد و هتى ذات نخستين را حقيقتى پرسش ناپذير و
مسلم مىشمارد، و وسيلة راه يافتن به اين حقيقت را نخست بررسى چه چيزي
«وجود كلى» و عوارض ممكنة آن و سپس بررسى حركت و اراده، كه حاكم، نافذ و
نگهدارندة ذات همة اشياست، مىشمارد. تأكيد بر اين نكته لازم است، كه مقصود
ابن جبيرول از «وجود كلى» نه باري تعالى، بلكه وجود مخلوق يا مبتدع است
كه متكثر است، اما اين وجود كلى، هر چند مختلف و متكثر است، بر دو بنياد يا
ريشه قرار دارد، كه به وسيلة آنها نگهداشته مىشود و به اعتبار آنها داراي
وجود است. اين دو همانا «مادّة كليّه» و «صورت كليّه»اند. اينها دو ريشة هستى
همة موجوداتند، و هر آنچه كه وجود دارد از آنها پديد آمده است (صص .(٧٤ ٧٣ -
هدف اصلى از هلستى انسان در اين جهان بايد دست يافتن به معرفت باشد، اما
آنچه در اين رهگذر از همه لازمتر است، شناخت خويشتن و شناخت علت غايى
وجود خويش است، كه انسان براي رسيدن به آن آفريده شده است، و تنها از
راه اين شناخت است كه آدمى مىتواند به سعادت برسد؛ اما علت غايى پيدايش
انسان چيست؟ اتصال روح او به جهان فرازين (عالم اعلى)، زيرا هر چيزي به
آنچه همانند اوست، باز مىگردد. رسيدن به اين هدف غايى از رهگذر علم و عمل
ممكن است، زيرا روح به وسيلة اين دو مىتواند به عالم اعلى واصل شود. علم
سرانجام به عمل رهنمون مىشود، و عمل روح را از تضادهاي آن فراتر مىكشد و
آن را به طبيعت و جوهر خود باز مىگرداند. خلاصه، علم و عمل روح را از
اسارت طبيعت آزاد مىكنند و آن را از تاريكيها و تيرگيهايش پالوده مىسازند و
بدين سان، روح به عالم اعلايش باز مىگردد (همان، ٧٠ -٦٩ )؛ قس: بدوي،
افلوطن عندالعرب، ٢١، ١١٧). اكنون، چنانكه گفته شد، چون دو ريشه يا بنياد
وجود دارند، كه همة چيزها به آنها باز مىگردند، يعنى مادة كليه و صورت كليه،
بنابر اين يكى از اين دو حامل است و ديگري محمول، بدين سان بررسى و
شناختن آنها براي شناخت ارادة (الهى) و شناخت ذات نخستين سودمند و ضروري
است. براين پايه، ابن جبيرول مجموع شناختها را به ٣ بخش تقسيم مىكند:
«شناخت مادة و صورت، شناخت اراده شناخت ذات نخستين»؛ زيرا در جهان هستى جز
ماده و صورت، ذات نخستين و ارادهاي كه واسطه ميان آنهاست، چيز ديگري
يافت نمىشود؛ از آن دو كه هر آفريدهاي بايد داراي يك علت و يك واسطه
باشد. در پهنة هستى، ذات نخستين، علت است. مخلوق وي ماده و صورتند، و
اراده واسطة ميان آنهاست. به ديگر سخن، ماده و صورت، شاخهاي يا فرعى از
اراده يا مخلوق آنند (ابن جبيرول، .(٧٥-٧٧
اكنون ابن جبيرول به طرح اين مسأله مىپردازد، كه براي شناختن ماده
كليه و صورت كليه، بايد دو روش يا شيوه را به كار برد: يكى روش كلى عام و
ديگري روش جزئى خاص؛ زيرا شناخت هر موضوع مورد پژوهش، فقط از راه صفات و
خصوصياتى كه از آن جدايى ناپذيرند، ممكن است، و ما پس از پىبردن به وجود
اين صفات و خصوصيات، مىتوانيم بگوييم كه چيزي وجود دارد، كه اين صفات و
خصوصيات به آن تعلق دارند. گفته شد كه يك مادة كليه براي همة موجودات
يافت مىشود. صفات يا خصوصيات عبارتند از اينكه: قائم به خود است، داراي
ذات يا ماهيت يگانه است، حامل تنوع و تكثر است و به همه چيز ذات و نام
مىبخشد. پس مادهاي وجود دارد، زيرا اگر وجود نداشته باشد، نمىتواند موضوع يا
زيرنهادي براي موجودي باشد. اين ماده بايد قائم به خود و در خود موجود باشد،
وگرنه جست و جو و استدلال تا بىپايان ادامه خواهد يافت؛ بايد داراي ذاتى
يگانه باشد، زيرا ما در جست و جوي مادهاي يگانه براي همة موجودات هستيم؛
اين ماده همچنين بايد حامل اختلاف، تنوع و تكثر باشد، زيرا همة اينها فقط به
وسيلة صورتها پديد مىآيند، و صورتها به خودي خود وجود ندارند؛ و نيز اين مادة
كليّه بايد به همة چيزها ذات و نام ببخشد، زيرا همان گونه كه حامل و
نگهدارندة همه چيزهاست، بايد در همة چيزها موجود باشد، و چون در همة چيزها موجود
است، پس بايد بر همة آنها ذات و نام بخشد؛ زيرا هر چيزي مركب از مادهاي
است، كه موضوع (يا زيرنهاد) براي صورت آن چيز است [مقصود همان اصطلاح
ارسطويى hupokeimenon = لاتينى substratum است]. بدين سان روش كلى عام
عبارت است از بررسى صفات و خصوصيات ماده كليه و صورت كليه، كه عقل به
آنها نسبت مىدهد، و سپس بررسى خود اين صفات و خصوصيات در اشياء موجود؛ اما
روش جزئى خاص عبارت است از بررسى همة جوهرهاي محسوس و معقول، و تجزية هر
يك از اين جوهرها، در عقل، به صورت و مادة آن، و در پى آن، تركيب هر يك
از آنها، يعنى ماده و صورت، در همة جوهرها، و سرانجام اثبات وجود مادة كليه و
صورت كليه (صص ٢٧٢ .(٤٥-٤٦ٹ ابن جبيرول، اين روش جزئى خاص را در سراسر
كتاب به كار مىبرد. بدين سان كه از بررسى چيزهاي محسوس آغاز مىكند،
يعنى: مصنوعات، معدنيات، گياهان، موجودات جاندار و سپس به اركان ياعناصر
مىپردازد، تا به جسم مىرسد، و هميشه در اثبات اين امر مىكوشد، كه چيزهاي
فرازين (اَعلى)، زيرنهاد (موضوع) براي چيزهاي فرودين (اسفل) هستند. در هر
يك از موجودات، يك مادة جزئى طبيعى يا يك مادة جزئى مصنوع يافت مىشود.
ابن جبيرول، به وسيلة تجريد هر يك از اشياء جزئى به چهار عنصر مىرسد، كه
درآميختگيهاي گوناگون آنها، علت تركيب اشياء جزئى طبيعى و مصنوع مىشود. همة
اين عناصر چهارگانه، بايد داراي بنيادي مشترك باشند، كه همانا «ماده»اي
است كه همة اشياء طبيعى و مصنوع در زير سپهر ماه (فلك قمر) و نيز هرگونه
كون و فسادي به وسيلة آن روي مىدهد. ابن جبيرول، اين ماده را، در بسياري
موارد «هيولى» مىنامد، كه در واقع همان هيولى الاولى١ (مادة نخستين)
ارسطويى است (صص .(٤٩-٥٣
اكنون ما در طبيعت تنها با چيزهايى روبرو نيستيم، كه در معرض پيدايى و
تباهيند بلكه همچنين اجرام يا اجسام آسمانى را مىيابيم. در اينها نيز بايد
مادهاي مشترك وجود داشته باشد، غير از مادة موجود در چيزهايى كه در معرض
كون و فساد قرار دارند. اقسام ماده عبارتند از: مادة جزئى مصنوع، مادة جزئى
طبيعى، ماده كلى طبيعى، و سرانجام آنچه كه ابن جبيرول آن را «مادة فلكى»
مىنامد (صص ٥٥ -٥٤ ؛ قس: رسائل اخوان الصفاء، ٢/٦). از سوي ديگر، هر يك از
اين مواد داراي صورتى است، كه به تعبير ابن جبيرول، بر آن بار شده است.
پس در همة محسوسات، يك مادة كليّه وجود دارد، كه جسم است، و يك صورت
كليّه، يعنى هر آنچه كه بر جسم بار شده است؛ صورت اشياء جزئى مصنوع
منبعث از صورتهاي كلى عناصر است، و اينها نيز منبعث از «صورت» كلى در معرض
كون و فسادند. اين صورت اخير، يا صورت فلكى، منبعث از صورت كلية موجودات
محسوس است. بدين سان مادهها و صورتهاي همة چيزهاي جزئى محسوس، به يك
مادة يگانه، كه همان جسم مطلق است، و به يك صورت يگانه پيوستهاند، كه
مىتوان آنها را همة آن چيزي ناميد كه در يك جسم وجود دارند.
اكنون براي شناختن ماده جسمانى، يعنى جوهري كه نگهدارنده و حامل جسميّت
جهانى است، بايد به بررسى موادي پرداخت، كه پيش از اين آنها را برشمرديم.
جهان محسوس يك موجود جسمانى است؛ و درست همان گونه كه جسم، موجودي است
مصور به صورتهاي ويژة آن، و بدين سان مىتوان آن را ماده براي صورتهايى
دانست كه بر آن بار شدهاند، مانند: شكلها، رنگها و همة اعراض ديگر؛ پس به
همان گونه نيز بايد چيزي وجود داشته باشد، كه مادهاي براي جسميت و جسميت
صورتى براي آن باشد. رابطه جسميت با مادهاي كه حامل آن است، همانند
رابطهاي است كه ميان صورت كلى محسوس، يعنى مجموع شك لو رنگ و جسميت
كه حامل آن است، وجود دارد. پس بايد مادهاي محسوس وجود داشته باشد كه
حامل صورت جسم است. بدين سان ما به ادراك يك «مادة مطلقاً كلّى»
مىرسيم. كه براي اينكه جسم شود، بايد به وسيلة جسميت متعين گردد، و اين
همان مادة كلى محسوس است. ما از اين رهگذر، همچنين به ادراك يك «صورت
مطلقاً كلى» مىرسيم، كه جسميت در آن همچون موردي جزئى گنجانده شده است
(صص ٥٨ .(٥٧ بنابراين مادة كليه براي اينكه جسم شود، به تعين خاصى نيازمند
است، كه جسميت آن را بدان مىبخشد، و بنياد مشتركى را براي آنچه جسم است
و آنچه جسم نيست، عرضه مىكند. زيرا آنچه جسم نيست، روح است. بنابراين،
صورت كليه، در خودش، دربرگيرندة همة صورتهاست، چه صورتهاي جوهرهاي روحانى،
چه صورتهايى كه در اشياء محسوس وجود دارند. در اينجاست كه ابن جبيرول يكى
از جسورانهترين نظريات خود را مطرح مىكند و مىگويد كه مادة كليه، مشترك
ميان جوهرهاي جسمانى و جوهرهاي عقلى است؛ زيرا در جوهرهاي معقول نيز جز
ماده و صورت يافت نمىشود، همان گونه كه در همة مخلوقات نيز جز اين دو را
نمىتوان يافت. در اين ميان فقط «فعال اول» عزّ و جلّ است، كه نه ماده
است نه صورت (عنوان «الفاعِلُ الاوّل» را نيز ابن جبيرول مسلماً از
اثولوجيا گرفته است، نك: بدوي، افلوطين عندالعرب، ٥١، ٥٢، ٦٢، ٩٨)، زيرا
«بيرون از فاعل اول، چيزي جز ماده و صورت وجود ندارد» (ابن جبيرول، ٢٢٩ ,
.(٢٢٨ پس جوهرهاي عقلى يا معقول نيز داراي يك مادة كليه يك صورت كليهاند،
به ديگر سخن، هر يك از آنها نيز مركب از ماده و صورت است. جوهرهاي عقلى،
حتى لطيفترين آنها، نه مادة محضند نه صورت محض، بلكه مركبند از هر دو (همو،
٢١٨ -٢١٧ )؛ زيرا در جوهريت مانند جوهرهاي ديگرند و اختلاف آنها فقط در معرفت و
كمال است. البته ممكن نيست كه جوهر عقلى جز يك چيز يگانه باشد، به همين
نحو ممكن نيست كه دو ماده يا دو صورت باشد؛ پس بايد هم مادة باشد هم صورت،
اما از آنجا كه مفهوم روحانيت مقابل مفهوم جسميت است، و اين مفهوم اخير
بايد بر چيز ديگري حمل شده باشد كه آن را متعين كند، پس جوهر روحانى نيز
بايد به همان نحو، مركب باشد؛ يعنى اين امر، كه جوهر روحانى به عقل و روح
(نفس) تقسيم مىشود، و روح و عقل نيز منقسم در اجسامند، دليل بر انقسام آنها
به مادة و صورت است. در ميان جوهرهاي روحانى نيز، برخى بسيط تر و كاملتر از
ديگرانند، و بدين سان بر فراز روحانيتى كه پس از اجسام قرار دارد، يك
كاملترين روحانيت وجود دارد (همو، .(٢١٩
اين نظريه، كه جوهرهاي عقلى نيز مركب از ماده و صورتند، نكتة تازهاي است
كه از سوي ابن جبيرول مطرح شده است. براي پيگيري آن، لازم است كه بار
ديگر به مادة كليه و صورت كليه نگاهى بيفكنيم. در اينجا، از يكسو، مىتوان
پرسيد، كه اين صورت كليه چگونه بايد باشد. پيش از هر چيز، بايد واجد تعيناتى
چنان كلى باشد، كه همة خصوصيات متمايز كنندة اشياء از يكديگر، در آن، همچون
موارد جزئى، يافت شوند. از سوي ديگر، مىدانيم كه ارسطو آن تعينات كلى را،
كه همة تعينات ديگر، تخصيصات آنها به شمار مىروند، معرفى كرده و آنها را
«مقولات» يا محمولات ناميده است.
پس صورت كلى نمىتواند چيز ديگري باشد، جز مجموع مقولات، بر اين پايه ابن
جبيرول مىگويد: «مقولات نهگانه همان صورت كليهاند» (ص .(٦٩ البته به
يادداشت كه مقصود از صورت كليه در اينجا، همانا صورت كلى اجسام است (براي
تفصيل مقولات نهگانه نك: همان، .(١٦٢-١٦٣ مادة كليه، بر عكس، بنياد مشترك
براي همه چيزهايى است كه مىتوان آنها را به وسيلة مقولات تعريف كرد. طبق
تعريف ابن جبيرول، مادة كليه «جوهري است كه نگهدارنده يا حامل مقولات
نهگانه است» (صص .(٦٨ ٦٩ - وي اين مادة كليه را، كه حامل همة صورتهاست،
به كتابى مصور و دفتري يا مجلدي خط كشيده يا مسطر، تشبيه مىكند. در اينجا
اشاره به اين نكته مناسب است، كه ابن جبيرول، همچون انديشمندي
نوافلاطونى، اشياء ظاهر يا ديدنى را در اين جهان، نگارهاي (مثال) از اشياء
باطن يا ناديدنى، در عالم عقلى، مىشمارد، به ديگر سخن، براي او جهان كوچك
(عالم صغير) مثال جهان بزرگ (عالم كبير) است (صص ١٠٩ ,٦٨ ؛ قس: بدوي،
افلوطين عندالعرب، ٩٣؛ نك: رسائل اخوان الصفاء، ٣/٢١٢ به بعد).
يكى از مباحث بسيار مهمى كه ابن جبيرول بدان مىپردازد، وجود جوهرهاي بسيط
است كه اكثر فصلهاي رسالة سوم ينبوع الحياة را بدان اختصاص مىدهد، و
برهانهاي متعددي دربارة آنها اقامه مىكند، و سپس دربارة «جوهرهاي واسطه»
سخن مىگويد. در آغاز رسالة سوم، مسائل و نظريات شايستة توجهى دربارة خداوند،
در رابطه با جوهرهاي واسطه، مطرح مىشوند كه عصارة جهان بينى توحيدي
نوافلاطونى ابن جبيرول را در بردارند. ما به لحاظ اهميت اين مسائل،
فشردهاي از آنها را در اينجا نقل مىكنيم. فاعل اول آغاز همة چيزهاست، زيرا
آغاز همة چيزها از پايان آنها، جداست؛ جوهر حامل مقولات نهگانه، پايان اشياء
مخلوق است. پس فاعل اول جدا از جوهري است كه حامل آن مقولات است. همة
چيزهاي جدا (مفارق) داراي يك واسطهاند. بنابر اين ميان فاعل اول و جوهري
كه حامل مقولات نهگانه است، واسطهاي وجود دارد، درست همانگونه، كه اگر
روان (روح) كه واسطهاي ميان نفس و بدن است، نمىبود، اتصال آنها به
يكديگر، امكان نمىداشت. بدين سان، اگر فاعل اول از جوهر حامل مقولات
نهگانه مطلقاً جدا مىبود، بىآنكه واسطهاي ميان آنها باشد، اتصال ناممكن
مىبود و اگر اين اتصال موجود نمىبود، جوهر حتى «به مدت يك چشم به هم
زدن وجود نمىداشت». فاعل اول، واحد حق است، كه در خود كثرت ندارد، در
حالى كه جوهر حامل مقولات نهگانه، داراي بيشترين كثرت است، و پس از آن
كثرت بيشتري يافت نمىشود، زيرا هر كثرت مركب، در واحد منحل مىشود (عنوان
«واحد حق» را نيز ابن جبيرول از اثولوجيا گرفته است، نك: بدوي افلوطين
عندالعرب، ١١٤، ١٧٧؛ همو، «الايضاح فى الخير المحض»، الافلاطونية المحدثة، ١٨).
واحد حق از جنس جوهر حامل مقولات نهگانه نيست، اما هر آفرينندهاي (مبدعى)
چيزي را جز آنچه كه با او همانند است، نمىآفريند. اكنون جوهر بسيط همانند
فاعل اول است، پس فاعل اول جز جوهر بسيط را نيافريده است. اگر ميان فاعل
اول و جوهر حامل مقولات نهگانه، واسطهاي يافت نشود، فاعل اول بايد بذاته
فاعل جوهر باشد. اكنون اگر چنين مىبود، آن جوهر ازلاً و ابداً در كنار خدا
مىبود. اما آن جوهر هميشه نبوده است، و چون چنين نيست، پس ضرورتاً،
واسطهاي ميان فاعل اول و جوهر حامل مقولات نهگانه، وجود داشته است، كه
مدت آن «دهر» است. پس جوهر حامل مقولات نهگانه متصل با فاعل اول و جوهر
حامل مقولات نهگانه متصل با فاعل اول نيست. فعل فاعل اول، ابداع يا
آفرينش چيزي از هيچ (عدم) است. اكنون جوهر حامل مقولات نهگانه، مركب از
اجزاء بسيط آن است، بنابراين از هيچ آفريده نشده است. فاعل اول به
تنهايى خالق يا مبدع و جوهر به تنهايى مخلوق يا مبتدع است. پس واجب است
كه ميان آنها واسطهاي وجود داشته باشد كه هم خالق باشد، هم مخلوق (ابن
جبيرول، .(١٠٧-١١١
در اينجا لازم است به مفهوم «جوهر» نزد ابن جبيرول اشاره شود. وي در كاربرد
واژة جوهر تقيّدي ندارد، و در بسياري از موارد، مقصودش از جوهر همان «شىء» يا
چيز است. در يك جا مىگويد، نامى كه براي چيزي كه حامل صورت جهان،
مناسبتر مىباشد، (در اينجا مقصود فقط عالم جسمانى است)، ماده يا هيولى است،
زيرا ما آن را فقط برهنه از صورت جهان كه بر آن بار شده است، در نظر
مىگيريم؛ و چون آن را در ذهن يا عقل خود، همچون چيزي آماده براي پذيرش
صورت جهان، ادارك مىكنيم، پس شايسته است كه آن را ماده بناميم. همان
گونه كه طلا، برهنه از صورت مُهر اما آماده براي پذيرش آن، ماده براي
مُهر است، به محض اينكه آن صورت را پذيرفت، آن را «جوهر» مىنامند. در اين
مباحثه به انتساب اسم نبايد توجه داشت، زيرا، موضوعى را كه حامل «صورت
جهان» است، گاه جوهر، گاه ماده و گاه هيولى مىناميم، و به مناسب بودن
يا نامناسب بودن اين نامها توجهى نداريم، نامهايى كه نزد ما براي دلالت
فقط بر يك چيز به كار مىروند، يعنى موضوعى (زير نهادي) كه حامل كميت است
(همو، .(٧٧ اين بىتوجهى يا بىدقتى در كاربرد نامها، گاه خوانندة ابن جبيرول
را سرگشته مىكند. برعكس آنچه كه نزد ارسطو مىيابيم، ابن جبيرول واژههاي
ماده و صورت را براي جوهرها، به معناي خاص آنها به كار نمىبرد. نزد وي، در
هر جوهر آفريدهاي، ماده و صورت همزمان يافت مىشوند، كه ما فقط از راه
تجريد مىتوانيم آنها را تشخيص دهيم. از سوي ديگر، مادة كليه و صورت كليه
نزد ابن جبيرول، مخلوقند، اما در اين مورد نيز، وي نظريات متعارضى عرضه
مىكند. در يك جا گفته مىشود، كه دربارة ماده بايد همان را گفت كه دربارة
صورت، يعنى ماده مخلوق ذات (خداوند) و صورت مخلوق صفت ذات، يعنى حكمت و
احديّت است؛ هر چند ذات به وسيلة صفتى بيرون از آن متعين نمىشود؛ و اين
فرق ميان فاعل يا مبدع و مخلوق يا مبتدع است. فاعل ذات بالذات است، و
مخلوق، دو ذات است، كه همانا ماده و صورتند. ماده، بدون صورت، حتى آنى
هم نمىتوانسته است وجود داشته باشد، بدان گونه كه غيرمخلوق باشد و موجود
باشد؛ بلكه در همان زمانى آفريده شده است كه صورت آفريده شود، زيرا بدون
صورت، داراي وجود نيست، يعنى با آفرينش صورت كه بر آن بار شده، بدون
فاصلة زمانى، آفريده شده است (همو، .(٣١٧-٣١٨ در جاي ديگر گفته مىشود، كه
ماده و صورت، هر دو مخلوق ارادة الهىاند، كه آنها را به هم پيوسته است
(همو، ٣١٢ )، اما ابن جبيرول، در يك جا نيز مىگويد، كه ذات ماده يك نيروي
روحانى است كه در خود وجود دارد و داراي صورت نيست (ص ٢٥٩ )؛ سرانجام در
جاي ديگري گفته مىشود، كه ماده در خود داراي وجود نيست، مگر هنگامى كه
صورت با آن متحد شود، و آنگاه وجود بالفعل مىيابد، و گرنه، هنگامى كه
مىگوييم ماده وجود دارد، اين بدان معناست كه داراي وجود بالقوه است.
بنابراين نمىتوان گفت، كه ماده فقدان يا عدم مطلق است، زيرا در خود هستى
بالقوهاي دارد، يعنى در علم ازلى باري، عزّوجلّ، غير مركب با صورت، داراي
وجود است (صص ٢٦٨-٢٦٩ .(٤٩,
اكنون بايد به نظرية «جوهرهاي واسطة» بسيط نزد ابن جبيرول نيز اشاره شود.
چنانكه ديديم، از ديدگاه ابن جبيرول، ميان فاعل اول (خداوند) و جوهر حامل
مقولات نهگانه، بايستى جوهرهاي واسطة صرفاً عقلى و غيرمحسوس يافت شوند. به
ديگر سخن، از ديدگاه يك فيلسوف نوافلاطونى، يكى از اصول مسلم، مساله فيض
يا صدور كثرات از واحد اول است، كه وحدانيت محض و از هرگونه كثرت يا تكثري
منزه است. بدين سان، اين جبيرول نيز اين اصل انكار ناپذير، يعنى وجود
جوهرهاي واسطة بسيط، عقلى و غيرجسمانى را مىپذيرد. اما وي تنها به اين امر
اكتفا نمىكند، بلكه تمام رسالة سوم ينبوع الحياة را به بررسى و اثبات اين
اصل مسلم، اختصاص مىدهد. ابن جبيرول خود نيز از اهميت اين رساله آگاه
بوده و بر آن تأكيد مىكند، چنانكه از زبان شاگردش مىگويد: «تو در اين رسالة
سوم، وجود جوهرهاي عقلى را براي من اثبات كردهاي، كه هيچ كس جز تو
نتوانسته است آن را اثبات كند، من شناخت به اين جوهرها را، كه كسى جز من
حاصل نكرده است، طبق استعداد خودم كسب كردهام، و آغاز اين پژوهش در اين
رساله يافت مىشود» (ص .(٢١٦ از سوي ديگر اهميت اين مسأله براي ابن
جبيرول از آنجا روشن مىشود، كه شاگرد در پايان رسالة دوم به استاد مىگويد:
«نخست وجود جوهرهاي عقلى را اثبات كن - امري كه اثبات آن را وعده
دادهاي - زيرا به نظر من برهان بر آن دشوار است؛ من معتقدم در همة آنچه
كه هست، جز جوهري كه حامل مقولات نهگانه است، و مبدع آن، عزوجل، چيزي
يافت نمىشود» (ص .(١٠٤ در اينجا بايد تأكيد كرد، كه ابن جبيرول در سراسر
مباحث و براهينى كه مطرح مىكند، آشكارا متأثر از نظريات نوافلاطونى است،
آن گونه كه در كتابهاي اثولوجيا، و به ويژه در خير المحض آمده است،
چنانكه حتى از لحاظ بيان و تعابير نيز تأثير آن دو نوشته را در رسالة سوم به
روشنى مىتوان يافت. ابن جبيرول جوهرهاي بسيط را به ترتيبى برمىشمارد، كه
از جوهر كمتر كامل و كمتر بسيط به كاملتر و بسيط تر مىرسد، هر چند بنا بر
مفروض اصلى خود، چيزهاي عقلى كلى و جزئى را نيز داراي ماده و صورت
مىداند. وي اين جوهرهاي روحانى را، كه حاوي جوهر حامل مقولات نهگانهاند،
در يكجا چنين برمىشمارد: طبيعت، نفسهاي سه گانه (نفس نباتى يا ناميه، نفس
حاسه يا حيوانى، نفس نطقيه يا نفس عاقله) و عقل، و در جاي ديگر جوهرهاي
بسيط را چينن معرفى مىكند: نفس (روح)، عقل، طبيعت و ماده (صص .(١٠٣-١٥٣
بدين سان سلسله مراتب فيض يا صدور از فاعل اول، نشان داده مىشود.
چنانكه پيش از اين اشاره شد، نزد ابن جبيرول، هر خالق يا مبدعى، فقط چيزي
را مىآفريند كه همانند اوست؛ جوهر بسيط همانند فاعل اول است، پس فاعل اول
جز جوهر بسيط را نيافريده سات (ص ١٠٨ )؛ و اين از آن روست، كه ميان فاعل
اول و واپسين معلول (يعنى جوهر حامل مقولات نهگانه)، جدايى مطلق وجود
دارد؛ زيرا آنها مطلقاً ناهمانندند، و اين ناهمانندي موجب مىشود كه هرگونه
پيوند و توافقى ميان آنها ناپديد گردد، چون توافق جز به وسيله همانندي،
نمىتواند وجود داشته باشد (ص .(١٠٦ از سوي ديگر گفته مىشود، كه فعل فاعل
اول، آفرينش يا ابداع چيزي از هيچ (عدم) است. اما جوهر حامل مقولات
نهگانه، مركب از اجزاء بسيط آن است. پس نمىتواند از هيچ آفريده شده باشد
(ص .(١١٣ بنابر اين خداوند نشايد كه مستقيماً مبدع جوهر حامل مقولات نهگانه
باشد، و بدين سان وجود جوهر يا جوهرهاي واسطه لازم مىآيد، اما اين جوهرها
نمىتواند جوهرهاي جسمانى محسوس باشند، بلكه بايد جوهرهاي عقلى كلى بسيط
باشند.
دربارة نحوة عمل و فعاليت هر يك از جوهرهاي واسطة بسيط، ابن جبيرول تصويري
به دست مىدهد، كه عناصر تشكيل دهندة آن را در منابع نوافلاطونى، و چنانكه
اشاره كرديم، در كتاب خير المحض پروكلوس، مىتوان يافت. وي افعال اين
جوهرها را به ترتيب در يك سلسلة نزولى نشان مىدهد، بدان گونه كه فعل هر
يك از آنها مشابه فعل جوهر برتر، اما فعلى ناكاملتر است. وي مىگويد: «صورت
عقل، همة صورتها را دربرمىگيرد و آنها را مىشناسد؛ صورت نفس نطقيه (يا
ناطقه)، صورتهاي معقول را دربرمىگيرد، و آنها را مىشناسد، اما به وسيلة
حركتى نظري و بحثى كه موجب عبور متوالى آن به واسطة آن صورتهاست، اين
عمل همانند با عمل عقل است؛ صورت نفس حاسّه، صورتهاي جسمانى را مىگيرد و
آنها را با به حركت انداختن كلية اجسام در مكانها، مىشناسد، و اين عمل
همانند با عمل نفس ناطقه است؛ صورت نفس ناميه (يا نباتى) ماهيات اشياء را
درمىيابد و اجزاي آنها را در مكان به حركت مىاندازد، و اين كار همانند با
عمل نفس حاسه است؛ صورت طبيعت موجب اتصال و اتحاد اجزا و جذب و دفع و
ديگرگونى ميان آنها مىشود، و اين عمل همانند با عمل نفس ناميه است. پس
آيا نمىبينى، كه چون اين اعمال همانندند، صورتهايى كه اين اعمال به
وسيلة آنها صادر مىشوند، نيز بايد همانند باشند؟» (ص .(٢٤٨ بدين سان ابن
جبيرول به دنبال بينش نوافلاطونى خود، نفس كليه و عقل كلى را در همهجا و
در همة اشياء ساري و نافذ مىشمارد و مىگويد: «اگر ملاحظه كند كه جوهر بسيط
(روحانى) حد (مكانى و زمانى) ندارد، اگر به قدرت آن توجه كنى، اگر به اين
توانايى آن براي نفوذ در هر چه كه در برابر آن و آماده براي پذيرش آن
است، بينديشى، و اگر آن را با جوهر جسمانى مقايسه كنى، خواهى يافت، كه
جوهر جسمانى ناتوان است از اينكه در دم در همهجا باشد و بسى ضعيفتر از آن
است، كه در اشياء نفوذ كند. و بر عكس، خواهى يافت، كه يك جوهر بسيط، يعنى
جوهر نفس كليه، در سراسر جهان ساري است، و به علت لطافت و بساطت خود، آن
را در خودش دربرمىگيرد؛ همچنين خواهى يافت، كه جوهر عقل كلى در سراسر جهان
ساري و در آن نافذ است. و اين به سبب لطافت آن دو جوهر و قدرت آنها و نور
آنهاست، و بدين سبب است كه جوهر عقل در (درون) همة اشياء سريان دارد و در
آنها نفوذ مىكند. پس در پى اين ملاحظات بايد چه عظيمتر باشد قدرت خداي
تبارك و تعالى، كه در همة اشياء نفوذ مىكند، در همة اشياء وجود دارد، و بيرون
از زمان در همة اشياء فاعل است» (ص .(١٣٨ از سوي ديگر، قبلاً اين مسأله
مطرح شده بود، كه اين اتحاد و اتصال جوهرهاي روحانى با جرم يا جسم عالم
را بايد همانند اتحاد روح ما با تن ما دانست. اكنون، اين اتحاد تنها به وسيلة
ارادة الهى تحقق مىيابد.
نظرية اراده: چنانكه در آغاز اشاره شد، مبحث ارادة الهى و به تعبير ديگر
«كلمة فاعله»، موضوع محوري رسالة پنجم ينبوع الحياة را تشكيل مىدهد و نزد
ابن جبيرول از اهميت ويژهاي برخوردار است، كه مكرراً و بارها بر آن تأكيد
مىكند: «در وجود جز سه چيز نيست، ماده و صورت، ذات نخستين (الهوية الاولى)
و اراده، كه واسطة ميان دو حدنهايى است» (ص .(٤٣ در جاي ديگر مىگويد: «زيرا
گفتار دربارة اراده بسيار دراز است، و شناخت اراده، كمال حكمت است، چون
اراده منشأ صورت عقل، يا حكمت كامله است» (صص .(٣٠٣-٣٠٤ نيز مىگويد:
«ادراك اين امر كه آنها (يعنى فعل و انفعال جوهرها) چيستند؟ از چه
طبيعتىاند؟ چرا هستند؟ و چيزهاي ديگري كه براي آنها روي مىدهد، جز از رهگذر
شناخت اراده، حاصل نمىشود، چون اوست كه در همه چيز عمل مىكند و همه چيز
را به حركت مىآورد» (ص .(٣١٤ از سوي ديگر ابن جبيرول تأكيد مىكند كه
تعريف و وصف اراده ناممكن است، اما تقريباً مىتوان آن را اين گونه وصف
كرد، كه يك «قوة الهى» است كه ماده و صورت را ابداع مىكند و آنها را به
هم پيوند مىدهد. از عالىترين تا نازلترين سلسلة مراتب هستى سريان دارد،
به همان سان كه روح در تن ساري است و خود همه چيز را به جنبش مىآورد و
به اشياء نظم و ترتيب مىبخشد (ص .(٣١٢ در اينجا بايد به اين نكته تأكيد
كرد، كه همان گونه كه ابن جبيرول نظرية جوهرهاي روحانى واسطة ميان مبدع
(خداوند) و مادة كليه را تا حد زيادي مديون كتاب خير المحض است. نظرية اراده
و كلمة الهى، و دست كم بخشى از آن را مديون اثولوجيا است و شايد بتوان گفت
كه به همين سبب، مورد توجه فيلسوفان مسيحى دوران اسكولاستيك (سدههاي
ميانه) بوده و نزد بسياري از ايشان همچون انديشمندي مسيحى به شمار مىرفته
است، نشانههاي نوافلاطونى اثولوجيا را در سراسر نظرية اراده و كلمة الهى نزد
ابن جبيرول، مىتوان يافت: «ماده حركت مىكند، براي اين كه صورت را
بپذيرد. نمونهاي از حركت آن به قصد پذيرش صورت، و اتحاد صورت با آن، حركت
نفس (يا روح) محروم از شناخت (علم) است، به قصد كسب و پذيرش آن؛ هنگامى
كه صورت آن شناخت به نفس مىرسد و در آن وجود دارد، نفس به وسيلة آن
شناسانده (عالم) مىشود. به همين سان، هنگامى كه صورت به ماده مىسد،
ماده بدان وسيله مصور مىشود و صورت را نگه مىدارد. اكنون بپرسيم، چه
چيزي انگيزة حركت ماده براي پذيرش صورت مىشود؟ ابن جبيرول پاسخ مىدهد:
«علت آن، شوقى است كه مادة براي پذيرش خير و شادي از راه پذيرش صورت،
دارد. همين نكته را بايد دربارة حركت همة جوهرها گفت؛ زيرا حركت همة جوهرها
متوجه به سوي واحد و به علت واحد است، و اين بدان سبب است، كه هر آنچه
كه وجود دارد، شوق حركت براي حصول چيزي از خير ذات نخستين است. اكنون
اختلاف حركتهايى كه وجود دارند، بر حسب ترتيب آنها در نزديكى يا دوري است؛
زيرا يك جوهر هر چه به وجود نخستين نزديكتر باشد، برايش آسانتر خواهد بود
كه به خير دست يابد، و اگر از آن دور باشد، به خير دست نخواهد يافت، مگر از
راه حركتى طولانى يا حركتهاي متعدد و زمانهاي متعدد، اما علت اين حركت اين
است كه حركت هر متحركى جز به قصد پذيرش صورت انجام نمىگيرد. اكنون صورت
چيزي نيست جز تأثيري از سوي واحد، و واحد همانا خير است. پس حركت همه چيز
جز به علت خير، كه همان واحد است، انجام نمىگيرد. دليلش اين است كه هيچ
يك از موجودات، شوق كثير بودن ندارد، بلكه همه شوق واحد بودن را دارند؛ پس
همه چيز شوق به وحدت دارد» (صص ٣٠٤ -٣٠٣ )، اما دليل اين كه حركت ماده و
جوهرهاي ديگر، شوق و عشق است چيست؟ «چون همة كوشش شوق و عشق، عبارت است
از جست و جو براي پيوستن به معشوق و اتحاد با آن، و ماده در جست و جوي
متحد شدن با صورت است، حركت آن ضرورتاً به سبب شوقى است كه براي صورت
احساس مىكند. همين نكته را بايد دربارة هر چيزي گفت كه در جستوجوي صورت
حركت مىكند» (ص ٣٠٤ ؛ قس: بدوي، افلوطين عندالعرب، ٦). در اينجا شاگرد پرسش
مهمى را مطرح مىكند، بر اين پايه، كه اگر حركت هر متحركى، و به طور كلى،
حركت ماده به قصد پذيرش، فقط معلول شوق آن براي ذات نخستين است، پس
بايد تشابهى ميان آنها يافت شود، زيرا شوق و اتحاد جز ميان همانندها، وجود
ندارد. ابن جبيرول پاسخ مىدهد كه: «ميان ماده و ذات نخستين مشابهتى وجود
ندارد، مگر به اين معنا كه ماده نور و جلال را از آنچه در ذات اراده هست،
كسب مىكند، و اين امر آن را به حركت به سوي اراده و شوق برمىانگيزد؛ با
وجود اين، (ماده) نه به قصد وصل به ذات اراده، بلكه به قصد وصول به
صورتى كه از سوي ذات نخستين، آفريده شده است، حركت مىكند (صص .(٣٠٤-٣٠٥
بدين سان شوق به صورت، در همة جوهرها وجود درد، يا به تعبير ديگر ابن
جبيرول، هر مادة هيولايى جزئى، مشتاق يك صورت جزئى است، به همان گونه
كه مادة هيولايى گياهان و جانوران، در مسير تكون، براي پذيرش صورت گياهان
و جانوران، حركت مىكند؛ آنها به فعل صورت جزئى تن مىدهند و صورت جزئى در
آنها فعال مىشود. به همين سان نفس حاسه، مشتاق صورتهاي مناسب آن، يعنى
صورتهاي حسى است. همچنين نفس ناطقه، مشتاق صورتهاي معقل است: و اين از
آن روست، كه نفس جزئى، كه «عقل اول» ناميده شده است، در آغاز مانند يك
مادة هيولايى است، كه يك صورت را مىپذيرد؛ ولى هنگامى كه صورت عقل كلى
را، كه «عقل سوم» باشد، پذيرفت و خود عقل شد، عمل كردن برايش آسانتر
مىگردد و «عقل دوم» ناميده مىشود.» (ص .(٣٠٦ بدين سان، از ديدگاه ابن
جبيرول، همة كثرتها به وحدت مىگرايند، و به طور كلى همة چيزهاي مختلف و
منقسم هم در سلسله مراتب عالى و هم نازل، يعنى جزئيات و افراد، انواع،
اجناس، فصلها، خاصهها و اعراض، و همة چيزهاي متقابل و متضاد، به سوي اتحاد
حركت مىكنند و مشتاق توافقند و اين از آن روست، كه هر چند جدا از يكديگرند،
به هم متصلند، و هر چه مختلفند، در يك چيز هماهنگند كه آنها را در مجموع نگه
مىدارد، متصل مىكند و وادارشان مىسازد، كه يگانه و هماهنگ شوند. در همة
اين اعمال يك اصل مشترك وجود دارد، و آن اين است كه وحدت در همه چيز و
همه جا پيروز است، در همة چيزها منتشر و نگهدارندة همه آنهاست (ص ٣٠٧ )، اما،
از آنجا كه مادة كليه و صورت كليه، در ميان خودشان خصلت مشتركى دارند و آن
شوق به اتحاد با يكديگر است، ناگزير بايد اين خصلت مشترك را از جوهري فوق
هر دو آنها، كسب كنند: اين همان ارادة الهى است كه «نيرويى است روحانى و
حتى مافوق روحانى» (ص ٣١٢ )، كه در جاي ديگري «كلمة فاعله، يعنى اراده»
ناميده مىشود (ص .(٣٠٩ ابن جبيرول، اراده را مبدع و خالق ماده و صورت و
محرك آنها مىشمرد (ص ٨١ )، اما هر چند اراه مبدع ماده و صورت و موجب اتحاد
آنهاست، نمىتواند از مخلوقات خود كاملاً جدا باشد، بلكه در برگيرندة همة چيزها
و ساري و نافذ در آنهاست. كلمة فاعله، كه همان اراده باشد، منشأ حركت همة
چيزهاست. اما فرق ميان حركت و كلمة فاعله اين است، كه كلمه نيرويى است
پراكنده در جوهرهاي روحانى، كه به آنها معرفت و حيات مىبخشد، و حركت
نيرويى است پراكنده در جوهرهاي جسمانى، كه به آنها قدرت فعل و انفعال
مىدهد، و اين بدان علت است كه هنگامى كه كلمه، يعنى اراده، ماده و
صورت را ابداع كرده است، با آنها متصل شده است، به همان نحو كه روح به
تن متصل است. كلمه بى آنكه از آنها جدا باشد، منتشر در آنهاست و از حد عالى
تا حد نازل، در همة آنها نافذ است است (ص .(٣٠٩ در اينجا ابن جبيرول به
نكتهاي بديع اشاره مىكند و آن نحوة پيوند ميان ذات نخستين و ماده است.
ماده صورت را از ذات نخستين، بدون واسطه دريافت نمىدارد، بلكه آن را با
واسطة اراده دريافت مىكند و «بدين علت است كه مىگويند ماده مانند عرش يا
اريكة واحد است، و اراده كه بخشندة صورت است، بر آن عرش نشسته و آرميده
است» (ص .(٣١٩
در پايان اين بررسى، شايسته است، كه به گرايش نوافلاطونى - عرفانى انديشة
ابن جبيرول، چنانكه آن را در پايان ينبوع الحياة مىيابيم، نيز اشاره
كنيم، واپسين مرحلة شناخت، معرفت اراده است، كه نيرويى است سرانجام
ناآميخته با ماده و صورت، اما شناخت آن تنها به آن اندازه كه آميخته با
ماده و صورت است، امكان دارد. از اين مرحله به بعد، بايد كوشيد تا روح را
تدريجاً به ياري اراده، برتر كشيد تا به آغاز و اصل آن رسيد. ابن جبيرول
ثمرة نهايى اين كوشش را چنين معرفى مىكند: «آزادي از مرگ و پيوستن به
چشمة زندگى»؛ آنچه كه روح را در اين راستا ياري مىدهد اين است كه «نخست
بايد خود را از اشياء محسوس دور ساخت، و به وسيلة روح در اشياء معقول نفوذ
كرد، و كاملاً و يك پارچه به آن «كسى» پيوست كه بخشندة خير است.» (ص ٣٢٢ ؛
قس: بدوي، افلوطين عندالعرب، ١٨٢).
اصلاح الاخلاق، تنها نوشتة ابن جبيرول است كه از دستبرد حوادث مصون مانده
و متن عربى آن اكنون در دسترس است. اين نوشته در اخلاق عملى است، و نيز
همان گونه كه يادآوري شد، بر عكس ينبوع الحياة نظريات ابتكاري نوينى در
مباحث اخلاقى، در آن يافت نمىشود، جز چند نكتة التقاطى و تلفيقى. در اين
كتاب، با پيروي از جهانبينى كلى نوافلاطونى آميخته با گرايشهاي عرفانى
نويسنده، سخن دربارة خصال، نارساييها و نقصانهاي روح انسانى است. ابن
جبيرول در اين كتاب نيز، همان نظرية بنيادي را، كه در ينبوع الحياة محور
اصلى و هدف غايى از هستى آدمى قرار داده بود، در پهنة اخلاق عملى دنبال
مىكند. اين نظريه بر پاية اين اعتقاد قرار دارد، كه انسان كاملترين
آفريدگان و هدف غايى آفرينش است. شناخت جهان و رفتار و كردار اخلاقى، وي
را ياري مىكنند كه بر شهوات نفسانى بهيمى خود چيره شود؛ روح خود را از بند
و اسارت جهان مادي برهاند، تا بتواند سرانجام، در جهان عقلى به خرسندي و
سعادت برسد، يا به تعبير ابن جبيرول «به وسيلة معرفت (علم) و عمل است، كه
روح مىتواند به جهان ديگر (اعلى) بپيوندد» (ص .(٣٦ از سوي ديگر، نفس آدمى
داراي دو مرتبة فرازين و فرودين است، كه يكى مرتبة نفس عقلى يا عاقله و
ديگري مرتبة نفس نباتى (ناميه) و حيوانى است. اين مراتب هر دو داراي
فضايل و رذايلند. رذايل نفس در شمار بيماريهايىاند كه آدمى بايد بكوشد تا
آنها را درمان كند. ابن جبيرول در اين نوشتة اخلاقى، روش ويژهاي را به كار
مىبرد. وي فضايل و رذايل را به حواس پنجگانه و اخلاط چهارگانه (خون،
بلغم، سودا و صفرا) در تن انسان پيوند مىدهد، كه ره يك از آنها به نوبة
خود، منطبق با يكى از عناصر چهارگانه (يا اركان اربعه): آتش، آب، هوا و
خاك، و طبايع چهارگانه: گرمى، سردي، تري و خشكى است. اين پيوند ميان
خصال اخلاقى اخلاقى و جنبة «فيزيولوژيك» ساختار وجود انسانى، يا به تعبير
ديگر، پيوند ميان جهان كوچك (عالم صغير) و جهان بزرگ (عالم كبير) تنها جنبة
ويژه نظريات ابن جبيرول در علم الاخلاق است، در حالى كه اصل ابن نظريه،
در محيط علمى دوران وي و حتى پيش از آن، نظريهاي كاملاً شناخته شده و
متداول بوده است، كه سرچشمة آن به نظريات كسانى مانند ارسطو، گالنوس
(جالينوس) و هيپوكراتس (ابقراط) باز مىگردد، با اين فرق كه مهارت ابن
جبيرول در تلفيق همة عناصر آن نظريات در يك نظرية منسجم اخلاقى است، هر چند
اين تلفيق تقريباً در همة موارد، ساختگى و حتى مىتوان گفت مضحك است. وي
به هر يك از حواس پنجگانه دو خصلت پسنديده و دو نقص را پيوند مىدهد. مثلاً
تكبّر، تواضع، شرم و گستاخى با حس بينايى، كه از ديدگاه وي شريفترين
حواس است، پيوند داده مىشود؛ عشق يا مهر، ترحم و بىرحمى، يا قساوت و
نفرت، با حس شنوايى پيوند دارند؛ خشم، خوش نيتى، حسد و پشتكار با حس بويايى
مرتبطند؛ شادي و اندوه، توبه و تأسّف و آرامش درونى يا خرسندي به حس
چشايى (ذائقه) وابستهاند؛ سخاوت و بخل، شهامت و جبن با حس لامسه
پيوستهاند. او در طى بحث دربارة هر يك از اين همبستگيها به اقوال تورات، بر
پاية تشابه و تطابق واژهها استناد مىكند، اما به بررسى و تحليل عمقى
نمىپردازد، بر روي هم، كتاب اصلاح الاخلاق از انسجام واقعى برخوردار نيست
و حتى خود ابن جبيرول نيز به اين امر معترف است، و نارساييها و كمبودهاي
آن را معلول دشواريهاي زندگى شخصى و آشفتگيهاي اجتماعى دوران خودش
مىشمارد (دربارة عناصر اصلى مباحث اخلاقى ابن جبيرول، قس؛ رسائل اخوان
الصفاء، ٢/٤٥٦- ٤٧٩).
در پايان شايسته است، كه به تأثير مثبت و منفى كتاب ينبوع الحياة در سراسر
سدة ١٣م و پس از آن شاره شود. نظريات فلسفى ابن جبيرول، همواره در ميان
متكلمان و فيلسوفان مسيحى و يهودي، و به ويژه مسيحيان، مخالفان و نيز
هواداران داشته است. كسى كه مستقيماً پيرو نظريات وي بوده و در نوشتههاي
خود به او استناد مىكرده، همان دومينيكوس گونديسالينوس، مترجم ينبوع الحياة
به زبان لاتين بوده است. در ميان مشهورترين مخالفان نظريات بنيادي ابن
جبيرول، به ويژه دربارة مادة كليّه (يا هيولاي اولى) و وجوده ماده، حتى در
جوهرهاي روحانى، و نيز نظرية اراده، كسانى مانند آلبرت كبير (١٢٠٧-١٢٨٠م) و
قديس توماس آكويناس (١٢٢٥- ١٢٧٥م) بودهاند، تأثير عقايد ابن جبيرول را
همچنين نزد كسانى كه نظرياتشان رسماً از سوي كليساي كاتوليك سدة ١٣م و پس
از آن محكوم شده بود، نبايد فراموش كرد؛ يعنى نظرياتى كه محافل كليسايى در
آنها صبغة همة خدايى١ يافته بودهاند، اين برداشت از تفكر وي را، كه يا
مغرضانه يا به علت عدم تعمق در كل نظام فلسفى وي، پديد آمده بود،
مىتوان تا سدة ١٦م و از آن ميان به ويژه نزد فيلسوف مقتول ايتاليايى،
جوردانو برونو٢ (١٥٤٨-١٦٠٠م) دنبال كرد (نك: مونك، .(٢٩١-٣٠١
مآخذ: ابن جبيرول، سليمان بن يحيى، اصلاح الاخلاق (نك: وايز در مآخذ
لاتين)؛ ابن صاعد اندلسى، صاعد بن احمد، طبقات الامم، به كوشش لوئيس شيخو،
بيروت، ١٩١٢م؛ بدوي، عبدالرحمان، افلوطين عندالعرب، قاهره، ١٩٥٥م؛ رسائل
اخوان الصفا، بيروت، دار صادر؛ شهرزوري، محمد ابن محمود، نزهة الارواح، ترجمة
مقصود على تبريزي، به كوشش محمدتقى دانش پژوه و محمد سرور مولايى، تهران،
١٣٦٥ش؛ نيز:
Altmann, A. and S.M. Stern, Isaac Israeli, A Neo Platonic Philosopher of the
Early Tanth Century, His works Translated With Comments and an Outline of His
Philosophy, Oxford, ١٩٥٨; EI ٢ ; The Encyclopeadia of Philosophy, Britain, ١٩٧٢;
Gilson, Etienne, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London,
١٩٥٥, PP. ٢٢٦-٢٢٩, ٦٤٧-٦٤٩; Ibn Gabirol, Lovre de la source de vie, (vide:
Schlanger); Judaica; Kaufmann, D., Studien O ber Salomon ibn Gabirol, Budapest,
١٨٩٩; Munk, S. M E langes de philosophie juive et Arabe, Paris, ١٩٥٥, Schlanger
Jacques, La philosophie de Salomon Ibn Gabirol, Leiden, ١٩٦٨; id, Salomon Ibn
GAbirol, Livre de la Source de vie (Fons vitae), Paris, ١٩٧٠; Wise, S., The
Improvement of the Moral Qualities, New York, ١٩٠٢.
شرف الدين خراسانى (شرف) (رب) سال ٧٦