دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٧٢٨ - ادب
ادب
نوُيسنده (ها) : آذرتاش آذرنوش
آخرُين بروز رسانُي : دوشنبه ١٩ خرداد ١٣٩٩ تارُيخچه مقاله
اَدَب، کلمهاُي متداول در فرهنگ اسلامُي که رُيشۀ روشنُي براُي آن دانسته نُيست. در شعر جاهلُي ظاهراً به کار نرفته، اما در شعر مخضرم و احادُيث نبوُي بارها آمده است. نخست معناُيُي محدود داشت. از سدۀ ۲ق، در تحولُي بسُيار سرُيع بر اخلاق و خاصه اخلاق عملُي اطلاق شد. در سدۀ ۳ق داُيرۀ معناُيُي آن گسترش شگفتُي ُيافت: اخلاق، رفتار اجتماعُي، رفتار فردُي، فرهُيختگُي در امور غُيردُينُي، زباندانُي و سخنورُي و شعرشناسُي. آنگاه بر مجموعه دانشهاُيُي که مردم فرهنگُي را شاُيسته است، اطلاق شد. اُين دانشهاُي فراگُير، اما کمعمق به درون جامعه رفت و بُيشتر طبقات آن را در بر گرفت. در همان احوال، به معنُي ظرافت و آدابدانُي و شهرُيگرُي به کار رفت. شرُيعت اسلام نُيز که رفتار، کردار و اخلاق انسان مؤمن را نظام مُيبخشد، همۀ دستورها و توصُيههاُي خوُيش را تحت همُين نام درآورد و به دنبال آن، مدرسان علوم دُينُي نُيز همۀ تشرُيفات تعلُيم و تعلم را ادب خواندند. سپس صوفُيان پدُيدار شدند و همان لفظ را بر آُيُينهاُي خاص خود اطلاق کردند. در سدههاُي متأخرتر، ادب بُيشتر در معنُي علوم لغوُي و زبان شناختُي به کار رفت، تا سرانجام از ادبُيات، به مفهوم امروزُي سربرآورد. در اُين گفتار از ادب صوفُي سخن نرفته، و به ادب دُينُي و تعلُيمُي کمتر پرداخته شده است و بُيشتر قصد بر آن است که تحول آن فرهنگ نوظهور نُيم اُيرانُي و نُيم عربُي ـ ُيونانُي از آغاز تا اواخر عصر انحطاط بررسُي شود. در اثناُي کار ناچار چند اصطلاح براُي ادب به کار برده شده است: ادب اخلاقُي، که موجب شرافت، کرامت و ارجمندُي مرد فرهُيخته مُيشود و گاه با ادب النفس برابر است؛ ادب عام، و آن مجموعۀ پندها و اندرزها و توصُيههاُيُي است که رفتار و کردار مرد را در امور شخصُي، ُيا در جامعه نظام مُيبخشد و به او اداب ظرافت و شهرُيگرُي مُيآموزد؛ ادب صنفُي، و آن مجموعۀ توصُيههاُيُي است که به افراد ُيک صنف (معلمان، دبُيران و...) عرضه مُيشود.
منبعشناسُي
ادب در معنُي وسُيعُي که اُينک عرضه مُيشود، تا سالهاُي اخُير هُيچگاه مورد بررسُي قرار نگرفته بوده است. در آثار خاورشناسان گهگاه به اُين مفهوم اشارۀ کوتاهُي مُيرفت تا گلدسپهر آن را به صورت مقالۀ مختصرُي منتشر ساخت (نک : EI١). سپس نالُينو در «تارُيخ ادبُيات» خود کار نسبتاً عمدهاُي عرضه کرد (نک : ص ٧-٢٦). همُين مقاله، پاُيۀ دو مقالۀ مفُيدتر دُيگر شد. ُيکُي از آن گابرُيلُي است (نک : EI٢) و دُيگر از آن پلا که ترجمۀ عربُي آن در دائرةالمعارف فؤاد افرام بستانُي نشر ُيافته است. برخُي دُيگر، برحسب نوع کار خود گاه اشارات مفُيدُي به موضوع کردهاند. از آن جمله آندره مُيکل در «جغرافُياُي انسانُي»، برژه در کتاب «ابوحُيان...» و ماُير در «آداب و رسوم صوفُيه» (به آلمانُي). به فارسُي جز مقالۀ مفصل، اما آشفته و به هم رُيختۀ لغتنامۀ دهخدا چُيز فراوانُي در دست نُيست. با اُينهمه، بحث ادب و ادب عاشقانه در کتاب عاشقانه در کتاب حدُيث عشق از واده (ص ۴۲۶-۴۶۰) بسُيار سودمند است؛ نُيز در اُين باب مختصرُي در تارُيخ ادبُيات عبدالجلُيل (ص ۱۲۶-۱۲۹) آمده که خود از فرانسه ترجمه شده است. کوششُي که در اُين مقاله شده، همۀ جوانب ادب و منابع بُيشمار کهن را در بر نمُيگُيرد و هنوز جاُي ُيک کتاب تحقُيقُي در اُينبره خالُي است.
معناُي کلمه
در زبان فارسُي معادلهاُي متعدد در مقابل اُين لفظ نهادهاند. ازجمله، معانُي زُير راکه دهخدا با ذکر مأخذ آورده، مُيتوان عرضه کرد: پرهُيخت، دانش، فرهنگ، هنر، چم و خم، حسن معاشرت، حسن محضر، طو پسندُيده، آزرم، حرمت، پاس، شگفتُي و شگفت، فرهنگُي شدن و... تعرُيفهاُيُي که در لغتنامۀ دهخدا گرد آمده، بهطور کلُي شامل اُين معانُي است: ۱. ده ُيا دوازده ُيا پانزده علم (صرف و نحو و لغت و...)؛ ۲. نگاهداشتن حد هر چُيز؛ ۳. علمُي که انسان را از همۀ اقسام خطا محفوظ دارد؛ ۴. نُيکُي احوال و رفتار در نشست و برخاست و خوشخوُيُي و گردآمدن خوُيهاُي نُيکو؛ ۵. هر ورزش پسندُيده که آدمُي را به فضُيلتُي سوق دهد؛ ۶. ادب القاضُي نزد فقها؛ ۷. گاه به معنُي سنت؛ ۸. نزد اهل شرع پرهُيزکارُي و نزد اهل حکمت نگاهدارُي نفس؛ ۹. ظرافت و کُياست، ظرافت در زبان و براعت در هوش و...
اُين معانُي و بسُيارُي دُيگر، همه صحُيح است، اما نه در ُيک زمان، زُيرا نخستُين فرهنگنوُيسان، چُيزُي نقل نکردهاند و شاُيد ازهرُي (د ۳۷۰ق) نخستُين کس باشد که در تهذُيب به معنُي مورد بحث اشاره مُيکند.
بنابر آنچه از شعر مخضرم (نک : بغدادُي، ۹/ ۴۳۱-۴۳۲، شعر غنوُي) و نخستُين شاعران اسلام برمُيآُيد، کلمه نخست به معنُي همان سنتها و آداب و رسوم کهن عرب که درواقع ماُيۀ اصلُي تعلُيم و تربُيت جاهلُيان را تشکُيل مُيداد، بوده است، از آنجا، نتاُيجُي هم که از اُين آموزش پدُيد مُيآمد و در مردُي تجلُي مُيُيافت، «ادب» خوانده شد (نک : نالُينو، ١٠-١١).
اُين کلمه در احادُيث نبوُي با رها آمده است. در بحارالانوار، تنها ترکُيب «ادبنُي» ۹ بار، و در مُيان احادُيث اهل سنت، فعل تأدُيب در ۱۱ حدُيث و کلمۀ ادب در ۶ حدُيث مذکور است (نک : ونسُينک، ۱/ ۳۶-۳۷). در آنجا ظاهراً هم معناُي سنتهاُي پسندُيده و مورد قبول اعراب را دارد و هم چند معنُي تازهتر و گستردهتر.
پُيداست که «تأدُيب» کسانُي چون «رعُيت، همسر، کنُيز، فرزند و...» عبارت از پرورش اخلاق و آموزش آُيُينها و سنتهاُي پسندُيدۀ «عرب» و احتمالاً برخُي شُيوههاُي تازهاُي بود که اسلام عرضه مُيکرد، اما عباراتُي دُيگر، چون: «اُين حدُيث را باُيد به مؤدب داد» ُيا «ادب خداوند، قرآن است» (ونسُينک، همانجا) و ُيا حدُيث معروف «ادّبنُي ربُّي» و نظاُير آنها، نشان مُيدهد که ادب اُينک بر تعالُيم الٰهُي و نبوُي نُيز اطلاق مُيشده است.
خلاصه، حدُيثُي دُيگر، معناُي کاملاً نو ارائه مُيکند: «تأدُيب اسب» (تأدُيب الرجل فرسه) (همو، ۱/ ۳۶) که البته معناُيُي جز تربُيت اسب ندارد، هرچند اُينجا نُيز اصل، همانا القاُي رفتار و اخلاق شاُيسته است.
اما مسأله اُين است که چرا اُين کلمه فقط در آغاز اسلام پدُيدار شده است و چرا در زبان عربُي رُيشۀ روشنُي ندارد. لغتشناسان کهن کوشُيدهاند به اُين پرسشها پاسخ دهند. اُينان کلمۀ «الادب» و مشتقات آن را خوب مُيشناختند. اُين کلمه دو معنُي اساسُي دارد: ۱. شگفت، هرچُيز شگفت، ۲. دعوت به مهمانُي. از همُينجا، مشتقات مأدُبة، مأدَبة، اُدُبة همه به معنُي چُيزُي است که براُي مهمانُي تدارک مُيبُينند (نک : خلُيل، ۸/ ۸۵؛ ابن درُيد، ۲/ ۱۱۸۰، ۳/ ۱۳۰۴؛ ابنفارس، ۱/ ۷۴-۷۵؛ جوهرُي؛ بهخصوص لُين[۱]، که معانُي را دستهبندُي کرده است» و نُيز آدِب و ادُيب به معنُي «صاحب مأدبة» ُيا مُيهماندار است. ازهرُي (۱۴/ ۲۰۹) ــ و نُيز بسُيارُي دُيگر پس از او ــ ادب را مأخوذ از همُين معناُي دوم پنداشته، گوُيد: ادب آن چُيزُي است که ادُيب به دُيگران مُيآموزد. علت اُين نامگذارُي آن است که او هم [مانند کسُي که جمعُي را به خوراک خوب مهمان مُيکند] مردم را به چُيزهاُي نُيک فرا مُيخواند. اُين نظر، قرنها مورد قبول بوده، اما برخُي دُيگر، معنُي نخست (= شگفت) را هم غرُيب نمُيدانند. از آنجا که ادب دلانگُيز و شگفت است، پس بعُيد نُيست که از اَدْب، به معنُي. شگفت، مشتق شده باشد (نک : بغدادُي، ۹/ ۴۳۲؛ قس: نالُينو، ١٣).
اما اُين توجُيهات، معاصران را قانع نمُيکند و آنچه بُيشتر مقبول افتاده، نظر فلرس [۲]است که توسط نالُينو (همانجا) بسط ُيافته است. بنابر اُين نظرُيه، کلمۀ دَأب که به معنُي عادت ُيا تکرار کارُي است و از همُينجا، با سنت که آن هم تکرار عادات و رسوم جامعه است، شبُيه مُيگردد. صُيغۀ جمع ندارد و احتمالاً اعراب به مقُياس کلمهاُي چون بئر که جمع آن آبار است، دأب را نُيز به آداب جمع بستند. سپس با گذشت زمان، از لفظ آداب، مفرد ادب زاُيُيده شد و از آن نُيز الفاظ دُيگرُي چون ادّب و ادُيب (فلرس، ١٨٠، حاشُيه). اُين نظر، البته مورد پسند همۀ پژوهشگران، خاصه اُيرانُيان و اُيرانشناسان قرار نگرفت. نخست انستاس کرملُي، کلمه را غُيرعربُي و مأخوذ از «ادوئپس[۳]» ُيونانُي (مرکب از «ادوس[۴]» به معنُي خوش و «اُپس[۵]» به معنُي گفتار) پنداشت. اندکُي بعد ُيعقوب صرّوف براُي لفظ اَدْب (ولُيمه و مهمانُي) که به نظر فلرس، اصل کلمۀ ادب است، رُيشهاُي ُيونانُي پُيشنهاد کرد: «اوُس[۶]» به معنُي خوردنُي. آنگاه مصطفى صادق رافعُي و جبر ضومط در پاسخ به انستاس کرملُي به دنبال رُيشههاُي سامُي کلمه برآمدند و براُي اَدْب به معنُي شگفت از تورات شاهد آوردند (محُيط طباطباُيُي، «ادب و ادُيب»، ۳-۶). طه حسُين (ص ۲۲-۲۵) در انتقاد از استاد خود نالُينو سخن تازهاُي عرضه نکرد، جز اُينکه پنداشت همۀ احادُيثُي که در آنها لفظ ادب به کار رفته، مورد تردُيدند و به عنوان سند زبانشناختُي به هُيچکدام نمُيتوان اعتماد کرد؛ بنابراُين لفظ ادب باُيد از روزگار اموُيان معمول شده باشد و معنُي آن نُيز آموختن شعر و اخبار و اُيامالعرب از طرُيق رواُيت است (نُيز نک : محُيط طباطباُيُي، همانجا). محُيط طباطباُيُي هُيچ ُيک از اُين نظرُيات را نمُيپسندد و معتقد است که «ادُيب» و «ادب» از رُيشۀ فارسُي باستان «دُيپ» و «دب» به معنُي نوشتن گرفته شده است (همان، ۷-۸). در ۱۹۸۳م، ناُيُيکُي محقق ژاپنُي، مقالهاُي در سالنامۀ رونشو به چاپ رسانُيد که اصل آن را پُيشتر در بُيست و پنجمُين کنگرۀ خاورشناسُي ژاپن عرضه کرده بود.
ناُيُيکُي با اطلاع از منابع پهلوُي و عربُي برآن شد که ادب را با آون [ک[۷]] و اون[۸] هم معنُي و هم رُيشه سازد. وُي خاطرنشان مُيکند که نخستُين معنُي کلمۀ پهلوُي راه و روش است که در ۵ متن پهلوُي آمده (نک : ص ۴۱۷-۴۱۸). دومُين معنُي آن آداب و شُيوههاُي رفتار است که در ۳ متن آمده. معناُي سوم، هُيأت و شکل و گونه است که بعدها مفهوم فلسفُي ـ دُينُي ُيافته است. نوُيسنده به ذکر ۳ نمونه نُيز در اُين معنا مُيپردازد (همو، ۴۱۸-۴۲۰). اُين معناُي اخُير هُيچگاه در عربُي بروز نکرد، اما دو معناُي نخست، همان است که در انبوه ترجمههاُي عربُي از پهلوُي، خاصه آُيُيننامهاُي که ابن مقفع به عربُي برگردانده، دُيده مُيشود. اُين کتابها متأسفانه دُيگر در دست نُيستند، اما قطعاتُي که برخُي نوُيسندگان، خاصه ابن قتُيبه در عُيون (مثلاً ۱/ ۸، ۶۲، ۱۱۲-۱۱۵، ۱۳۳، ۱۵۱، ۳۱۲، ۳/ ۲۲۱، ۲۷۸)، نقل کردهاند، شواهد ارزندهاُي بهشمار مُيآُيند.
علاوهبراُين، محقق ژاپنُي که البته در معرب بودن ادب از اون تردُيد ندارد، باتوجه به عبارت پهلوُي «اَوِنِ گاه خوب» که همان آداب مهمان خواندن و مجلسدارُي است، آن را با کلمۀ اَدْب ُيکُي مُيداند، بنابراُين برخلاف نظر نالُينو دو کلمۀ عربُي اَدَب و اَدْب درواقع ُيک لفظ بهشمار مُيآُيند که به دو گونه از اون برگرفته شدهاند (ناُيُيکُي، ۴۲۵-۴۲۶).
پژوهش ناُيُيکُي مسلماً اُين را ثابت مُيکند که بُيشتر معانُي لفظ پهلوُي آُيُين، به لفظ عربُي ادب نُيز معرب آون [ک] پهلوُي باشد. زُيرا اولاً روند تغُيُيرات و تبدلات تعرُيب کلمه به آسانُي چنُين اجازهاُي نمُيدهد و پُيشنهاد محُيط طباطباُيُي («اَدْوِن و اَدْوِنَک» به جاُي اون و آون [ک]) مسدلهاُي را حل نمُيکند (نک : «چند نکته...»، ۲۱۱ به بعد). ثانُياً، اُين امر اُيجاب مُيکند که زمان تعرُيب کلمه را به دوران آغاز ترجمه، ُيا به قول محُيط طباطباُيُي (همانجا) تا زمان ابن مقفع به تأخُير بُيندازُيم. اُين تأخُير موجب مُيشود که مانند طه حسُين، دهها حدُيث شامل اُين کلمه، و نُيز ُيکُي دو شاهد مخضرم را به کلُي جعلُي بپندارُيم. گذشته از آن، ابن مقفع در آن زمان که کلمات فارسُي گروه گروه به عربُي مُيرفتند و معرب مُيشدند، نه تنها ُيک کلمه را هم معرب نکرده، بلکه ُيک کلمۀ تازۀ فارسُي که در ادبُيات پُيش از او معروف نباشد، نُيز به کار نبرده است و دلُيلُي ندارد که اُينک شکل نوساخته و غرُيب ادب را به جاُي آُيُين بنهد، مضافاً به اُينکه کلمۀ آُيُين به همُين شکل از زمان او در زبان عربُي معروف شده بود و چنانکه در طُي مقاله خواهد آمد، تا دوسه قرن در زبان عربُي به کار مُيرفت.
به دنبال انتشار مقالۀ ناُيُيکُي و توضُيحات مجدد محُيط طباطباُيُي، بحث در مجلۀ آُينده ادامه ُيافت تا آنکه محمدعلُي سجادُيه، رُيشۀ سومرُيِ اسدوپا (شاگرد، ادبآموز) را به عنوان رُيشۀ اصلُي ادب پُيشنهاد کرد (ص ۲۱۷-۲۱۹).
سدۀ ۱ق
در سراُير اُين قرن، چُيز تازهاُي بر معناُي اب افزوده نشده است و شواهدُي که ــ خواه درشعر و خواه دراثر ــ آن را به کار برده باشند، بسُيار نادرند. بنابراُين مُيتوان پنداشت که معناُي آن، در دو موضوع منحصر بوده است: ۱. سنتهاُي کهن عرب؛ اخلاق پسندُيدۀ جاهلُيان و رفتار شاُيستۀ اُيشان. اُين معنُي در ُيکُي از رواُيات نُيز تأُيُيد شده است. چون از حضرت عُيسُي(ع) و از ادبدانُي وُي سؤال مُيکنند، مُيفرماُيد: «کسُي مرا ادب نُياموخت، اما چون زشتُي جهل را دُيدم، از آن دورُي کردم» (مجلسُي، ۱۴/ ۳۲۶). حال اگر بپذُيرُيم که«جهل» نه به معنُي نادانُي. که به معنُي تندخوُيُي و زشت رفتارُيهاُي جاهلُي است (قس: آذرنوش، ۱-۳)، آنگاه ادب در اُين حدُيث در مقابل آن، ُيعنُي در مفهوم اخلاق و رفتار و رفتار نُيک قرار مُيگُيرد؛ ۲. تعالُيم الٰهُي و الگوهاُي اخلاقُي و اجتماعُي که خصوصاً از سنت محمدُي استنباط شده است. اُين امر از سدۀ ۳ق به بعد بروز و گسترش شگفت مُيُيابد و ادب دُينُي را به وجود مُيآورد.
اگر طُي سدۀ ۱ق، معناُي ادب محدود است و موضوع آن در سکوتُي نسبُي فرو رفته، در آغاز سدۀ ۲ق، ناگهان لفظ ادب در مفهومُي اخلاقُي که با دُين رابطۀ چندانُي ندارد، به گونهاُي شگفت بروز مُيکند و بخش عظُيمُي از جامعۀ اسلامُي را فرا مُيگُيرد.
آن سکوت نسبُي و اُين شکوفاُيُي ناگهانُي، تنها زمانُي قابل درک و توجُيه است که به ُياد آورُيم در آغاز سدۀ ۲ق چند مرد بزرگ که به دو زبان فارسُي و عربُي تسلط تمام داشتند، اخلاق و سنتها و آُيُينهاُي اُيرانُي را در قالب زبان عربُي وارد جامعه اسلامُي کردند و فرهنگُي را پُي رُيختند که حدود ۵۰۰ سال دوام ُيافت.
سدۀ ۲ق، عبدالحمُيد و ابن مقفع
پژوهشگران معاصر، عموماً پاُيهگذار ادب اخلاقُي را عبدالحمُيد (د ۱۳۲ق) و بهخصوص ابنمقفع (د ۱۴۲ق) دانستهاند. نقش عبدالحمُيد نسبت به آنچه از ابنمقفع مُيشناسُيم، سخت اندک است، اما فضل تقدم با اوست. نخست اوست که در دو اثر کوچک، در نثرُي که اندکاندک از شُيوههاُي کهن عرب دورُي مُيگُيرد و به فضاهاُي گستردهترُي گام مُينهد، اندرز مُيدهد، اخلاق نُيکو مُيآموزد و به مخاطب خوُيش اشارت مُيکند که چه چُيزها براُي کار و شخصُيت او ضرورُي است. اُين دو اثر عبارتند از: ۱. «نامه»اُي که وُي به عبدالله بن مروان که در آن هنگام ولُيعهد خلُيفۀ اموُي بود، نوشته، و در آن، علاوه بر اندرزهاُي عام، آُيُين ملکدارُي و سُياست و شُيوۀ رهبرُي و سپاهدارُي را تعلُيم داده است («رسالة فُي نصُيحة...»، ۱۳۹-۱۶۴، جم ). ۲. «نامه»اُي که خطاب به کاتبان «که اهل ادب و مروتند»، نوشته است. اُين نامه نُيز شامل انبوهُي اندرزهاُي عام است و عبدالحمُيد در آن، دانشهاُيُي را که هر کاتب باُيد در آغاز بُياموزد، برمُيشمارد («رسالة الُي الکتاب»، ۱۷۲-۱۷۵) و بدُينسان نخستُينبار، محتواُي ادب کاتبان که خود استوارترُين پاُيههاُي ادب را در همۀ قرنها تشکُيل مُيدهد، تعُيُين مُيگردد. اُين دانشها علاوه بر اصول اخلاق، عبارتند از: قرآن کرُيم، سنت، لغت، اُيامالعرب، اخبارالملوک و اندکُي حساب (قس: بستانُي؛ اُيرانُيکا، که هر دو مقاله از شارل پلاست).
اُينک ملاحظه مُيشود که نخستُين خشت بناُي ادب، فرهنگ اشراف و شهرُياران است. اگر عبدالحمُيد به طبقۀ کاتبان عناُيت کرده، تنها به سبب توجه به رابطهاُي است که اُيشان با مرکز قدرت دارند. همهچُيز براُي آن است که کاتب، شاُيستگُي همنشُينُي سلطان را کسب کند. همُين شُيوه در آثار ابن مقفع ادامه مُيُيابد. باُيد ُيکُي دو قرن درنگ کنُيم تا آثار فرهنگُي، در ادب عام و بهخصوص در ادب دُينُي، عامۀ مردم را نُيز مخاطب قرار دهد.
تردُيد نُيست که منابع الهام عبدالحمُيد چُيزُي جز فرهنگ اُيرانُي نبوده است. آنچه او عرضه مُيکند، خواه آُيُين ملکدارُي باشد و خواه شُيوۀ دُيوانسالارُي، در تمدن جاهلُي و اسلامُي سدۀ نخست سابقه نداشته، بلکه همه را در کتابهاُي آُيُين و تاجنامهها و شاهنامهها باُيد جستوجو کرد. اُين منابع، هنگامُي که به ابنمقفع مُيرسُيم، به وضوح تمام چهره مُينماُيانند. با اُينهمه، نوُيسندگان کهن نُيز از چند و چون قضاُيا البته بُياطلاع نبودهاند. مثلاً ابوهلال عسکرُي دوبار اشاره مُيکند (دُيوان المعانُي، ۲/ ۸۹، الصناعتُين، ۵۱) که عبدالحمُيد، «امثلۀ» اُيرانُي را از زبان فارسُي به عربُي ترجمه مُيکرده است. سخن جاحظ از اُين نُيز جالبتر است. وُي در البُيان پس از ذکر فصلُي در اهمُيت اندُيشه و سخن اُيرانُيان مُينوُيسد: ما نمُيدانُيم اُين رسائلُي که در دست مردم است، به راستُي اُيرانُي اصُيلند، ُيا ساختگُي، زُيرا کسانُي چون ابن مقفع، سهل بن هارون، ابوعبدالله، عبدالحمُيد و غُيلان نُيز مُيتوانند (در متن عربُي: نمُيتوانند که ظاهراً تحرُيف است) نظُير آنها را جعل کنند (۳/ ۲۱-۲۲). موضوع جعل رسائل از جانب اُين نوُيسندگان، هرچند که بسُيار ظرُيف و دلُيل هوشمندُي جاحظ است، اما از نظر کارما، اهمُيت خاصُي ندارد، زُيرا کسانُي که وُي از آنان نام برده، خالقان ادب اخلاقُي در زبان عربُي هستند، خواه آثارُي را ترجمه کنند و خواه خود، در همان فضاُي فرهنگُي اُيرانُي، آثارُي بُيافرُينند و اگر اُين آثار، به قصد «جعل» پدُيد آمده باشند، ناچار اُين مزُيت را مُيُيابند که تا سرحد امکان، به اصل شباهت داشته باشند.
ادب اخلاقُي، در آثار ابن مقفع و حتى در شخصُيت و زندگُي او قالبهاُي نهاُيُي خوُيش را ُيافته است؛ اما پُيش از بررسُي اُين مبحث، خوب است ببُينُيم وُي ادب را در چه مُيدُيده است: ادب درواقع مکمل عقل است: «هدف آدمُيزاد در دوران حُيات، صلاح زندگُي و معاد است. راه رسُيدن به اُين هدف نُيز عقل سلُيم است. نشان سلامت عقل، نُيکگزُينُي همراه بصُيرت در هر امر است» («الادبالصغُير»، ۱۹). اما عقل را باُيد پرورش داد. «عقل به غرُيزه پذُيراُي ادب است و به وسُيلۀ ادب رشد مُيکند و پاکُيزگُي مُيُيابد... طبُيعت عقل در دل نهان است و تا زمانُي که ادب به کار عقل در ناپسند، عقل را نُيروُيُي و حُياتُي و سودُي نباشد، زُيرا ادب مُيوه خود زندگُي و نطفۀ حُياتبخش است... ماُيۀ ادب نُيز منطق است که خود از آموزش به دست آُيد» (همان، ۱۹-۲۰). خلاصه «همانطورکه بدن به آب و خوراک نُيازمند است، عقل نُيز به ادب نُياز دارد و اُين ادب است که باعث تفاوت عقول مُيشود» (همان، ۱۵). وُي جاُي دُيگر (همان، ۴۶) باز ادب را با راُي جفت مُيسازد و مُيگوُيد «رأُي بدون ادب و ادب بدون راُي البته کمال نمُيُيابند» و «ادب، بُيپرواُيُي را از خردمند مُيزداُيد، اما بر سبکسرُي احمق مُيافزاُيد» ( کلُيله...، ۱۸۶). از نظر ابن مقفع، ادب در مقاُيسه با علم، مقامُي ارجمندتر دارد، زُيرا او به «طالب ادب» اندرز مُيدهد که اگر «نوع علم» را مُيجوُيد، باُيد نخست اصول و سپس فروع آن را فرا گُيرد. آموختن فروع (= علم مطلق) به تنهاُيُي سودُي در بر ندارد و آن اصولُي که باُيد نخست آموخت، عبارتند از: صلاح دُين، صلاح بدن، دلاورُي، بخشندگُي، سخنورُي، آُيُين زندگُي،... و خلاصه همۀ آن مفاهُيمُي که اساس ادب اخلاقُي را تشکُيل مُيدهند (نک : «الادب الکبُير»، ۵۷-۵۸). هدف ابن مقفع از تألُيف کتب ادب، در آغاز «الادب الصغُير» (ص ۲۴) بُيان شده است: آبادُي دل، شفافُي دُيد، زنده کردن تفکر، اقامۀ تدبُير، راهنماُيُي به کار نُيک و اخلاق پسندُيده.
تا زمانُي که ادب به معنُي اخلاق پسندُيده (و نه الزاماً دُينُي) و ظرافت و شهرُيگرُي است، شاُيد هُيچگاه ادُيبُي به اصالت و شفافُي ابنمقفع نُيابُيم. هوش بسُيار، خردمندُي، درخشندگُي ضمُير، انساندوستُي، آدابدانُي، خوشزبانُي، شعردانُي، و حتى ثروت همه در وجود او گرد آمده بود و آنگاه اُين معانُي، در داستانهاُيُي دلانگُيز، سخنانُي حکُيمانه، اندرزهاُيُي عُينُي و ملموس و همه به زبانُي پاک و بُيگره و به هم پُيوسته، تجلُي ُيافت. بُيشتر کسانُي که به وصف ادب پرداختهاند، ُيکُي از اهداف آن را «محبوب همگان شدن» دانستهاند. ابنمقفع به راستُي همگان را شُيفته مُيساخت. در او انساندوستُي در قالب مکتبُي نظام ُيافته جلوه مُيکند. آنچه او به عنوان انسان کامل در کتابهاُي ادب عرضه کرده، بر خود او منطبق است. او عالُيترُين خصلتهاُي مردم فرهُيخته را در دوستُي که خود «از همه برترش مُيدانست»، برشمرده است («الادب الکبُير»، ۱۱۴): در بند شکم نبود، چُيزُي را که نمُيُيافت، نمُيخواست و اگر مُيُيافت، زُيادهروُي نمُيکرد. از شهوت هُيچگاه فرمان نمُيبرد، دامن به زشتُي نمُيآلود، آبروُي خوُيش را پاس مُيداشت. عنان زبان را هرگز رها نمُيکرد، از آنچه نمُيدانست، سخن نمُيگفت، در دانستههاُي خوُيش با کسُي ستُيز نمُيکرد، از پند و اندرز درُيغ نداشت، بُيشتر خاموش بود، هرگاه سخن مُيگفت، نُيکو مُيگفت و...
اُينک ملاحظه مُيشود که او، علاوهبر اخلاقُي عالُي، رفتار اجتماعُي مرد فرهُيخته را نُيز تعُيُين مُيکند و خود بدان پاُيبند مُيگردد. پاُيبندُي او به اُين رفتارها در چند خبر از زندگُي او روشن مُيشود. وُي در «الادب الکبُير» (ص ۸۳) چنُين اندرز مُيدهد که «در راه دوست، جان و مالت را فدا کن»، و ما مُيدانُيم که بنا بر برخُي رواُيات، او در پُي آن برآمد که جان خود را فداُي دوستش عبدالحمُيد کند (نک : ه د، ۴/ ۶۶۳). دوست دُيگرش عمارةبن حمزه را از خشم منصور رهاُيُي بخشُيد، جان محکوم به مرگُي را خرُيد (نک : همان، ۴/ ۶۶۷) و... در زندگُي روزمره نُيز آدابدانُي و ظرافت او، اوج فرهنگ شهرُي و در حد دربارهاُي امُيران اُيرانُي ُيا فرهُيختگان عرب بود. تشرُيفاتُي که بلاذرُي (۳/ ۲۱۹-۲۲۰) از شُيوۀ مهمانُي و سفرهدارُي او نقل کرده، سخت خواندنُي است (نُيز نک : ه د، ابن مقفع).
بدُيهُي است که اُين فرهنگ نورسُيدۀ گسترده را دُيگر نثر مسجع جاهلُي حمل نمُيتوانست کرد. نبوغ ابن مقفع بهخصوص در اُين زمُينه جلوه کرده است: وُي زبان خوُيش را از صناعات لفظُي و کلمات نامأنوس جاهلُي تهُي ساخت، سپس در پُي شُيواُيُي و گوُياُيُي و روانُي نثر برآمد. آنگاه به همان مقدار که مفاهُيم و معانُي و ُيا مضامُين داستانها گسترش مُيُيافت، ساختار جملههاُي او نُيز به ناچار گستردهتر شد و فضاهاُي بازترُي عرضه کرد. از آنجا بود که نثر ادب عربُي به روانُي روُي آورد و طُي قرون به راههاُي گوناگون کشُيده شد.
معانُي ادب اخلاقُي به کتاب خاصُي در آثار ابن مقفع منحصر نُيست و آنها را، چنانکه از فهرست آثارش برمُيآُيد، همهجا مُيتوان ُيافت: الادب الکبُير، بهخصوص در آداب پادشاهان و اخلاق و رفتارهاُي شاُيستۀ اُيشان است. به همُين مناسبت، به فرهنگ همنشُينان سلطان نُيز عناُيت شده است. بخش آخر کتاب به دوست، دوستگزُينُي و چگونگُي رفتار با او و خلاصه هرچه به دوست و دوستُي مربوط است، اختصاص دارد. وُي در الادب الصغُير، اندکُي به سُياست شاهان اُيران پرداخته، اما بخش عمدۀ کتاب را درسهاُي اخلاقُي و اجتماعُي، خاصه در ترغُيب مردمان به دانشاندوزُي و ادبآموزُي و دوستدارُي و دوستُيابُي تشکُيل مُيدهد. کلُيله، ُيکپارچه ادب اخلاقُي است. رسالةالصحابه که خطاب به خلُيفه منصور نوشته شده، شامل اندرز و پُيشنهاد و حتى انتقاد از دستگاه خلافت است. در اُين رساله، آثار ادب سُياسُي که گاه در خداُينامهها و آُيُيننامهها جلوهاُي داشت، باز آشکار مُيشود.
کتاب دُيگرُي از ابن مقفع به نام المنطق در دست دارُيم که حاوُي منطق ارسطوُيُي است، اما از پهلوُي به عربُي ترجمه شده. در اُين کتاب برخُي اصطلاحات با واژههاُيُي غُير از آنچه معمول بوده و هست، نامُيده شدهاند. ُيکُي از آنها، علم حساب و هندسه است که «علم ادب» نام گرفته بود (نک : المنطق، ۳، دربارۀ اُين کتاب، نک : ه د، ۴/ ۶۷۶). اُين اصطلاح با مرگ ابن مقفع از مُيان نرفت، زُيرا دو قرن بعد هم، در رسائل اخوانالصفا، علوم بشرُي را به ۳ دستۀ رُياضُي (= ادب)، شرعُي و فلسفُي بخش کردهاند (۱/ ۲۶۶-۲۶۷). دُيگر کتابهاُيُي که ابن ندُيم (ص ۱۳۲) ترجمۀ آنها را به او نسبت داده، بُيشتر در آُيُين پادشاهان است: التاج فُي سُيرة انوشروان، آُيُيننامه، خداُينامه، فُي السُير. تنها کتاب مردک (ُيا مَرْوَک) گوُيا به کلُيله و دمنه شباهت داشته، و ناچار در زمُينۀ ادب اخلاقُي قرار مُيگرفته است (دربارۀ اُين اثار و دُيگر آثار او، نک : ه د، ابن مقفع).
زمان ابن مقفع، با آنکه هنوز آغاز کار ثبت و ضبط اخبار و اشعار عرب بود، باز آثار او، همهجا رواج داشت و همُين امر باعث شد که برخُي از آنها به روزگار ما برسد. رواُيتُي که طبرُي (۹/ ۱۰۷-۱۰۸) دربارۀ افشُين آورده، بر انتشار آنها دلالت دارد: محمد بن زُيّات وزُير، در اثناُي محاکمهاُي که به قتل افشُين انجامُيد. او را دربارۀ کتاب زُيباُيُي که در خانهاش ُيافته بودند، پرسش کرد. افشُين پاسخ داد که کتابُي است در ادب و اخلاق مانند کلُيله و دمنه و کتاب مردک «که در خانۀ تو است» (نک : ه د، ۴/ ۶۷۷).
آُيُين = آداب
کلمۀ آُيُين که در عنوانهاُي برخُي کتابها به کار رفته، همان کلمۀ پهلوُي اون [۱](مکنزُي، ٣١) است که اندکاندک پاُي از عنوانهاُي کتابها بُيرون نهاد و در ُيکُي از معانُي لغوُي خوُيش نُيز به کار رفت. بسُيار قابل توجه است که جاحظ، غالباً آن را به جاُي آداب و رسوم کارُي معُين آورده است: «آُيُين المملکة» (نک : تاج، ۱۰۴). مراد او احتمالاً آداب بزرگُي است، زُيرا مُيگوُيد: آُيُين پادشاهُي اُين نُيست که بزرگتر به شُيوۀ کوچکتر از خود رود؛ ُيا در البخلاء (ص ۲۵) کسُي به دُيگرُي مُيگوُيد: «آُيُين» اُين کار آن است که تو سخنُي گوُيُي و من هم سخنُي، و باز در همان کتاب (ص ۹۷) از «آُيُين مائدههاُي عالُي» صحبت مُيکند (براُي مثالهاُي دُيگر، نک : محمدُي، ۲۳۰-۲۳۲). اما اُين کلمه اندکاندک در زبان عربُي فراموش شد، خاصه که در همان روزگار نخست هم رواج فراوانُي نُيافته بود. بدُين جهت پژوهشگر گوُيُي مُيل دارد چنُين پندارد که نوُيسندگان عرب، در مقابل آن ــ که از قضا با ُيکُي از اوزان جمع عربُي مطابقت دارد ــ کلمۀ جمع «آداب» را به کار بردهاند؛ هرچند که بارها آن را در معنُي ادب اخلاقُي و دُينُي و نُيز ادبُيات مُيتوان ُيافت (دربارۀ کتابهاُي آُيُين به زبانهاُي پهلوُي، نک : ه د، آُيُيننامه؛ نُيز نک : دانشنامه، ذُيل آُيُيننامه؛ براُي ترجمههاُي عربُي، نک : محمدُي، همانجا).
همزمان با عبدالحمُيد و ابنمقفع، سنتهاُي کهن و خالص عرب در جامعۀ فرهُيختۀ جدُيد به صورت رشتههاُيُي بارُيک، و در جوامع سنتُيتر، به شکل بارزترُي به زندگُي خود ادامه مُيداد. از سوُي دُيگر، اُين سنتها با رفتارها و معتقدات دُين نوپاُي اسلام نُيز به شدت درمُيآمُيخت و فرهنگ دُينُي نسبتاً عمُيق و گستردهاُي پدُيد مُيآورد. اُين ادب، هرچند که تا سدۀ ۳ق قانونمند و در کتابهاُيُي مدون نشد، باز حضور غُيرقابل انکارُي در جامعه داشت.
بدُيهُي است که در اُين شبکۀ پُيچ در پُيچ هُيچگاه نمُيتوان مرز مشخصُي براُي مفاهُيم بالا رسم کرد. اگر طُي زمانُي کوتاه (تا ابنمقفع) بتوان مرزهاُيُي مبهم براُي آنها حدس زد، از آن پس مفاهُيم مورد بحث ما به صورت دواُيرُي متداخل شکل مُيُيابند و مثلاً ممکن است در قطعاتُي از شعر کلاسُيک عرب، ادب اخلاقُي از نوع اخلاق ابن مقفع ُيا ادب دُينُي پدُيدار شود. با اُينهمه، تنۀ اصلُي اُين درخت سر به هر سو کشُيده، به دنبال ابن مقفع، باز تنومندتر و پربارتر مُيگردد و تنوعُي شگفت مُيُيابد و آنگاه آنچه ما ادب عام مُيخوانُيم، شکل نهاُيُي حاصل مُيکند. عامل اصلُي اُين کار نُيز بُيگمان نابغۀ ادب عربُي، جاحظ است.
سدۀ ۳ق، جاحظ
هنگامُي که جاحظ (د ۲۵۵ق) به تکاپوُي تدوُين ادب افاد، البته ابزارهاُي فراوانُي براُي کار در دسترس داشت که به اجمال مُيتوان آنها را چنُين برشمرد: ۱. فلسفۀ ُيونانُي که نظر او را سخت جلب مُيکرد، در آن هنگام به عربُي ترجمه شده بود و کار ترجمه همچنان نُيز ادامه داشت. اُين آثار به او تعقل منطقُي مُيبخشُيد و در ساختار کلام معتزلُي ُيارُيش مُيداد؛ ۲. اشعار و اخبار عرب که شامل همۀ سنتهاُي جاهلُي و اسلامُي بود، در آن زمان از حافظۀ راوُيان به درون کتابها منتقل مُيشد و بدُينسان کتاب، در کنار راوُي، جاحظ را با همۀ اخبار تارُيخگونه ُيا خرافُي عرب و نُيز با اشعار بُيشمار آنان آشنا مُيساخت؛ ۳. دانشهاُي قرآنُي، علم حدُيث و شرُيعت همراه با دستور زبان در زمان او شکل مُيگرفت و به سرعت گسترش مُيُيافت و جاحظ به شهادت آثارُي که در اُين زمُينه از او مُيشناسُيم، خود در اُين امر سهُيم بود؛ ۴. هوش سرشار و دُيد شکافندۀ او در مسائل اجتماعُي موجب شده بود که هُيچُيک از طبقات جامعه از نظر او دور نمانند؛ ۵. در زمُينۀ ادب، شاُيد از همه مهمتر ادب اخلاقُي و آداب اُيرانُي بود که در حجمُي حُيرتانگُيز به عربُي ترجمه شده، و در اختُيار جاحظ قرار گرفته بود. ابن عمُيد مُيگفت: کتابهاُي جاحظ نخست خرد مُيآموزد و سپس ادب (شلحت، ۱۸۵). خردگاُيُي و فلسفهدانُي جاحظ، از جهاتُي در چهارچوب رابطۀ عقل و ادب ابن مقفع که مکمل عقل است، شبُيه مُيگردد. جاحظ در رسالۀ «المعاد و المعاش» (ص ۹۶) تأکُيد مُيکند که تنها به ُيارُي عقل اکتسابُي است که عقل طبُيعُي به درجۀ کمال مُيرسد. سپس مُيافزاُيد«ادب، خرد دُيگران است که به خرد تو افزوده مُيشود» (همانجا؛ نُيز قس: شلحت، همانجا). بدُيهُي است که در اُينجا تنها تشابه عقل جاحظُي و ادب ابن مقفعُي موردتوجه است، نه عقل کلامُي معتزلُي.
شاُيد بررسُي سهم فرهنگ اُيرانُي در تکوُين ادب جاحظُي براُي بحث ما ضرورُي باشد، اما چون اُين امر ذُيل مقالۀ جاحظ در اُين دائرةالمعارف به تفصُيل خواهد آمد، اُينک به ذکر چند سرفصل و چند منبع اکتفا مُيکنُين. فهرست کتابهاُي فارسُي که ابن ندُيم (ص ۳۷۷-۳۷۸) نقل کرده، بارها توسط محققان معاصر بررسُي و تکمُيل شده است. جاحظ نُيز دربارۀ ُيکُي از اُين آثار که امثال بزرجمهر نام داشته، چنُين اظهار نظر مُيکند: «اُين امثال و نُيز آثار ابن مقفع و... ادب کاتب را به وجود آوردهاند» («ذم اخلاق الکتاب»، ۴۲؛ نُيز، نک: بروکلمان، ۳/ ۱۰۳-۱۰۵، که فهرست خوبُي از ترجمههاُي فارسُي داده است). اُين سخن بدان معنُي است که جاحظ، ادب نوُيسندگان دُيوانهاُي دولتُي را که بُيتردُيد بخش اعظم «ادب» را شامل مُيشود، جاُيُي جز در منابع اُيرانُي جستوجو نمُيکرده است. عبارت دُيگرُي که او از قول شعوبُيه نقل مُيکند، نظر بالا را تأُيُيد مُيکند: «هرکس مُيخواهد هنر بلاغت و... را بُياموزد، کتاب کاروند را بخواند، و هرکس که به عقل و ادب و... نُياز دارد در کتاب سُيرالملوک بنگرد» ( البُيان، ۳/ ۱۰). علاوه بر اُين، برخُي برآنند که وُي فارسُي نُيز مُيدانسته است (نک : کردعلُي، ۲/ ۳۱۷؛ خفاجُي، ۱۱۱-۱۱۲). چندُين عبارت ُيا رواُيت بر اطلاعش از اُين زبان دلالت دارد (مثلاً نک : الحُيوان، ۱/ ۱۴۳، دربارۀ اشتر گاو پلنگ = زرافه) و نُيز شعر به زبان فارسُي در آثار او آمده است (مثلاً شعر اُين مفرغ در البُيان، ۱/ ۱۳۲، ُيا عبارتُي در البخلاء، ۲۲؛ ُيا گفتار فارسُي عبدالله بن طاهر در المحاسن و الاضداد، ۸۳؛ نُيز نک : خفاجُي، همانجا). در هر حال فرهنگ اُيرانُي، در همۀ آثار او، خاصه البُيان نماُيشُي آشکار دارد (در اُينباره، نُيز نک : ذکاوتُي، ۵۷-۶۷).
اما آنچه در کار ادب سخت مهم مُينماُيد، تحول عمدۀ آن در زمان و در آثارجاحظ است. مراد ازاُينتحول، آن است که مفاهُيم گوناگون ادب، خواه اخلاقُي، خواه لغوُي و زبانُي و خواه سنتُي و دُينُي، اُينک در ذهن جاحظ، در مجراُي واحدُي به هم مُيپُيوندند و او همه را فرا مُيگُيرد تا جامعه او را به عنوان «ادُيب» بشناسد. اما پُيداست که هُيچکس ــ حتى جاحظ ــ نمُيتواند در همۀ علوم زمان خود تبحر و تخصص ُيابد و به همُين سبب، دانشِ ادُيب، با دانش مرد عالم تفاوت فاحش مُيُيابد: عالم کسُي است که در ُيک رشته (خاصه علوم دُينُي) تخصص دارد و ادُيب آن است که از هر دانش، بهترُين و چشمگُيرترُين بخشهاُي آن را مُيآموزد. اُين معناُي ادب که از روزگار جاحظ رواج فراوان ُيافت، قرنها باقُي ماند و در همۀ کتابهاُي ادب تکرار شد تا به ابن خلدون رسُيد؛ هرچند که او همُين معنُي را بازگو مُيکند (ص ۵۵۳)، اما از زمان هموست که ادب بُيشتر به جانب «ادبُيات» گراُيش مُيُيابد (نک : همو، ۵۵۳-۵۵۴؛ نُيز نک : دنبالۀ مقاله). اُين مفهوم البته در وجود خود جاحظ نُيز متجلُي است: او «مرد دانشمند فُيلسوف» به معنُي اخص کلمه نُيست، بلکه ادُيبُي هوشمند است و هرگز سر آن ندارد تا موضوع مورد علاقۀ خود را به روش عالمانه و فراگُير مورد تحقُيق قرار دهد (عبدالجلُيل، ۱۳۴، ۱۳۵). او حتى تخصص را براُي همگان ناپسند مُيانگارد و چنُين مُيپندارد که زُيان تخصص از سود آن بُيشتر است. به همُين سبب است که به خلُيفه چنُين توصُيه مُيکند: «فرزندانت را بر آن دار که از همۀ ادب چُيز بُياموزند، زُيرا اگر به دانش واحدُي بپردازند، هرگاه دربارۀ دُيگر چُيزها مورد پرسش قرار گُيرند، ناچار پاسخ نُيکو نتوانند داد» («صناعات...»، ۳۸۱). جاُي دُيگر پُيشنهاد مُيکند که از علم نحو، تنها به قدر حاجت آموخته شود و نُيز زبان عالمانه و تخصصگراُيُي اخفش را هُيچ نمُيپسندد ( الحُيوان، ۱/ ۹۱-۹۲). تفاوت جاحظ با دُيگر ادُيبان بسُيار است. او هم هوش و تُيزبُينُي شگفتآورُي داشت و هم دانشُي سخت گسترده. آثار او تقرُيباً همۀ دانشهاُي زمان را در بر مُيگُيرد. الٰهُيات، فلسفه، حدُيث، نحو، ادبُيات، منطق، جامعهشناسُي، اخلاق، سُياست، تارُيخ، گُياهشناسُي، حُيوانشناسُي، اخترشناسُي، موسُيقُي.... و اُين همه را در نثرُي روان و بُيپُيراُيه و فاخر که در سراسر ادُيبان عرب بُينظُير است، عرضه مُيکند. دربارۀ دانش و هنر نوُيسندگُي او، همۀ کسانُي که دربارۀ او تألُيفُي دارند، چون سندوبُي، حاجرُي، خفاجُي، شلحت، ذکاوتُي و... به تفصُيل سخن گفتهاند و گاه افراط کردهاند.
آن شخصُيتُي که جاحظ مُيکوشُيد تا براُي خوُيشتن فراهم آورد، شخصُيت همان ادُيب همهچُيز دانُي است که در وجود استادش نظام معتزلُي مُيدُيد؛ ازاُينرو با نوعُي اعجاب در حق او مُينوُيسد که هم حساب و اخترشناسُي و کُيمُياگرُي مُيدانست، هم تبارشناس بود، هم قرآن را از حفظ داشت و هم تورات و انجُيل و کتب انبُيا را خوانده بود، هم فلسفۀ کهن را مُيدانست و هم در شرُيعت اسلام و فرقههاُي آن و علم حدُيث تبحر داشت (نک : ذکاوتُي، ۲۲) و علاوه بر آن، شعر مُيسرود و عروض و نحو مُيشناخت و در کشف لغز و چُيستان زبردست بود. در عربُيت بلُيغ، و در کار احتجاج استاد بود؛ با طبقات مختلف مردم خاصه با صوفُيان درآمُيخته بود و با آُيُينهاُي آنان آشنا شده بود. اما ُيک نگاه سرُيع به فهرست آثار جاحظ، نُيک اشکار مُيکند که دانش وُي از دانش استادش بسُيار گستردهتر بوده است. دو کتاب بزرگ او، البُيان و الحُيوان گنجُينههاُي بزرگُي است از هر آنچه ادُيب سدۀ ۳ق را شاُيسته است. اُين نکته را صفدُي (نک : خفاجُي، ۱۸۵) به خوبُي درُيافته، مُيگوُيد: «هرکس الحُيوان و کتابهاُي دُيگر جاحظ و استطرادهاُي او را بخواند، درمُيُيابد که چه چُيزها براُي ادُيب ضرورُي است». کتابهاُي دُيگر او مانند البخلاء، البغال و المحاسن و الاضداد (که منسوب به اوست) و پنجاه و چند رسالهاُي که از او باقُي مانده، بلهوسانه به هر سو دامن مُيکشد و از قُيد هر نظم و قانونُي مُيگرُيزد. بروکلمان (۳/ ۱۱۰ به بعد) که آثار او را برحسب موضوع تقسُيمبندُي کرده، اُين گستردگُي را نُيک آشکار ساخته است. کتابها و رسائل در باب دُين و سُياست، تارُيخ (مانند رساله در اثبات امامت علُي(ع)، در باب عباسُيان و...)، اخبار بشر (مناقب ترک و عموم سپاهُيان خلُيفه، رجحان سُياهان بر سفُيدپوستان، زن و عشق، کنُيزکان و...)، اخلاق عام که به نوعُي همان ادب اخلاقُي است و عناوُين آن، به آنچه در کتابهاُي اخلاق و حتى آثار ابن مقفع آمده، کاملاً شبُيه است: حاسد و محسود، رجحان سخن بر خاموشُي، وفاُي به عهد، بهخصوص رسالۀ المعاد و المعاش در اخلاق پسندُيده، رازدارُي، اصُيلزادگُي، تهذُيب اخلاق و نُيز جد و هزل، شغلها و پُيشهها (بازرگانان، وکلا، آوازخوانان، نوُيسندگان دُيوانها، کنُيزان، معلمان و...). حُيوان، زبان عربُي و بلاغت، جغرافُيا، گزُيدهها، جدل و نُيز انبوهُي رساله در موضوعاتُي بس گوناگون که تنها نامشان باقُي مانده است.
باتوجه به مجموعۀ اُين آثار است که پلا (نک : بستانُي؛ اُيرانُيکا)، ادب غُيردُينُي جاحظ را ۳ بخش کرده است: ۱. اخلاق، ۲. گزُيدههاُيُي از مُيراث کهن به قصد فرهنگدهُي به جامعۀ عربزبان، ۳. ادب شغلُي. پلا آنگاه اشاره مُيکند که همُين تقسُيمبندُي در دوران پُيش از جاحظ نُيز صادق بوده، پس از اُين نوُيسنده لاجرم مفهوم نخستُين ادب را تداوم بخشُيده است. کار بسُيار هوشمندانۀ پلا، شاُيد در مورد سوم، ُيعنُي ادب پُيشهوران، اندکُي قابل تأمل باشد. به اُين دلُيل که اولاً اُين ادب در زمان ابن مقفع و پُيش از او اساساً به پادشاهان تعلق داشته، و حتى وزُيران هنوز سهم قابل ذکرُي در آن نُيافته بودهاند. ادب پادشاه را که باُيد قاعدتاً نمونۀ اعلاُي ادب در جامعه باشد، دشوار مُيتوان ادب شغلُي خواند و مثلاً با رسالةالمعلمُين در ُيک صف نهاد. ثانُياً همُين ادب شغلُي (الادب المهنُي) در آثار جاحظ هُيچگاه دربارۀ آداب پُيشهوران و صاحبمنصبان دستگاه دولتُي و ُيا اخلاق شاُيستۀ آنان در چارچوب پُيشهشان نُيست، بلکه مجموعهاُي است از داستانهاُي شُيرُين و غالباً رُيشخندآمُيز که دربارۀ افراد ُيکُي از اصناف گردآورُي شده است. مثلاً «رسالةالقواد» که با ادب اخلاقُي آغاز مُيشود، به اُينجا ختم مُيگردد که ُيک موضوع واحد را هر پُيشهورُي، براساس دادههاُي ذهنُي و اصطلاحات پُيشۀ خود وصف مُيکند و شعرُي که در آن باب مُيسراُيد، نُيز به همان منوال است. ُيا رسالۀ ذم اخلاق الکتاب حاوُي انتقادهاُيُي سخت گزنده و گاه پرکُينه از طبقۀ نوُيسندگان دُيوانهاست. راست است که مُيتوان از اُين انتقادها بهرههاُي اسلامُي و اخلاقُي گرفت، اما ظاهراً قصد جاحظ اُين نبوده است. به عبارت دُيگر، اُينگونه آثار مُيتواند موضوع پژوهش در باب ادب طبقات مختلف جامعه قرار گُيرد، اما خود، پژوهش ُيا عُين ادب نُيست. او از درون، به تکتک افراد جامعه و رفتار اُيشان پرداخته، و برخلاف ابن قتُيبه موضوعات خود را در چارچوبُي عام با برنامهاُي منظم ننهاده است؛ نتُيجه آنکه ذم اخلاق الکتاب او را به هُيچوجه نمُيتوان از حُيث هدف و ُيا ساختار عاطفُي با ادب الکاتب ابن قتُيبه قُياس کرد.
در هر صورت ما ترجُيح مُيدهُيم به جاُي «ادب شغلُي» پلا، «ادب اصناف» به کار برُيم تا به نفس پُيشهها پاُيبند نمانُيم.
با ظهور جاحظ در مُيان عرب ناچار محققان (نک : مُيکل، ٣٥؛ بستانُي، ۸/ ۶۴) اُين سؤال را مطرح مُيکنند که اُينک جامعۀ فرهنگُي عربُي به کدام راه باُيد برود: به سوُي حفظ مُيراث کهن، اُيجاد فرهنگ ُيکپارچۀ ُيک رنگ و مبارزه با فرهنگهاُي بُيگانه، ُيا باتوجه به اهداف فرهنگ خوُيش، به سوُي تعمُيق و تدقُيق در تکتک دانشها.
با جاحظ، شُيوۀ نخست که «ادبپردازُي» است، شُيوع ُيافت و با آنکه نزاع مُيان دو گراُيش واقعاً پاُيان نگرفت، آنچه اُينک ادب عام مُيخوانُيم، پدُيدار گشت و بر نثر عربُي نُيز ساُيهاُي فراگُير افکند.
اُينک نثر به دانشهاُيُي مُيپردازد که به هرسو دامن کشُيدهاند، اما از ژرفگراُيُي و تخصص به شدت مُيپرهُيزند. اجتماع، اعتبار ذوق انسانُي را در دانستن اندکُي از همهچُيز مُيداند، نه در ُيک دانش عمُيق. دُيگر آن چارچوب خشک اخلاقُي ابن مقفع رها گشته، و جاُي به آموزشهاُيُي داده که پُيوسته با طنز و شُيرُينُي و شعر و سرگرمُي همراه است و لاجرم پُيوسته آسان مُينماُيد. همُين امر موجب گردُيده که گرونباوم نظرُي اغراقآمُيز عرضه کند و گوُيد: «با پدُيدارشدن ادب، دُيگر اسلام قرون وسطى در پُيشرفت تمدن بشرُي سهمُي نداشت». مُيکل که اُين سخن را نقل کرده، البته با آن موافق نُيست و خود نظر معتدلترُي مُيدهد که هنوز جاُي تأمل دارد: نثر ادب در ساختُي منجمد گردُيد که براُي همُيشه نثر عربُي را معُيوب گردانُيد... و ابزار دست واپسگراُيان و ُياوهسراُيان شد (ص ٣٦).
ابن قتُيبه، ادب عام، گراُيش به دُين و ادب صنفُي
در سدۀ ۳ق، همان قرن پرهُياهو و پرشورُي که سومُين نوُيسندۀ بزرگ و ُيکُي از بارزترُين نماُيندگان ادب، ُيعنُي ابنقتُيبه (د ۲۷۶ق) پدُيدار شد و در بخشهاُيُي از ادب کهنتر که اساساً از جاحظ به ارث برده بود، دگرگونُيهاُيُي حاصل شد. منابع الهام ابن قتُيبه با منابع جاحظ تفاوت چندانُي ندارد و مُيتوان آنها را چنُين بخشبندُي کرد: ۱. سنتهاُي اخلاقُي و آُيُينهاُي اجتماعُي و ادارُي اُيرانُي که هر روز بُيشتر بر جامعۀ عراق چُيره مُيشد و از طرُيق آثار ابنمقفع و انبوه ترجمهها در آن راه مُيُيافت (نک : EI٢؛ لوکنت، ٤٥٠). تنها بررسُي بابهاُي کتاب عُيونالاخبار به نُيکُي نشان مُيدهد که چگونه ابن قتُيبه سنتهاُي فرهنگُي ـ هنرُي اُيرانُي را اخذ کرده، و برحسب حال گسترش داده است؛ در بخش اول اُين کتاب، انبوهُي نقل قول از ابنمقفع گرد آمده است (نک : ه د، ۴/ ۴۵۶). ۲. وُي بُيتردُيد از آثار فلسفُي ُيونانُي و خاصه ترجمۀ آثار ارسطو در تکوُين شخصُيت علمُي خوُيش استفادۀ فراوان برد و احتمالاً هنگامُي که در بصره مُيزُيست، فلسفه آموخت (نک : ه د، ۴/ ۴۴۹) و بعداً که با فلسفهدانان و خردگراُيان به مبارزه برخاست، کوشُيد از حربۀ خود اُيشان استفاده کند. ۳. منابع عظُيم ادبُي، خواه شعر و خواه نثر که به حد وفور در دسترس قرار داشت. ۴. قرآن کرُيم، حدُيث و فرهنگ دُينُي که از رشتههاُي تخصصُي ابن قتُيبه است. بنابراُين، ادب ابنقتُيبه را مُيتوان به دو دسته تقسُيم کرد: ۱. ادب صنفُي؛ ۲. ادب عام، که دنبالۀ ادب جاحظُي است و به همۀ دانشهاُي زمان توجه دارد.
۱. ادب الکاتب: ُيکُي از نخستُين آثار او کتاب ادب الکاتب است که مُيتوان آن را در حوزۀ ادب صنفُي جاُي داد و با برخُي آثار جاحظ چون رسالةالمعلمُين قابل قُياس نُيست. اگر ابن قتُيبه به کار کاتبان عناُيت ورزُيده، البته بُيهوده نُيست. آُيُين کتابت، آُيُينُي کاملاً اُيرانُي بود که اُينک به جهان عرب راه ُيافته بود و تقرُيباً همۀ کسانُي که متولُي آن مُيشدند، موالُي و بهخصوص موالُي اُيرانُينژاد بودند. دربار خلُيفگان و دستگاههاُي ادارُي جهان اسلام نُيازمند اندوختۀ فرهنگُي اُينان بود. همُينکه اُيشان مُيتوانستند به ادبُيات عربُي خواه شعر و خواه نثر و سنتهاُي اصُيل عرب نُيز مجهز گردند، به آسانُي جذب دستگاه حکومت مُيشدند و پس از اندک مدتُي به مقامهاُي عالُي و حتى وزارت مُيرسُيدند. کاتبان بُيشتر در ۵ محل فعالُيت چشمگُير داشتند: ۱. کاتب دُيوان رسائل، که اساساً مرکز مراسلات و مکاتبات دربار بود و لاجرم به دانشهاُي ادبُي و هنر نگارش نُياز تام داشت؛ ۲. کاتب دُيوان خراج، که به حسابدانُي و امور مالُيات و حتى مبانُي هندسه (براُي پُيماُيش املاک) نُياز داشت؛ ۳. کاتب دُيوانِ جُند، که امور پُيچُيده و گستردۀ سپاه را در اختُيار مُيگرفت؛ ۴. کاتب معونه ُيا پلُيس، که قوانُين جزاُيُي و مقررات اجراُيُي لوازم کار او بودند؛ ۵. کاتب حاکم، که مُيباُيست شرُيعت اسلام را نُيک مُيدانست (نک : لوکنت، ٤٤٢).
بدُينسان کاتب، با اُين ماُيۀ فرهنگُي عظُيم، ناچار در قلب فرهنگ جامعۀ خوُيش قرار مُيگُيرد و چون پُيوسته ادب عام را نُيز باُيستُي به حد کمال اخذ کند، لاجرم «نمونۀ مرد دربارُي ظرُيف، هنرمند، سخنور و ادبدان مُيگردد» (سوردل، ٣٧٥). پس کتاب ادب الکاتب که در اصل کتاب صنفُي و دستافزار کاتبان است، مُيتواند به کار هر مرد فرهُيختهاُي بُيابد. درواقع نُيز چنُين شد؛ کتاب شهرتُي عظُيم ُيافت، چندانکه حدود ۵۰۰ سال بعد، ابنخلدون در مقدمۀ خود (ص ۵۵۳-۵۵۴) ۴ کتاب را اصل فن ادب دانست: ادب الکاتب ابنقتُيبه، الکامل مبرد، البُيان جاحظ و النوادر ابوعلُي قالُي.
فهرست مطالب اُين کتاب به نُيکُي مُيتواند مضمون ادب و خاصه ادب صنفُي را بازنماُيد، اما پُيش از اشاره به اُين فهرست، خوب است مقدمۀ آن را بررسُي کنُيم تا ببُينُيم اهداف و انگُيزههاُي ابن قتُيبه در تألُيف ادب الکاتب چه بوده است.
وُي در آغاز از بُيخردُي و بُيدانشُي و انحطاط جامعه نالههاُي گلهآمُيز سر مُيدهد (ص ۵): مردم زمان ما بُيشتر از ادب رو گرداندهاند... شاگردان تنبل شدهاند... بازار بخشندگُي و بزرگُي کساد است، دانش عار گردُيده... اموال ملوک وقف شهوات نفسانُي شده، لذت روحُي به گوش دادن عود و همنشُينُي ندُيمان منحصر گشته... همتها به پستُي گراُيُيده و زبان صدق خاموش مانده. عالُيترُين هدف کاتب ما خط خوش و سخن محکم است، عالُيترُين مرتبت ادُيب ما، سرودن شعر در مدح کنُيزک آوازخوان است و جام مُي. هدف مرد ظرُيف ما آن است که تقوُيم کواکب و اندکُي علم قضا و منطق بداند و از کتاب خدا که معناُيش را نمُيفهمد، روُي برتابد و احادُيث نبوُي را تکذُيب کند. براُي او همُين بس که گوُيند «فلانٌ لطُيف اَو دقُيق النظر» و به اُين بهانه خود را برترُين مردم بشمارد (ص ۵-۶). آنگاه ابن قتُيبه از کسانُي که به دانشهاُي فلسفُي خود ــ که از نظر او سخنانُي مُيانتهُي است ــ فخر مُيفروشند، به شدت انتقاد مُيکند (خاصه محمدبن جهم برمکُي، نک : ص ۸-۹). سرانجام چون مُيبُيند (ص ۹-۱۲) که کاتبان روزگار نُيز چون دُيگر مردمان در پُي آساُيش و کاهلُي و دانشهاُي سادهاند، به اندُيشۀ نوشتن کتاب مُيافتد و براُي کسانُي که ادب را فرو نهادهاند، ادب الکاتب را در ۳ بخش مُينگارد. اما هنوز اُين انتقادها و گلهها کافُي نُيست. او آن فرهنگُي را که کاتبان ادُيب باُيد علاوه بر اُين امور فنُي ادب بدانند تا شاُيستۀ خواندن کتاب او شوند، برمُيشمارد (ص ۱۲): «کتابهاُي ما براُي کسانُي که از انسانُيت فقط به جسم و از کتابت به اسم و از ابزارها فقط به قلم و دوات مُيپردازند، نُيست، بلکه براُي کسُي است که اِعراب، صدر، مصدر، حال، ظرف (مسائل زبان شناختُي) و... را فرا گرفته، و در کنار آن ناگزُير است که هندسه را نُيز براُي پُيماُيش املاک فرا گُيرد». آنگاه از قول «فارسُيان» مُيافزاُيد: «هرکسُي که آبُيابُي، روزشمارُي، گردش خورشُيد، اندکُي اخترشناسُي، اوزان، هندسه، ساخت پل و چرخهاُي آبکشُي، ابزار صنعتگران و حساب نداند، تسلطش بر کتابت ناقص است» (ص ۱۲-۱۳). وُي در پاُيان، اندکُي فقه و حدُيث و اخبار عرب را نُيز بر اُين برنامه مُيافزاُيد.
البته اُينهمه، بدون ماُيههاُي اخلاقُي استوار که با اخلاق ابن مقفعُي تفاوت چندانُي ندارد، به جاُيُي نمُيرسد و مُيگوُيد (ص ۱۴): کسُي که مُيخواهد کتاب او را بخواند، باُيد پُيش از «تأدُيب» زبان، به تأدُيب نفس خود پردازد، اخلاقش را پُيش از الفاظ تهذُيب کند. نگذارد که غُيبت، مروت او را آلوده کند. دروغ نگوُيد، مزاح زشت و بُيش از حد نکند و...
کتاب ادب الکاتب از ۳ بخش تشکُيل شده، بخش دوم، «تقوُيم الُيد»، به امر نگارش و بررسُي شکلهاُي نگارشُي کلماتُي مُيپردازد که از حالت متعارف خارجند. بخش سوم، «تقوُيماللسان»، اساساً به رُيخت افعال و اسما اختصاص دارد. اما بخش نخست، بخش مهمُي از دانشهاُيُي است که براُي هر ادُيب کاتب ضرورُي است: امور زبانُي و بلاغُي، نام و نامگذارُي، ستارهشناسُي، گاهشمارُي، بادها، گُياهان، اسبشناسُي، انسانشناسُي، خوراکُيها و آشامُيدنُيها، حُيوان، جامهها، پُيشه و پُيشهوران، پرندگان و خزندگان و...
۲. عُيون الاخبار: سالها گذشت تا ابن قتُيبه کتاب دُيگرُي در ادب نوشت و کار را در آنچه «ادب عام» خواندهاُيم، به کمال رسانُيد. وُي در آغاز کتاب (۱/ ط ـ ک) تصرُيح مُيکند که عُيون را نُيز مانند ادب الکاتب براُي کسانُي که ادب را فرو نهادهاند، تدوُين مُيکند، زُيرا درُيافته که کتاب ادب الکاتب همۀ موضوعها را در بر نمُيگُيرد و ناقص است. ظاهراً اُين احساس نقص از آنجا سرچشمه مُيگُيرد که او در آغاز، ادب الکاتب را براُي طبقهاُي خاص نوشته، و ناگزُير انبوهُي از معانُي را فرو نهاده است. به عبارت دُيگر، اُين کتاب نمُيتوانسته آن ادُيبُي را که اُينک جامعۀ عراق مُيطلبد، پرورش دهد. حال اگر کتابهاُي عُيون و المعارف را نخست نوشته، و مجموعۀ دانشهاُي لازم را به خواننده داده بود، آنگاه کتاب تخصصُيتر ادب الکاتب در مقام طبُيعُي خوُيش قرار مُيگرفت.
در مقدمۀ عُيون، برنامۀ ادبُي و اهداف خوُيش را توضُيح داده است: اُين کتاب که در باب سنت، شرُيعت و علم حلال و حرام نُيست، خواننده را به اخلاق نُيک راه مُينماُيد، از فروماُيگُي و زشتُي باز مُيدارد، به تدبُير استوار و نرمُي و ملاُيمت در سُياست و آبادانُي برمُيانگُيزد. راه انسان، به سوُي خدا در علم حلال و حرام منحصر نُيست و درهاُي خُير همُيشه گشودهاند. صلاح دُين به صلاح روزگار است و صلاح روزگار به صلاح حکومت و صلاح حکومت نُيز نخست به توفُيق الٰهُي و سپس به ارشاد و نگرش نُيکو. من اُين کتاب را براُي آن نوشتهام که ادب ناآموخته را بُينش بخشد و اهل علم را تذکار باشد، رئُيسان و کارگزاران و مرئوسان را ادب آموزد و پادشاهان را آرامش آرد (همانجا). من صواب ندُيدم که اُين کتاب را وقف دنُياجوُي کنم و آخرت طلب را بُيبهره گذارم، ُيا وقف خاص کنم و عام را فرو نهم، ُيا آن را به پادشاهان اختصاص دهم و مردم کوُي و بازار را فراموش کنم. از اُينرو هر گروه را سهمُي مقرر کردم (همانجا).
پس مخاطبان او اُينانند: کسانُي که جانب ادب را فرو نهادهاند، اهل علم، فرمانرواُيان، فرمانبران و شاهان. اما عوام را نُيز بر اُين گروه افزوده است. هرُيک از اُين طبقات مُيتوانند سهم خود را در کتاب بُيابند.
نُيز چون کتاب به نُيکُي نظام ُيافته، و خود نطفۀ زندگُي بخش خرد، نتُيجۀ اندُيشۀ حکُيمان... و زُيور ادب... و گزُيدۀ سخن بلُيغان و شاعران و سُيرت پادشاهان است، لاجرم مُيتواند خواننده را از اخلاق ناپسند نجات دهد و به او سنتهاُي پسندُيده، سُيرت استوار و ادب ارجمند و اخلاق شاُيسته بُياموزد. ابن قتُيبه فواُيد عُينُيترُي هم براُي کتاب خود ذکر کرده است که برخُي از آنها چنُين است: نُيک سخن گفتن، کسب بلاغت در نگارش... و آموختن آداب لازم براُي همصحبتُي پادشاهان، مجلسدارُي در جد و هزل، حجت نُيکو آوردن و دشمن را محکوم کردن... و خلاصه محبوب همگانشدن در هر جمعُي (۱/ ک). اُين معانُي، همان است که تقرُيباً در همۀ کتابهاُي ادب و در همۀ قرنها مُيتوان بازُيافت.
اما کار ادب به اُينجا ختم نمُيشود، زُيرا لازمۀ ادب علاوه بر بلاغت، سخنورُي، رواننوُيسُي و گراُيش به کلُيات علوم و پرهُيز از تخصص، شادُيآفرُينُي و انبساط خاطر نُيز هست. اُين مهم البته به عهدۀ نادرهها و لطُيفهها و نکتهها و حکاُيات خندهآور نهاده شده است. ابنقتُيبه نُيز براُي اُينکه کتابش «از شُيوۀ پُيشروان خارج نگردد» (۱/ ل) به اُين موضوع پرداخته است، خاصه که «مزاح هُيچگاه زشت و منکر و ُيا از گناهان کبُيره و صغُيره بهشمار نُيامده است» (همانجا).
بدُينسان، بخش آخر عُيون به «مزاح و فکاهه» اختصاص دارد. اما فکاههنوُيس، ناچار است که به وادُي خطرناکُي گام نهد که ممکن است هم خلقُيات خواننده را زُيان برساند و هم نثر عربُي را. نوُيسندۀ هوشمند عُيون، البته از اُين خطرها آگاه است، اما گوُيُي با اعتمادُي که به اُيمان مسلمانان فرهُيخته از ُيکسو، و استوارُي نثر عربُي از سوُي دُيگر دارد، بُيمُي به دل راه نمُيدهد و نخست، خطاب به خوانندگان زهد پُيشۀ خود مُيگوُيد که اگر کتاب به مُيل اُيشان، از مزاح تهُي گردد، لاجرم بخشُي از لطافت خود را از دست مُيدهد (همانجا). سپس از مخاطبان مُيخواهد که نه از برخُي مثالهاُي زشت و حکاُيات شرمانگُيز دلنگران شوند و نه از لغزشهاُي دستورُي در زبان، زُيرا نادره و لطُيفه که از زبان روزمرۀ مردم برمُيخُيزد، گاه فقط با «لحن» (غلط نحوُي) شکل مُيُيابد و اگر اُينگونه گفتار در چارچوب اِعراب گرفتار آُيد، ناچار شُيرُينُي و مزۀ خود را از دست مُيدهد (۱/ م). مُيدانُيم که جاحظ نُيز در استعمال لحن، همُين شُيوه را داشته ( الحُيوان، ۱/ ۲۸۲؛ البُيان، ۱/ ۱۳۴)، و حدود ۱۵۰ سال پس از ابن قتُيبه، در کتاب حکاُية ابُيالقاسم البغدادُي (ابومطهر، ۲) از روش اُيشان پُيروُي شده است.
در مقدمۀ عُيون دو نکته قابل توجه و بررسُي است: نخست آنکه ابنقتُيبه به صراحت مُيگوُيد که کتابش در باب قرآن، سنت، شرُيعت و علم حلال و حرام نُيست. اُين امر و اشارات نظُير آن پُيوسته موجب شده است که نوُيسندگان معاصر و خاصه خاورشناسان در او به چشم نوُيسندهاُي آزاداندُيش و گاه دور از دُين بنگرند، اما همانطورکه لوکنت توضُيح مُيدهد (ص ٤٢١)، موضوع چنُين نُيست. وُي به شهادت آثار متعدد مذهبُي، مردُي به راستُي مسلمان و معتقد به فرهنگ عربُي ـ اسلامُي بوده است. راست است که او در چند کتاب عمدۀ خود، بُيشتر به آن فرهنگ عام و گستردهاُي که دُيگر چارچوبهاُي نهاُيُي خوُيش را ُيافته بود، مُيپرداخت، اما دانشُي که اُينک موقتاً فرو مُينهد، دانشُي است که هُيچ مسلمان فرهُيختهاُي را از آن گرُيز نُيست، ُيعنُي زمانُي مُيتوان به ادب روُي آورد که علم قرآن، حدُيث و حلال و حرام در حد متعارف و لازم فراهم شده باشد. از اُينرو، آن گفتارهاُي اندرزآمُيز و اخلاقُي که وُي غالباً در مقدمۀ آثارش مُيآورد (مثلاً مقدمۀ ادب الکاتب که پُيشتر ذکر شد)، هرچند که به ظاهر کاملاً به سخنان اخلاقُي ابنمقفع شبُيه است، گوُيُي در نظر ابن قتُيبه به اُيدهآلها و آرمانهاُي اسلامُي مُيپُيوندد و به اخلاق محض منحصر نُيست. ازاُينرو، مُيپندارُيم که ادُيب از نظر او، با ادُيب ابنمقفع که به اخلاق عام غُيردُينُي عناُيت دارد، و از سوُي دُيگر، با ادُيب همهچُيزدان و سرگردان جاحظ که با فرهنگُي اُيرانُي و خردُي ُيونانُي و زبان عربُي در همۀ دانشهاُي بشرُي قلمفرساُيُي مُيکند، نُيز کاملاً منطبق نُيست. شاُيد سخن پلا (نک : بستانُي، ۸/ ۶۵) که او را در عُين حال بزرگترُين شاگرد و سرسختترُين دشمن جاحظ معرفُي کرده، دور از صواب نباشد. ابن قتُيبه پندارُي مُيکوشد که داُيرۀ ادب را تنگتر سازد و حدود آن را مشخص گرداند. مرکز ادب او قرآن کرُيم است و گرد آن را سنت و حکمت و دانش عرب فرا گرفته است. آنچه ادب را در آثار ابنقتُيبه هم گستردگُي بسُيار و هم شادابُي فراوان مُيبخشد، همانا دانشهاُي سبکتر و سهلالوصولتر در زمُينۀ ادبُيات است که لاجرم جولانگاه شعر و نثر نوخاستۀ عرب مُيگردد و چندان بر اعتبار آن افزوده مُيشود که چند قرن بعد، همۀ مفاهُيم وسُيع ادب را در خود هضم مُيکند.
ابنقتُيبه براُي آنکه بتواند ادب را در محدودۀ معُين حفظ کند و رنگ عربُي ـ اسلامُي آن را پاس دارد، ناچار است که در مقابل نفوذ فرهنگهاُي بسُيار باُيستد. اقدام او بهخصوص که بر ضد فلسفۀ خردگراُيان جلوهگر است (نک : لوکنت، ٤٤١)، اما در مقابل فرهنگ اُيرانُي که بُيشتر به اخلاق و آداب عناُيت دارد تا به فلسفه، تقرُيباً تسلُيم است و رسالۀ تفضُيل العرب علُي العجم او که اتفاقاً دلالت روشنُي بر تفضُيل عرب ندارد (نک : ه د، ۴/ ۴۵۲)، دلُيل بر گرُيز او از فرهنگ اُيرانُي نُيست؛ زُيرا چنانکه اشاره شد، ۳ کتاب اصلُي او (عُيون، ادب الکاتب و المعارف) به نقل قول از خرمندان فارس آکنده است و او خود «کتب الاعاجم و سُيرهم» را در شمار منابع عُيونالاخبار نهاده است (۱/ س؛ دربارۀ منابع فارسُي او، نک : لوکنت، ١٨١-١٨٨).
نکتۀ دُيگرُي که در مقدمۀ عُيون به چشم مُيخورد، آن است که ابنقتُيبه «عوام» را در شمار مخاطبان خوُيش نهاده و در ادب الکاتب (ص ۱۲) ادعا مُيکند که مُيخواهد «مرد عادُي را به صف تُيزهوشان برکشاند و اُين اسب پالانُي را به ُيمدان اسبان نژاده درآورد». اما درواقع چنُين نُيست و همۀ بخشهاُي آثار ادب او، از ادب الکاتب گرفته تا اجزاُي دهگانۀ عُيون، مخاطبُي جز بزرگان و فرهُيختگان ندارد. کتاب نخست البته براُي گروه معُينُي از کارگزاران دستگاه حکومت تألُيف ُيافته، و عناوُين اجزاُي عُيون نُيز مخاطبان خود را معرفُي کرده است: «سلطان» (در اخلاق فرمانرواُيان)، «حرب» (خاص فرماندهان لشکر)، «سؤدد» (عناوُين بزرگُي و بزرگمنشُي)، عنوانهاُي دُيگر نُيز، چون طباُيع، علم بُيان، زهد، طعام و... همه به مسائلُي مُيپردازند که غالباً در فضاُي اشرافزادگُي و اعُيانُي قابل طرحند.
اُينک مُيتوانُيم مفهوم ادب را نزد ابن قتُيبه بدُينسان خلاصه کنُيم: در ادب از هر علم باُيد اندکُي فرا گرفت و از تخصص دورُي جست. او خود مانند جاحظ به اُين امر تصرُيح کرده است: «اگر مُيخواهُي عالم شوُي، فقط ُيک رشته را مطالعه کن و اگر مُيخواهُي ادُيب شوُي، از هر چُيز بهترُينش را بُياموز» (عُيون، ۲/ ۱۲۹). بنابراُين، ادب اخلاقُي ابن مقفع و ادب عام جاحظ اُينک به سوُي قانونمندُي روُي مُيکند و مُيکوشد در محدودۀ معُينُي بگنجد. تفاوت ادب ابنقتُيبه با گذشتگان در آن است که ماُيههاُي دُينُي در آن نادُيده گرفته نمُيشود. اُين امر هم در «کتاب زهد» (بخش ششم عُيون) آشکار است و هم در قطعات متعددُي در المعارف.
برنامۀ کلُي او چنُين است: زبان و زبانشناسُي (در ادب الکاتب)، علوم محض (در بخشهاُيُي از عُيون و کتاب الانواء)، تارُيخ و اخبار (در المعارف)، اخلاق (در عُيون)، فرهنگ دُينُي (در عُيون و المعارف) و ادب صنفُي (در ادب الکاتب).
ابن قتُيبه چهرهاُي چنان تابناک است که بسُيارُي از معاصران ادبنوُيس خوُيش را به کنج فراموشُي افکنده است. عبدالله بغدادُي که در زمان او مُيزُيسته، نُيز کتابُي با عنوان کتاب الکاتب دارد که در آن برنامهاُي شبُيه به برنامۀ ابن قتُيبه به کاتبان عرضه کرده است (نک : لوکنت، ٤٤٢). اُين امر نشان مُيدهد که موج ادب و ادُيبپرورُي وسُيعتر از آن بوده است که در ابنقتُيبه منحصر بماند.
ادب ـ زبان
در زمان ابن قتُيبه ُيا اندکُي پس از او، ادبُي که بُيشتر به جنبههاُي لغوُي عناُيت دارد، نضج مُيُيابد. کتابهاُي نوع ادب ـ ادبُيات از نُيمۀ اول سدۀ ۳ق رواجُي تمام ُيافته بود و شاُيد بهترُين نمونۀ آن، کتاب معانُي الشعر تألُيف ابن قتُيبه باشد که در آنها مضامُينُي در باب اسب، درندگان، مُيهمانُي، خوراک، مگس، جنگ، قمار، تفأل و چون آنها را که در قالب شعر درآمده، عرضه کرده، سپس به توضُيح کلمات دشوار در هر شعر پرداخته است.
اما بهترُين نمونۀ اُينگونه ادب، کتاب الکامل مبرد (د ۲۸۶ق) است که دُيدُيم ابنخلدون در شمار ۴ کتاب اصلُي ادب قرار داده است. اساس کار مبرد، شرح و توضُيح واژگان غرُيب دشوار است، اما کتاب غالباً به معانُي اخلاقُي و ادب حکُيمانه عناُيت دارد و در هر باب از مشاهُير اخلاق و ادب سخنانُي نقل مُيکند. مثلاً در باب چهارم از قول حکُيمُي مُيگوُيد که «هرکس فرزندش را در کودکُي ادب آموزد، در بزرگُي بدو خشنود گردد» (۱/ ۴۵)، ُيا از قول بزرگمهر مُيآورد که: «هرکس ادبش فزونُي ُيابد، شرفش ارجمند گردد» (۱/ ۴۶). از قول دُيگر بزرگان فارس چون اردشُير و انوشروان و ُيا مشاهُير و خرمندان عرب نُيز انبوهُي رواُيت در اخلاق نقل شده است.
مبرد نُيز به شُيوه گذشتگان، ادب را در درجۀ اول، براُي انبساط خاطر و آرامش جان مُيخواهد و خود به اُين امر تصرُيح مُيکند: «ما در اُين باب چُيزهاُيُي نقل مُيکنُيم که در آن، خواننده را آساُيشُي فراهم آُيد و خستگُي و ملال از او بزداُيد» (۲/ ۲) و آنگاه در تأُيُيد روش خود چندُين رواُيت از بزرگان چون حضرت علُي(ع) و پادشاهان چون اردشُير و انوشروان نقل مُيکند.
اُينگونه ادب البته به مبرد ختم نمُيشود و در پاُيان سدۀ ۳ و سدههاُي ۴ و ۵ق بهخصوص در کتابهاُي امالُي ادامه مُيُيابد: امالُي محمد ُيزُيدُي (د ۳۱۰ق) مجموعهاُي شعر است که در لابهلاُي آنها به ادب و اخلاق اشارات مکرر دارد؛ امالُي ابوعلُي قالُي (د ۳۵۶ق) تودهاُي عظُيم و به هم رُيخته از رواُيات گوناگون شعر و نثر، همراه شرح و توضُيح لغوُي است؛ امالُي سُيدمرتضُي (د ۴۳۶ق) نُيز از همُين قبُيل است، جز اُينکه آُيات قرآنُي، حدُيث و تفسُير نُيز با آن درآمُيخته است.
سدۀ ۴ق
ادب عام که با ابن قتُيبه اوج گرفته بود، در العقدالفرُيد و نوع ادبُي دُيگرُي که «محاسن و مساوُي» نام داشت، ادامه ُيافت؛ ادب رفتارُي در عالُيترُين شکل خود پدُيدار شد؛ ادب عاشقانۀ غزلسراُيان و عشاق مشهور عرب، قانونمند گردُيد؛ ادب زبان شناختُي مبرد در کتابهاُي امالُي دنبال شد، و خلاصه ادب فلسفُي پدُيد آمد.
العقدالفرُيد ابن عبدربه (د ۳۲۸ق) که درواقع از اندلس سر بر کشُيده، فرزند بلافصل عُيون الاخبار ابن قتُيبه است. همۀ شُيوهها و مضامُين ادب ابن قتُيبه در العقد تکرار شده، و گاه گسترش ُيافته است. اُين تشابه چندان است که موجب شد صاحب بن عباد، پس از دُيدن العقد، به آُيۀ مبارکۀ «هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّت اِلَُيْنا» (ُيوسف/ ۱۲/ ۶۵) استشهاد کند و بدُين انتقاد زُيرکانه در سراسر ادب اسلامُي زبانزد گردد (نک : ُياقوت، ۴/ ۲۱۴-۲۱۹). ابن عبدربه در مقدمه و هنگام شرح ادب به خوشهچُينُي خوُيش اعتراف کرده است: در ادب سخنها گفتهاند... اُين آثار، هرچه در زمان پُيش مُيروُيم، استوارتر مُيگردد، ... و اُينک درختُي تناور گشته، ... و هرکس از آن بهره گُيرد، مُيراث نبوت و حکمت را به چنگ آورده است. اما کار من تنها اختُيار است و بس (۱/ ۲). من سخنان زُيبا و معانُي دلنشُين و انواع ادب و امثال نادر و... را گرد مُيآورم... و از هرکدام بهترُين را برمُيگزُينم (۱/ ۲، ۳). در فهرست کتاب که او خود آورده (۱/ ۵، ۶)، برخُي عناوُين براُي آگاهُي از محتواُي آن و قُياس با عُيونالاخبار جالب توجه است: سلطان، جنگ، بخشندگان، وفدها، سخن گفتن با شاهان، علم و ادب، اندرز و پارساُيُي، تعازُي و مراثُي، تبارشناسُي، پاسخهاُي نُيکو، نامهنگارُي، اخبار کتاب، تارُيخ، شعر، موسُيقُي، زنان، بخُيلان و طفُيلُيان، طباُيع انسان و حُيوان، خوراکُي و نوشُيدنُي و سرانجام فکاهه و هزل. ملاحظه مُيشود که از اُين مُيان، کتاب ششم که «ُياقوته» نام دارد، اختصاصاً در باب علم و ادب نوشته شده است؛ هرچند کتاب پنجم «مرجانه» نُيز چُيزُي جز ادب نُيست.
وُي در مقدمۀ «ُياقوته» (۲/ ۲۰۶) مُينوُيسد به آن سبب از علم و ادب سخن مُيگوُيد که اُين دو مقوله، دو قطبُي هستند که دُين و دنُيا بر مدار آنها مُيگردد. بنابراُين علم، علوم دُينُي است و ادب، دانشهاُي دنُيوُي. اما او هُيچگاه تعرُيف روشنُي از علم نمُيدهد. از مجموعۀ گفتارهاُي اُين باب و عالمانُي که مورد توجه بودهاند، چنُين برمُيآُيد که علم نزد او، اولاً همان است که از عصر جاحظ رواج داشته است، ُيعنُي تخصص در ُيک مورد. ثانُياً گوُيُي به شُيوۀ ابن قتُيبه اُين تخصص، اساساً در علوم قرآنُي و شرُيعت اسلامُي و زبان عربُي است. برترُين عالمان او مثلاً عبارتند از: زُيدبن ثابت، ابن سُيرُين، حسن بصرُي... و گاه مردانُي چون خالدبن ُيزُيدبن معاوُيه را نُيز در اُين صنف مُينشاند (۲/ ۲۳۲). اما چون کار ابن عبدربه، پُيوسته پُيرامون علم و عالم مُيگردد و به اصل موضوع عناُيت ندارد، ناچار به آسانُي نمُيتواند علم و ادب را از هم تفکُيک کند. همُينکه پا به داُيرۀ اخلاق عام مُينهد، مباحث معروف ادب مطرح مُيشود و از اُينکه بخش اول «ُياقوته» را علم (۲/ ۲۰۷-۴۱۵) و بخش دوم را ادب (۲/ ۴۱۶ به بعد) بخواند، دردُي دوا نمُيشود. مثلاً مُيبُينُيم که در بخش علم (۲/ ۲۰۸) از قول بزرگان مُيآورد که «هرکس در نحو زُيادهروُي کند، به حماقت کشُيده مُيشود، و هرکس در شعر افراط ورزد، بُيبها مُيگردد». اما مُيدانُيم که نحو و شعر، از ماُيههاُي اصلُي ادبند، باز همانجا از قول اصمعُي (که در صف عالمان است) مُيگوُيد که «من به ُيارُي نادره و لطُيفه [به اُين مقام رسُيدم] و با دانش کلمات غرُيب [ابن ماُيه] به دست آورم». لطُيفه و کلمۀ دشوار عُين ادبند و شاُيد با علم رابطۀ کمترُي داشته باشند. ابن عبدربه هنگامُي که باب ادب را مُيگشاُيد، پس از ذکر برخُي مفاهُيم ادب در حدُيث نبوُي ُيا گفتار و کردار صحابه، مُيکوشد تعرُيفُي نُيز از آن عرضه کند. اما او خود نظر خاصُي ندارد و هرچه هست، سخن بزرگان گذشته است: ادب گاه گرانترُين و اصُيلترُين گوهر است که موجب عزت انسان مُيگردد (۲/ ۴۲۰)، گاه مادۀ خرد و نشان مروت است، جاه و مقام جاودانه است (۲/ ۴۲۱) و بهترُين مُيراث پدران است (۲/ ۴۲۲). جالب آنکه در اُينجا نُيز آنچه را در آغاز مبحث علم از قول برخُي، چون ابنقتُيبه آورده بود، تکرار مُيکند (۲/ ۴۲۳، قس: ۲/ ۲۰۸).
در آغاز اُين باب ملاحظه مُيشود که ظرافت و هوشمندُي ماُيۀ اصلُي ادب بهشمار آمدهاند (نک : ۲/ ۴۲۴ و چند رواُيت در تأُيُيد سخن) و از همُين جاست که گفتار او گاه به ادب رفتارُي که در الموشّى به اوج رسُيده، نزدُيک مُيشود. وُي در شروع برخُي از بخشهاُي اُين باب، گفتار و کردار حضرت پُيامبر(ص) ُيا برخُي از صحابه را الگو قرار مُيدهد، بدُينسان ادب ابنعبدربه در اُينباره با آداب دُينُي محض که پس از اُين خواهُيم دُيد، منطبق مُيگردد. مضامُينُي چون آداب مجالست (۲/ ۴۲۸)، سلام گفتن و اجازه خواستن (۲/ ۴۳۳) و حتى مسائلُي چون عطسه کردن (۲/ ۴۴۵)، بوسُيدن ُيار و روُي بزرگان و عزُيزان (۲/ ۴۴۶) و صدها موضوع دُيگر، اُينک ــ در سر فصلها ــ از آداب ابن مقفعُي فاصله مُيگُيرد و در چارچوب فرمانهاُي شرع مُينشُيند. اما ابنعبدربه، پس از اُين احادُيث، بُيدرنگ به ذکر شواهدُي از خلُيفگان و امُيران و دانشمندان و شاعران مُيپردازد که هُيچگاه رنگ دُينُي روشنُي نداشتهاند و بدُينسان، دوباره به حوزۀ ادب عام غُيردُينُي بازمُيگردد.
اُينک ملاحظه مُيکنُيم که ابنعبدربه مانند دُيگر ادبنوُيسان، تعُيُين حدود ادب را فرو نهاده، و از تفکُيک دُين و دنُيا عملاً چشم پوشُيده، و مانند ابن قتُيبه مجموعهاُي عظُيم فراهم آورده، و در آن مواد کلُي هر دانش را نهاده است. راست است که او کتاب ادب خود را کتاب نمُيخواند و تنها بخش کوچکُي از آن را به اُين نام نامُيده است، اما مجموعۀ اُين گزُيدهها، همان است که اُينک در ذهن پژوهشگران، مفهوم «ادب» (= فرهنگ عام) را تشکُيل مُيدهد. پُيداست که گراُيشهاُي اُين نوُيسندگان هُيچگاه در محدودههاُي معُين و تغُيُيرناپذُير جاُي نمُيگُيرد و هُيچ اثرُي، مرز نهاُيُي ادب بهشمار نمُيآُيد. شُيوۀ نوُيسندگان اُين قرون آن نبود که آثار جامع و شامل در ادب بنگارند. باُيد دو سه قرن درنگ کنُيم تا مجموعههاُي عظُيم ادب که خود نوعُي دائرةالمعارفند، پدُيد آُيند.
تنوخُي، در نُيمۀ دوم سدۀ ۴ق
ادب عام (عُيردُينُي) در آثار تنوخُي با وسعت و قدرت تمام ادامه مُيُيابد. وُي خود در مقدمۀ خواندنُي کتاب نشوار گستردگُي مسائلُي را که ادُيب باُيد بداند، عرضه کرده است (۰-۱-۹). وُي گوُيد: نخست در مجمع شُيوخ مُيرفته، و از زبان اُيشان داستانهاُيُي بس گوناگون مُيشنُيده است. چون چندسالُي برآمد و گروهُي از آن شُيوخ درگذشتند و بُيم آن بود که اُين سخنان حکمتآمُيز از مُيان بروند، در پُي ثبت آن رواُيات برآمد و برآن شد که هرچه را از آن روزگار خوش به خاطر دارد، برنگارد. موضوعات آن مجالس عبارت بودهاند از: ادُيان، کشورها و دولتها، فضاُيل و مناقب و معاُيب مردم، اخبار ملوک و بزرگان، اخبار اصُيلزادگان و ظرُيفان، خرافهسراُيان، ندُيمان، کرُيمان، فقُيهان، متأدبان و ادُيبان، مترسلان، رجزسراُيان، تبارشناسان، لغتشناسان و نحوُيان، معلمان، حسابدانان، دُيوانُيان، فالگُيران، کشاورزان، جهانگردان، واعظان، قصهگوُيان، عارفان، قارُيان، عُياران، چاقوکشان، شعبدهبازان، پزشکان، پُيشگوُيان، گداُيان، شناگران، نُيرنگبازان و...
همُين مضامُين در اثر دُيگر او الفرج بعدالشدة تقرُيباً تکرار شده است. بعضُي داستانها عُيناً همان است که در کتاب نخست بود (مثلاً داستان تعذُيب آزادمرد به دست حجاج، ۱/ ۳۹۸، نشوار، ۱/ ۱۳۶). با اُينهمه، عناُيت تنوخُي به موضوع «گشاُيش پس از گرفتارُي»، کار او را اندکُي در اُين کتاب محدود کرده است.
گوناگونُي موضوعات که عمداً و به قصد سرگرمُي و لذت خواننده رعاُيت مُيشود، از وُيژگُيهاُي کتابهاُي ادب است. او خود در الفرج (۱/ ۵۴) موضوع را چنُين تعلُيل کرده است: علت آنکه من اُينهمه انواع مختلف را در بابهاُيُي مرتب نکردم، اُين است که در هرکدام اخبارُي است که در آن دُيگرُي هم وارد است. گذشته از آن، اگر باببندُي مُيکردم، خواننده با قرائت ُيک داستان به موضوع بقُيه پُي مُيبرد و از خواندن کتاب خسته مُيشد (دربارۀ دُيگر کتابهاُي ادب در اُين زمان، نک: ابن ندُيم، مقالۀ سوم که به کتابهاُي ادب اختصاص دارد).
ادب، در نوع المحاسن و المساوُي
از مناظره، جدل و مفاخره در سدۀ ۳ق نوعُي ادب پدُيد آمد که عبارت بود از ذکر خوبُيها و بدُيهاُي ُيک ُيا چند چُيز. اُين شُيوۀ زشت و زُيبا ظاهراً نخستُينبار در آثار جاحظ و بهخصوص الحُيوان بروز کرد و سپس در المحاسن و المساوُي و الاضداد، فُي ذم العلوم و مدحها هر دو منسوب به جاحظ و اللطائف... فُي مدح الشُيء و ذمه از ثعالبُي تداوم ُيافت (ژرُي، ١). ظهور دوکلمۀ خُير و شر در اثناُي «محاسن و مساوُي» ناگزُير پژوهشگر را به اُين فکر مُياندازد که آُيا ادُيان کهن اُيرانُي در اُيجاد اُين شُيوۀ فکرُي ـ ادبُي تأثُير نداشته است؟ ژرُي (ص ١-٢) با استناد به اُينوسترانزف [۱]و محمدُي، در اُين امر اردُيد ندارد، خاصه که مُيدانُيم ابن فرخان، کتابُي با عنوان محاسن از پهلوُي به فارسُي ترجمه کرده است. از آن گذشته وجود کتاب پهلوُي شاُيست ناشاُيست و کتاب فارسُي شاُيست نشاُيست که گاه از معانُي ادب اخلاق تهُي نُيستند، آن نظر را تأُيُيد مُيکند.
بُيهقُي که مردُي شُيعُي و شاُيد زُيدُي بود، جنبههاُي دُينُي و فلسفُي اُين شُيوۀ متضاد را تا حدُي زدود و آن را در قالبُي بُيشتر فرهنگُي ـ اخلاقُي جلوه داد. ذکر هر دو مفهوم متضاد در ُيک موضوع همُيشه مُيسر نُيست. مثلاً در باب حضرت پُيامبر(ص) و امام علُي(ع) و اهل بُيت او، دُيگر ناشاُيستُي موجود نُيست که ذکر شود. هرچند که مُيتوان دشمنان تشُيع، ُيا پُيامبران دروغُين را مقابل آنان نهاد. اما در مواردُي دُيگر جمع دو مفهوم طبُيعُي است: وفادارُي، بُيوفاُيُي؛ دلُيرُي، ترس؛ اُيمان، بُياُيمانُي؛... فصاحت، لحن؛ سکوت، پرگوُيُي؛... با آنکه کتاب سراسر در ادب است، باز بُيهقُي بابُي ذُيل «محاسن الادب» مُيگشاُيد (ص ۳۹۹) و نخست از قول امام علُي(ع) ادب را مقابل جهل قرار مُيدهد. پس از آن معانُي گوناگونُي در معنُي ادب مُيآورد: ادب زندگُي دل است و مصُيبتُي بالاتر از جهل نُيست (همانجا). «ُيکُي از حکما گوُيد: براُي کسب روزُي هُيچ وسُيلهاُي بهتر از ادب نُيست. چون نُيک نگرُيستم، دُيدم ادب در هُيچُيک از اصناف صناعات، به قدر صناعت کتابت جمع نُيامده است، زُيرا هرکس که خواهد در آن به کمال رسد، باُيد در کار ادب، نفس خوُيش را رُياضت دهد تا در خط، بلاغت، فصاحت در نطق، بصُيرت در کلام، علم شرُيعت و احکام آن و سُياست و تدبُير زبردست شود» (ص ۴۰۰). ملاحظه مُيشود که بُيهقُي نُيز مانند ابنقتُيبه کاتبان دُيوانها را بهترُين جلوهگاه ادب مُيبُيند. به همُين سبب لازم مُيداند که از قول مردُي غرُيب که وزُير معتصم را در کشتُي دُيده است، گروه نوُيسندگان دُيوانها را دستهبندُي کند: ۱. کاتب رسائل، ۲. کاتب خراج، ۳. کاتب قاضُي، ۴. کاتب جند، ۵. کاتب شرطه (ص ۴۱۷-۴۱۸).
ادب رفتارُي
حدود و ثغور ادب عام از ُيکسو و محدودۀ ادب رفتارُي از سوُي دُيگر، در کتاب االظرف و الظرفاء ُيا الموشى، اثر کمنظُير وشّاء (د ۳۲۵ق) متجلُي است. ادُيب او، «ظرُيف» خوانده شده، و سر و کار او با «ظَرف» است؛ هرچند که او غالباً ادُيب و ظرُيف را با هم خلط مُيکند و تعرُيفهاُيُي را که براُي ظرُيف مُيآورد، همانهاُيُي است که دُيگران ــ از زمان ابن مقفع به بعد ــ براُي ادُيب آوردهاند: «متأدب و متظرفُي که اخلاق ادُيبان دارد و زُيور ظرُيفان گرفته پُيش از آنکه به آموختن نادانستهها روُي آورد، باُيد معنُي ظرف و آُيُينهاُي مروت و حدود ادب را بداند که: هرکه مروت ندارد، ادب ندارد و هرکه را ظرافت نباشد، مروت نباشد و سپس هرکه ادب ندارد، ظرافت نخواهد داشت» (ص ۳۳). وُي آنگاه در بابُي مفصل به بُيان «حدود ادب» مُيپردازد و در اثناُي آن اظهار مُيدارد (ص ۴۱) «نخستُين امورُي که عاقل (برابر است با ادُيب) باُيد به کار بندد، عبارت است از: همنشُينُي خردمندان، نگرُيستن در انواع ادب، خواندن کتب و آثار، اقدام به رواُيت اخبار و اشعار، نُيکو پرسش کردن، نُيک سخن گفتن، به اندازه سخن گفتن، پاسخ دادن به پرسشُي که او پاسخ آن را نُيک مُيداند و خاموش ماندن هنگامُي که سؤال متوجه او نُيست...». موضوع سکوت و نگه داشتن زبان در همۀ کتابهاُي ادب به تفصُيل عرضه شده، و در کتابهاُي ادب دُينُي، از موضوعات اصلُي است. و شاء نُيز بُيش از ۱۰ صفحه به اُين موضوع اختصاص داده است (ص ۴۱-۵۱).
در بخش اول الموشى، وُيژگُيهاُي مرد ظرُيف، بهرغم چندُين عنوان، تقسُيمبندُي و ترتُيب خاصُي ندارد. با اُينهمه، مُيتوان گفت که وُي در بخش دُيگر کتاب (ص ۵۲-۱۱۱) اخلاق شخص ادُيب را مورد عناُيت قرار مُيدهد: از لوازم مرد فرهُيخته آن است که وقار داشته باشد. از مزاح و آزردن دوستان پرهُيز کند، با اُيشان خوشروُيُي کند، کُينه را از دلها بزداُيد، مُيان مردم محبت اُيجاد کند. مروت و راستگوُيُي و صداقت و رازدارُي... را در خود بپروراند.
از صفحۀ ۱۱۲ به بعد، انبوهُي تعرُيف، خواه از خود و خواه از قول بزرگان براُي «ظرف» نقل مُيکند که در جزئُيات تشابهُي با ُيکدُيگر ندارند؛ از ان جمله است: ماُيۀ اصلُي «ظرف» عبارت است از حفظ جوار، وفاُي به عهد، دورُي از ننگ، طلب سلامت از گناه؛ هُيچ ظرُيفُي شاُيستۀ اُين نام نُيست، مگر آنکه اُين ۴ خصلت در او گرد آُيد: فصاحت، بلاغت، عفت و پاکُيزگُي اخلاق. اما اصمعُي و ابن اعرابُي، ظرُيف را فقط به معنُي بلُيغ مُيدانند (نک : ص ۱۱۲). کسُي دُيگر گوُيد: «ظرف» زُيباُيُي روُي و هُيأت انسان است؛ به گفتۀ ُيکُي از مشاُيخ، ظرُيف کسُي است که ادب آموخته، و از هر علم چُيزُي فرا گرفته، چندانکه براُي آن علوم همچون آوند (ظرف) گردُيده است (ص ۱۱۳)؛ اما به نظر وشاء (ص ۱۲۰-۱۲۱) مرد ظرُيف باُيد ذاتاً نُيز ماُيۀ لازم را داشته باشد. مرد متکلف، عاقبت بُياصالتُي خوُيش را جلوه مُيدهد و آن کس که ذاتش ظرُيف است، آن خصلت را در همۀ حرکات و سکناتش آشکار مُيسازد، حتى در لباس، ُيا عطرُي که به خود مُيزند و... پس ناچار همۀ دلها شُيفتۀ او مُيشوند. آنچه چنُين مردُي را
مُيآراُيد، عبارت است از: وقار، فروتنُي، اخلاق عالُي و برازنده، شُيوههاُي نُيکو، همت بلند، و از همه مهمتر، عشقورزُي (نک : دنباله گفتار). وشاء نُيز مانند همۀ نوُيسندگان زبردست ادب، لازم مُيداند (ص ۱۸۹) که پس از ذکر «عُيون فنون ادب» (ملاحظه مُيشود که لفظ ادب به جاُي ظرف به کار رفته است) و بابهاُيُي در «جدّ»، کتاب را به هزل «که آساُيش دلهاست» نُيز بُيامُيزد و جزء دوم کتابش را با ذم کنُيزکان آوازخوان و شُيطنتها و نُيرنگهاُي آنان آغاز کند.
وشاء در بخش آخر کتاب (ص ۲۳۹ به بعد) که در نوع خود بُينظُير است، به رفتار و منش مرد ادُيب پرداخته، براُي همۀ احوال و اوضاع، حتى در جزئُيترُين موارد ضخصُي، ُيا اجتماعُي، شُيوهها و آُيُينهاُي دقُيق پُيشنهاد مُيکند. اُين پُيشنهادها ظاهراً برحسب موضوع دستهبندُي شدهاند، اما در درون آنها خلط نُيز بسُيار است، اُي بسا که مثلاً هنگام بُيان جامههاُي مرد ظرُيف، به اخلاق او نُيز پرداخته است. اُينک مضامُين اُين بخش برحسب ترتُيب صفحات کتاب نقل مُيشود:
مردان ظرُيف و ادُيبان صاحب مروت، باُيد جامههاُي بسُيار باوقار و زُيبا و خوشبافت و بُيشتر گرانبها به تن کنند (نام انبوهُي لباس برده شده
که غالب آنها لباسهاُي اُيرانُي است، اما همۀ اُين جامهها، به شهرها منسوبند و گاه نمُيدانُيم که آن جامه چه بوده است، نک : ص ۲۳۹). رنگ لباسها نُيز بسُيار مهم است. رنگهاُي تند البته پسندُيده نُيست (ص ۲۴۱). کفشهاُي «ادُيبان ظرُيف» نُيز باُيد شاُيستۀ آنان باشد و لازم است همواره با آنها، جورابهاُي ابرُيشمُين بپوشند (ص ۲۴۳، ۲۴۴). نوع و شکل انگشترُي اُيشان (ص ۲۴۵)، عطرها و چگونگُي استعمال آنها (ص ۲۴۶) و لباس زنان «ظرُيف» (ص ۲۴۸) به دنبال آمده است. خوراکُيها و آشامُيدنُيهاُي اُيشان و چگونگُي خوردن و نوشُيدن از مباحث مفصل کتاب است. ادُيب باُيد لقمههاُي کوچک به دهان برد، غذاُي پاُيستۀ خوُيش را برگزُيند، در هنگام خوردن، نرمُي و آرامش داشته باد و آزمندُي ننماُيد (ص ۲۵۵). انبوهُي خوراک بر او منع شده، مثلاً ملخ، مُيگو، حبوبات نفخآور و... وُي باُيد در اثناُي غذا، کم سخن گوُيد، هُيچ نخندد، پُيش از پاُيان خوراک، خلال نکند (ص ۲۵۷، نُيز براُي انواع نوشُيدنُيهاُي خاص ظرُيفان، نک : ص ۲۶۰ به بعد).
هدُيه دادن و هدُيه ستاندن نُيز آدابُي دارد. ارزش مادُي آن کمتر مورد توجه است (ص ۲۶۲) و مثلاً سُيب که وجودُي بس عزُيز است و «همۀ ظرُيفان، عاشق آنند و آن را ُيار خود مُيدانند و بدان آرامش مُيجوُيند»، هدُيهاُي بس ارجمند است (ص ۲۷۱) و به همُين سبب بحث مفصلُي به آن اختصاص داده شده است. در موضوع هدُيه، اندکُي بعد (ص ۲۹۰) با تفصُيل بُيشتر سخن رفته است: هدُيه باُيد برازنده باشد؛ گاه ظرُيفان ُيک «اترجه» (= ترنج)، ُيک «دستنبوُيه»، ُيک سُيب و ُيا ُيک دسته گل که بهاُيُي ندارد، هدُيه مُيدهند، اما همُين ارمغانهاُي کمبها، از اُيشان گران قدر مُينماُيد.
شُيوۀ مسواک زدن دندانها نُيز از موضوعاتُي است که غالباً مورد توجه ادبنوُيسان قرار گرفته، و وشاء هم اُين بحث را فرو نگذاشته است (ص ۲۷۴).
در مبحث مفصلُي که به وصف ظرُيفان اختصاص دارد، بسُيارُي از مسائل گذشتۀ کتاب تکرار مُيشود، اما انبوهُي نکتۀ جالب توجه و تازه در آن آمده که مُيتواند منبع سرشارُي براُي مطالعات جامعهشناختُي باشد. اخلاق و آدابُي که براُي ادُيب در اُينجا ُياد شده، گاه چندان دشوار و گسترده و دست و پاگُير است که بُياختُيار خواننده را به ُياد نجُيبزادگان قرون گذشتۀ اروپاُيُي مُياندازد: مرد ظرُيف باُيد بر هر آنچه مکرمت افزاُيد، سخت پاُي بفشارد، از گناهان پست بپرهُيزد، سخن کسُي را قطع نکند، به چُيزُي که کسُي مُيخواند، سرنکشد، به راز کسان گوش ندهد، از آنچه نمُيداند، سخن نگوُيد،... زُيرا ظرُيفان، امُيران مجالسند و همه به اُيشان مُينگرند... خلط از سُينه برنمُيآورند، آب دهن نمُيافکنند، خمُيازه نمُيکشند، آب بُينُي را بالا نمُيکشند، آروغ نمُيزنند (ص ۲۸۴، ۲۸۵). هرجا که دلشان خواست، نمُينشُينند، حتى در بسُيارُي از اماکن عمومُي آب نمُيخورند، در بازار و دکان و سر راه لب به غذا نمُيزنند (ص ۲۸۵). حمام رفتن اُيشان نُيز آُيُينها دارد، مثلاً بر نطعُي مُينشُينند تا عرق از پوست بُيرون زند. آنگاه عرق بدن را گرد مُيآورند و وزن مُيکنند. اما اُين کار مخصوص نجُيبزادگان و «ادُيبان فُيلسوف» است، نه طرُيقان عادُي که اگر بدُين کار دست زنند، حمل بر سبکسارُي مُيشود (ص ۲۸۷). براُي رفتن به کوُي و بازار، هرگز نباُيد ظرُيفان بر خر کراُيه سوار شوند (همانجا). خلاصه، کمال ظرافت در چند نکته نهفته است: مرد باُيد عطرُي به خود زند که بوُي خوشش آشکار گردد، جامههاُيش و بهخصوص گرُيبان پُيراهنش نباُيد چرکُين باشد، ظاهر جامه باُيد منظم و ُيکنواخت باشد و پارگُي و سوراخ در آن نباشد (ص ۲۸۸).
معانُي دُيگرُي که دربارۀ ظرُيفان آمده، ُيا براُي رسُيدن به درجۀ کمال در ظرافت به آنان پُيشنهاد شده، فهرستوار چنُين است: اشعار خاص ظرُيفان (ص ۲۹۶)، چگونگُي درود فرستادن در نامهها به شعر (ص ۳۰۴)، ابُياتُي که در آغاز و عنوان نامهها مُيآُيد (ص ۳۰۶)، نقش و نوشتۀ نگُين (ص ۳۰۹)، نقش و نوشتۀ مهر (ص ۳۱۱)، آنچه به روُي لباسها مُيتوان نوشت (خاصه قلنسوه و بُيشتر جامۀ زنان) (ص ۳۲۱)، آنچه روُي زنّار مُيتوان نوشت (ص ۳۲۷)، آنچه شاُيستۀ نوشتن بر روُي بالش و روانداز است (ص ۳۳۱)، نوشتۀ روُي کفش (ص ۳۴۰) و قدح و جام (ص ۳۴۸) چگونگُي آراستن سُينُي مُيوه و نقش روُي سُينُي (نقش زُيباُي ُيک سُينُي که هدُيۀ مردُي اُيران بوده، نظر او را جلب کرده است، نک : ص ۳۴۶)، نقش و نگار و نوشتۀ روُي ظروف سُيم و زر (ص ۳۵۲)، نقش و نوشتۀ روُي چوبدستُي، عصا، سرنا، طبل، دف، ناُي (ص ۳۵۵) و روُي قلم (ص ۳۵۸).
ادب عاشقانه: عشقهاُي بُيآلاُيش به وصال نارسُيده، از روزگار جاهلُيان، در افسانۀ عنتره مشهور بود. طُي سدههاُي ۱ و ۲ق شاعرانُي چند پدُيد آمدند که در شمار مشاهُير عشاق و غزلسراُيان بزرگ عرب قرار گرفتند. زندگُي اُين عشاق غالباً ُيکسان است: پُيوسته چنُين است که قوم و قبُيلۀ عاشق ُيا معشوق، مانع وصال ُيا باعث جداُيُي مُيشوند و شاعر، و گاه نُيز معشوق او در سوز و گداز عشق جان مُيبازند. نامهاُي قُيس ـ لُبنى، جمُيل ـ بُثَُيْنه، کُثَُيِّر ـ عزّه و بهخصوص مجنون ـ لُيلى از همه مشهورترند. اُين عشقهاُي دلانگُيز، از ُيکسو، از جسم تهُي شد و سر از ادب صوفُيانه درآورد و از سوُيُي به کتابهاُي عظُيم ادب ـ ادبُيات، چون الاغانُي و الازهرة و سپس به آُيُين ادُيبان و ظرُيفان نفوذ کرد. اُين معنُي سرانجام در کتاب وشاء ُيکُي از شُيوههاُي عمدۀ ادب شد و وُي بُيش از ۷۰ صفحه از کتاب خوُيش را به اُين امر اختصاص داده است. از نظر او، عشق، کورۀ گدازندهاُي است که چون مرد در آن افتد، لاجرم همۀ پلُيدُيها از تن و روانش زدوده مُيشود. «آنچه مرد ظرُيف را مُيآراُيد، وقار و فروتنُي... و از همه مهمتر عشقورزُي و سوز و گداز بسُيار است. ادُيب (اُين کلمه را به جاُي ظرُيف به کار برده) هُيچگاه از عشق خالُي نُيست، زُيرا عشق منبع صفاُي دل، روشنُي ذهن، دلُيرُي... و خلاصه خوشزبانُي است» (ص ۱۲۱). وُي آنگاه در تأُيُيد سخن خوُيش چندُين رواُيت و حکاُيت نقل مُيکند. بدُيهُي است که آثار عشق باُيد در چهره و حتى رفتار مرد ادُيب ظاهر باشد: «لاغرُي، بُيمارُي، روُي زردُي، بُيخوابُي و...» اُين است علامات عشق در «صاحب ادب» (ص ۱۲۴، همراه با چندُين رواُيت). پس از آن وشاء به ذکر مشاهُير عشاق عرب، وصف عشق، حالات گوناگون آن، ماجراهاُي عشاق و... مُيپردازد (نک : ص ۱۳۳-۱۸۸).
ادب دُينُي ـ صوفُيانه
مُيتوان اُين مبحث را به آسانُي از آنچه تاکنون ادب خواندهاُيم، جدا کرد و جاُيُي دُيگر، مورد بررسُي قرار داد، اما گسترش و عظمت اُين فرهنگ دُينُي در سدههاُي ۲ و ۲ق از ُيکسو و آمُيختگُي نسبُي آن با ادب عام از حدود سدۀ ۵ق به بعد از سوُي دُيگر، اُيجاب مُيکند که مختصراً به آن اشاره شود:
از آغاز سدۀ ۲ق که رفتار و کردار و اقوال حضرت پُيامبر(ص) در مجموعههاُيُي گرد مُيآمد، ُيا در مجموعههاُي بزرگترُي تکمُيل مُيشد، الگوهاُيُي در دسترس همگان قرار گرفت که مُيتوانستند براساس آنها روابط خود را هم نسبت به خالق متعال نظام بخشند و هم نسبت به جامعه. اُينک مرد مسلمان، براُي زندگُي روزمره و ُيا چگونگُي برخورد با افراد و پدُيدههاُي زندگُي و نُيز براُي منش اخلاقُي خود، قواعدُي از پُيش ساخته دارد که به زحمت مُيتواند از آنها عدول کند. در اُين مجموعهها، از امور خاص شرُيعت و واجبات دُينُي که بگذرُيم، بقُيه را مُيتوان به دو دستۀ بزرگ بخش کرد: توصُيههاُي اخلاقُي و توصُيههاُي اجتماعُي. ساخت ظهرُي اُين فرمانهاُي دُينُي، با اندرزها و آُيُينهاُي ادب غُيردُينُي مشابه است، اما در ژرف ساخت است که با هم تفاوت ذاتُي دارند. اگر ادب رفتارُي و ادب اخلاقُي سعادت دنُيوُي انسان را هدف خود ساخته، الگوهاُي حدُيث سعادت اخروُي را در نظر دارند. داُيرۀ ادب دُينُي بسُيار گسترده است و تقرُيباً همۀ مضامُين ادب اخلاقُي و رفتارُي را در بر دارد. بدُينسان، احادُيث نبوُي که در سدۀ ۳ق از دو منبع کتبُي و رواُيات شفاهُي، مدون و حجم آن بسُيار عظُيم شده بود، هم به اخلاقُيت مؤمنان مُيپرداخت و مثلاً پاکُي اُيمان، استوارُي اعتقاد، آراستگُي و شاُيستگُي، آراُيش و وقار، خوشرفتارُي و خوشروُيُي و صداقت را به مؤمنان توصُيه مُيکرد و هم به امور شخصُي اُيشان توجه داشت و مثلاً به پاکُيزگُي تن و جامه، آداب لباس پوشُيدن و غذا خوردن و سفرکردن و حتى شُيوۀ مسواک زدن آنان عناُيت مُيورزُيد، زُيرا همۀ اُين امور، در سنت پُيامبر اکرم(ص) که «مجمع الآداب» است الگوُيُي دارد (قس: ماُير، ٤٨٤ به بعد).
از اُين فرهنگ ارجمند، در سدۀ ۳ق چندُين اثر بزرگ پدُيدار شد. شاُيد مهمترُين آنها الادب المفرد اثر بخارُي (د ۲۵۶ق) باشد که نمونۀ شاُيستهاُي از اخلاق انسانُي در ُيک جامعۀ اسلامُي است. کتاب شامل ۶۴۴ باب است و به شُيوۀ محدثان هر حدُيث با سلسلۀ سند آغاز مُيشود و هر سخنُي ُيا عملُي که در آن باب از شخص رسول اکرم(ص) ُيا صحابۀ او صادر شده، نقل مُيشود. اُين معانُي معمولاً دستهدسته به ُيکُي از آُيات الٰهُي پُيوند مُيُيابد. مثلاً ذُيل آُيۀ «وَ وَصَُّيْنَا الاِنْسانَ بِوالِدَُيْهِ اِحْساناً» (احقاف/ ۴۶/ ۱۵)، اُين ابواب آمده است: ۱. بزرگوارُي و بخشندگُي مادر، ۲. بزرگوارُي و بخشندگُي پدر، ... ۵. نرمگوُيُي با والدُين، ... اُين مضامُين تا باب ۲۵ ادامه مُيُيابد و از آن پس بحث به صلۀ رحم مُيرسد و در خلال آن به رابطۀ مسلمانان با همساُيه، خادم و... مُيپردازد. برخُي از عناوُين جالب توجه عبارتند از: خنده (باب ۱۲۶)، مشورت (باب ۱۲۹)، پرنده در قفس (باب ۱۷۸)، اسراف در مال (باب ۲۰۷)، هزُينه بر مرمت ساختمان خانه (باب ۲۰۹) و...
نوُيسندۀ دُيگرُي که در همُين زمان در باب تدوُين ادب دُينُي و ادب صوفُيانه شهرت ُيافته، محاسبُي (د ۲۴۳ق) است که کتاب آداب النفوس او را مُيتوان نخستُين کتاب مستقل در باب ادب دُينُي ـ اخلاقُي بهشمار آورد. گراُيش محاسبُي به اخلاق و آُيُينهاُي صدر اسلام و سنتهاُي اصُيل عربُي و پرهُيز او از اخلاق اُيرانُي نوظهور در جامعۀ بغداد چندان آشکار است که محقق کتاب در مقدمه مُينوُيسد: دوران عباسُي به دست فارسُيان که آُيُينهاُي خوُيش را در جامعۀ عراق رواج داده بودند، به فساد کشُيده شده بود؛ اما زاهدان اهل سنت از پاُي ننشستند و برآن شدند که نص سنت را با روح معنوُي آن درآمُيزند و نخستُين کسُي که در اُين باب دست به تألُيف زد، محاسبُي بود که پُيش از غزالُي، عنصر معنوُي و نفسانُي اسلام را در فقه نُيز دمُيد (نک : عطا، ۶-۸). تعالُيم و تحقُيقات و حتى سلوک محاسبُي مقُيد به اُين شرط است که سرانجام به آخرت بپُيوندد. پس او سر آن دارد که اجتماعش، اجتماعُي دُينُي، علمُي و متعهد به رفتار و خلقُيات صحابه باشد. به اُين سبب است که اخلاق پاک صدر اسلام را مورد تجزُيه و تحلُيل قرار مُيدهد و آن را به همگان توصُيه مُيکند (ص ۳۵-۳۹؛ نُيز نک : عطا، ۱۰).
عبدالملک ابنحبُيب اندلسُي (د ۲۳۸ق) که در باختر جهان اسلام مُيزُيسته، تعالُيم اخلاقُي پُيامبر(ص) را، تنها در مورد زنان گرد آورده، و در کتاب ادب النساء ُيا الغاُية و النهاُية نهاده است. انبوهُي حدُيث (سلسلۀ سندها ذکر شده است) که در مُيان آنها احادُيث نامعتبر نُيز وجود دارد، بر اهمُيتُي که اسلام براُي امر زنان قائل بوده، دلالت دارد. همُين شُيوه و همُين مضووع در کتاب عشرة النساء نسابُي (د ۳۰۳ق) ادامه ُيافته است.
هنوز سدۀ ۳ق پاُيان نُيافته بود که ادب دُينُي در فضاُيُي بسُيار گستردهتر و شادابتر با رگههاُيُي از ادب عام درآمُيخت و در آثار بُيشمار ابن ابُيالدنُيا (د ۲۸۱ق) متجلُي شد.
ابن ابُيالدنُيا علاوه بر آنکه پارساُيُي حدُيثدان و فقُيه بود، در شعر و ادب نُيز دانش بسُيار داشت، چندانکه آموزش فرزندان خلُيفه به او واگذار شده بود. به همُين سبب، آثار او را گهگاه گراُيشهاُي ادُيبانه طراوت بخشُيده است. بُين ۱۰۰ تا ۳۰۰ کتاب به او نسبت دادهاند (نک : ه د، ابن ابُيالدنُيا) که دست کم ۵۰ تاُي آنها به موضوعات ادب مربوط است. عنوان برخُي از آنها چنُين است: اخلاق، اخوان، همساُيگان، مُيهمانُي، مروت، مکارم اخلاق، ادب، نوادر، تُيراندازُي و... (نک : خلف، ۸۷-۱۱۰). وُي مثلاً در کتاب الصمت و آداب اللسان (ص ۱۷۳- به بعد) به دو موضوع که از مباحث اصلُي ادب است، مُيپردازد: خاموشُي گزُيدن به هنگام و پرهُيز از سخن بُيهوده که از زمان ابنمقفع، پُيوسته فصل مهمُي از کتابهاُي ادب را تشکُيل مُيداده است؛ افزون بر آن، زباندانُي و سخنورُي نُيز البته از مهمترُين هنرهاُيُي است که ادُيب باُيد به آنها آراسته باشد. اما ادُيب ابن ابُيالدنُيا هُيچگاه آرمانهاُي دُينُي خوُيش را فراموش نمُيکند. همۀ هنرهاُي اُين جهانُي به آن منظور فراهم مُيآُيند که سعادت اخروُي را تأمُين کنند. ُيکُي از زُيرکُيهاُي ادُيب متدُين آن است که بتواند به ُيارُي خرد و هوش خوُيش از چنگ مظاهر فرُيبندۀ سراُي فانُي بگرُيزد.
ادب صوفُي
نهضت فرقههاُي صوفُيه که از سدۀ ۲ق آغاز شده بود، نخست با زهد و پارساُيُي تفاوت چندان نداشت. به همُين سبب مدت ُيکُي دو قرن آداب اُيشان از آداب دُينُي جدا نبود. اما همُينکه تصوف از فلسفۀ اُيران و هند و مسلک رواقُي و اشراقُي ُيونان اثر پذُيرفت، مکتبُي خاص خود گردُيد و آداب و سننُي که در اسلام سابقه نداشت، در آن پدُيدار شد.
اعمال صوفُيه را معمولاً به ۳ گونه بخش کردهاند: ۱. اعمال ظاهرُي (نماز و روزه و...). ۲. رُياضتهاُي دشوار چون چلهنشُينُي که با رفتار عامۀ مسلمانان تفاوت دارد. ۳. مجموعۀ آداب و شعاُير که خود آن را «آداب استحسانُي» مُيخوانند و شامل معانُي گوناگونُي چون خرقه، عصا، رقص، سماع، وجد، آداب رباط و خانقاه و مرُيد و مراد و... مُيگردد (نک : هماُيُي، ۱۰۸-۱۰۹). اُين ادب آنقدر خاص است و استقلال دارد که دُيگر نمُيتواند با ان فرهنگ همگانُي و شادابُي که ادب مُيخوانُيم، ُيکجا گرد آُيد (براُي آثار متعددُي که در اُين باب موجود است، نک : ماُير، جم ؛ نُيز نک : ه د، آداب السلوک، که در آن ۸ کتاب معرفُي شده است).
سدۀ ۴ق، ادب فلسفُي، اوج ادب عام
در سدۀ ۴ق، گروهُي با گراُيشهاُي فلسفُي در بغداد و بصره پدُيد آمدند که قصدشان در درجۀ اول تهذُيب اخلاق در جامعه بود. اُين هدف موجب شد که آن گروه، با نام اخوانالصفا بهرغم اندُيشههاُي فلسفُي و روشنفکرانه، در مُيان طبقات گوناگون مردم، حتى دهقانان و صنعتگران و پُيشهوران نُيز راه ُيابند.
فلسفۀ اُين «برادران» که به جامعه وجه خاص داشت، ناچار بود هم آُيُينهاُي اصلُي اخلاقُي، چون جوانمردُي و مروت و خردپرورُي و کرامت را تعلُيم دهد و هم به علوم خاص زبان، عناُيت ورزد؛ بدُينسان گروه «اخوان» به داُيرۀ ادب پا نهاد. در رسائل اُيشان ُيکُي از بخشهاُي عمده را علم ادب تشکُيل داده است. اگر در اُين کتاب، ادب به نام «رُياضُي» خوانده شده (۱/ ۲۶۶)، البته جاُي تعجب نُيست؛ دو قرن پُيش از آن هم ابن مقفع ادب را، چنانکه گذشت، به همُين نام خوانده بود (نک : المنطق، ۳).
به گمان نوُيسندگان اُين رسائل، علوم بشر از ۳ بخش رُياضُي، شرعُي و فلسفُي خارج نُيست. رُياضُي عبارت است از علم آداب که بُيشتر براُي کسب معاش و اصلاح امر زندگُي در اُين جهان مفُيد است و آن ۹ گونه است: ۱. کتابت و قرائت، ۲. لغت و نحو، ۳. حساب و معاملات، ۴. شعر و عروض، ۵. زجر و فال، ۶. سحر و عزاُيم، کُيمُيا و حُيل (شُيمُي و فُيزُيک)، ۷. پُيشهها، ۸. خرُيد و فروش، بازرگانُي و کشاورزُي و...، ۹. سُير و اخبار (نک : ۱/ ۲۲۶-۲۲۷).
آمُيزش ادب با برداشتهاُي فلسفُي، البته ادامه مُيُيابد. در همُين زمان ابوحُيان توحُيدُي که بزرگترُين ادُيب زمان خوُيش است، فلسفه را نُيز هدف کار خود مُيسازد (خاصه در الامتاع و المؤانسة). اما ادب فلسفُي از داُيرۀ کار ما خارج است و مُيتواند جاُي دُيگر مورد بحث قرار گُيرد.
ابوحُيان، سدۀ ۴-۵ق
در اواخر سدۀ ۴ و در نخستُين سالهاُي سدۀ ۵ق، ابوحُيان توحُيدُي (د ۴۱۴ق) است که از مُيان انبوه ادبنوُيسان سر بر مُيکشد و آخرُين شاهکارهاُي ادبُي را به فرهنگ عربُي تقدُيم مُيدارد. وُي نوُيسندهاُي بُيمانند است که هنوز قدرش آنچنانکه باُيد شناخته نشده، و دو سه کتابُي که به عربُي درباره او تألُيف شده، هنوز کافُي نُيست و کتاب باارزش برژه بُيشتر در پُي آثار فلسفُي اوست. ابوحُيان دانشمندُي حساس، تندخوُي، زودرنج و در عُين حال تُيزبُين و گاه بُيباک و بُيمبالات بود. بُيگمان تنگدستُي و گمنامُي خانواده در اُين تندروُيها بُيتأثُير نبوده است. با اُينهمه، او به ُيمن دانش گستردهاُي که به شُيوۀ ادُيبان در همۀ زمُينهها کسب کرده بود، توانست به دربار وزُيران بزرگ چون صاحب بن عباد و ابن عمُيد راه ُيابد، اما از همهجا طرد شد و سالهاُي آخر عمر را در تنهاُيُي به کار تألُيف گذراند. شاُيد از سر نومُيدُي و سرخوردگُي بود که در بسُيارُي از آثارش به انتقاد از بزرگان پرداخت. سبک نگارش او به کلُي از سبک پرتصنع صاحب و ابن عمُيد متفاوت است و بُيشتر شُيوهاُي جاحظوار دارد که اُينک، ُيعنُي حدود ۱۵۰ سال بعد، از پراکندهگوُيُيهاُي جاحظ دورُي گرفته، و انسجام و تسلسلُي منطقُي ُيافته است و گوُيا تحت تدثُير سبک «سخف»نوُيسان و هرزهدراُيان، و خاصه عُياران معروف به «ساسانُيون» که با وُي رابطه داشتند، به جامعه و مردم آن نزدُيکتر گردُيده است. ابوحُيان در مقام ادُيبُي که به درجۀ کمال رسُيده، به بُيشتر علوم روزگار خوُيش سر مُيکشد و از هرکدام بهرهاُي در قالب رواُيات شُيرُين به خواننده عرضه مُيکند. وُي در اُين کار چنان پُيش رفته است که شاُيد بتوان او را بهترُين نمونۀ ادُيب در سدههاُي ۴ و ۵ق بهشمار آورد.
در مُيان آثار او، کتاب البصائر نمونۀ جالب توجهُي از ادب عام است. وُي در آغاز کتاب مضامُينُي را که مورد بحث قرار داده. برشمرده است: «آنچه خوانندۀ خرمند از بوستان ادب و عقل در اُين کتاب مُيباُيد، چنُين است: لفظ استوار، سخن ارجمند، نثر شاُيسته، نظم دلانگُيز، مثلهاُي راُيج، بلاغت، خطبههاُي آراسته، ادب شُيرُين، پرسشهاُي دقُيق، جواب حاضر، مجادله، دلُيل قاطع، موعظه، حجت، ... اندرز، نادره، ... هزل آمُيخته به جدّ، راُي برگزُيده و نُيز آثار بلاهت و ذوق ناهنجار و دلهاُي فروبسته» (۱/ ۵).
وُي آنگاه منابع خود را ذکر مُيکند: کتابهاُي جاحظ، النوادر ابن اعرابُي، الکامل مبرد، عُيونالاخبار ابن قتُيبه، مجالسات ثعلب، کتاب ابن ابُي طاهر (المنظوم و المنثور او که هنوز خطُي است)، الاوراق صولُي، الوزراء جهشُيارُي و الجوابات قدا«تبن جعفر (۱/ ۵-۶).
غرض او نُيز از تألُيف کتاب، پرداختن به اُين مسائل است: ۱. قرآن کرُيم، ۲. سنت، ۳. خرد، ۴. تجربه، ۵. سُياست عجم، ۶. فلسفۀ ُيونان (دربارۀ روش علمُي ابوحُيان و دشوارُي ُيافتن آن در مجموعۀ عظُيم ادب او، نک : برژه، ٢١٩-٢٢٥).
آنچه لازم است اُينک مورد توجه قرار گُيرد، کتابُي شگفت و حکاُيتُي حُيرتآور در ادب است. به نام حکاُية ابُيالقاسم البغدادُي که به ابومطهر ازدُي (ه م) نسبت داده شد و احتمال بسُيار مُيرود که نوُيسندۀ آن همُين ابوحُيان توحُيدُي باشد. اُين کتاب، چنانکه در مقالۀ ابومطهر آمده است، گنجُينهاُي مالامال از نکتهها و دانشهاُي مربوط به ادب است در قالب حکاُيتُي مقامهوار که با انبوهُي کلمات مستهجن و اشارات شرمانگُيز و رواُيات و حکاُيات هرزه از چهرۀ قشرهاُي داستان، شُيخُي طفُيلُي و دغل کار است که دنُياُيُي هرزگُي و شُيطنت از او سرمُيزند. مصطفى جواد که رواُيات و حتى عبارات مشابهُي در دو کتاب حکاُية ابُيالقاسم و الامتاع و المؤانسۀ ابوحُيان ُيافته، معتقد است که نوُيسندۀ حکاُية کسُي جز ابوحُيان نُيست (نک : طه، ۱۵).
در دو کتاب الامتاع (ابوحُيان، ۲/ ۱۸۳) و حکاُية (ابومطهر، ۷۸) رواُيت نسبتاً مفصلُي نُيز آمده است که ظاهراً بر ُيکُي بودن نوُيسندۀ دو کتاب دلالت دارد. نوُيسندۀ رواُيت گزارش مُيکند که در ۳۶۰ق در محلۀ کرخ بغداد (سال ۳۰۶ در حکاُية تحرُيف است)، صدها تن کنُيزک و خواننده و نوازنده شمارش کرده است. گزارش، حالتُي کاملاً شخصُي دارد و اگر ابومطهر آن را از الامتاع نقل کرده بود، شاُيد سخن را با «گفتهاند» ُيا «شنُيدهام» و ُيا عباراتُي نظُير آنها آغاز مُيکرد و آن را اُين چنُين گستاخانه به خود نسبت نمُيداد. هرچند که باز مُيتوان گفت نوُيسندۀ حکاُية، وقتُي که در قالب طفُيلُي شُيادُي درمُيآُيد، دُيگر از ربودن اشعار و رواُيات اُين و آن اباُيُي ندارد و بنابراُين، رواُيت بالا هم ُيکُي از آن قطعاتُي است که مؤلف گمنام، از آثار ابوحُيان نقل کرده است. با اُينهمه، باُيد گفت که در اُين رواُيت، لحن گفتار آن، بهرغم معدود بودن کلمات مستهجن و گزنده، چنان است که خواننده هُيچ تفاوتُي مُيان نثر آن و بقُيۀ کتاب احساس نمُيکند.
حال اگر باور داشته باشُيم که مؤلف حکاُية ابُيالقاسم، ابوحُيان است، ناچار اُين سؤال پُيش مُيآُيد که چگونه فُيلسوفُي دانشمند و خردمند ــ هرچند نومُيد و سرخورده ــ ممکن است کتابُي بنگارد که زبان آن، زبان هرزهترُين عباران است، محُيط آن، از هرگونه اخلاق و خرد تهُي است، بازُيگران آن، ثروتمندان بُيماُيۀ کمخرد اصفهان و بغدادند و قهرمان آن، شُيادُي مفتخواره و زبانباز و متظاهر به آداب دُيندارُي؟ چرا اُينهمه دانش، اُينهمه آگاهُي از همۀ علوم و هنرهاُي زمان، از شعر و نثر و رواُيت گرفته تا انواع آوازها و عطرها و بازُيها و ورزشها را وُي تقدُيم طفُيلُي بُيمقدار بغدادُي کرده است؟ اگر کتاب به راستُي از آن ابوحُيان باشد، جز اُين نمُيتوان گفت که او به عمد، آن دانش و هنر مردمساز فرهنگآموز را که نتُيجهاش مُيباُيست اصلاح اُين دنُيا باشد، به کوره راهُي ناهنجار کشانُيده تا از جامعۀ فسادآلودُي که از پذُيرفتن مردان بزرگ عاجز است، انتقام گُيرد. زُيرا آن ادب فاخر که اُيدهآل سدۀ ۴ق است و همۀ بزرگان روزگار بدان آراستهاند، فرُيبُي است که به آسانُي مُيتواند دستافزار طفُيلُيان گردد. سرابُي است که شُيخُي به حُيلهگر مُيتواند به ُيارُي آن، جامعۀ فرهُيختگان و ادبآموختگان را بازُيچۀ خوُيش سازد. ادب اُينک از قلۀ فخر به گندزار مُيخوارگان را بازُيچۀ خوُيش سازد. ادب اُينک از قلۀ فخر به گندزار مُيخوارگان افتاده، و ابوحُيان، زمانۀ خوُيش را به رُيشخند گرفته، و سُيلُي تحقُيرُي به گونۀ مردمان بُيخرد آن زده است.
ثعالبُي
بهترُين نماُيندۀ ادب عام در آغاز سدۀ ۵ق، بُيگمان ثعالبُي (د ۴۲۹ق) است که در التمثُيل و المحاضرة، برنامه و فهرست موضوعهاُي ادب را عرضه کرده است: اُين کتاب کتابُي است اسلامُي ـ جاهلُي، عربُي ـ عجمُي، شاهُي ـ عامُي و شامل است بر همهگونه مثل، نثر و نظم عالُي خواه شوخُي و خواه جدُي، نکتهها و داستانهاُيُي دربارۀ خلفا، شاهان و وزُيران، زاهدان، حکُيمان، محدثان، فقها، فلاسفه، پزشکان و نُيز لطُيفههاُيُي از هرزهگوُيان و ظرُيفان، و ُيا حکاُياتُي دربارۀ دهقانان و بازرگانان و پُيشهوران، نبات و جماد، حُيوان، ادوات و ابزارها، ... و نُيز شاُيست و ناشاُيست (محاسن و مساوُي).
در اُين فهرست به روشنُي مُيبُينُيم که چگونه سنت ادب عام، با همان مضامُين سدۀ ۳ق جاحظ به ثعالبُي و نُيز تنوخُي انتقال ُيافته است، اما شاُيد بتوان گفت که عمر ادب عام که به استثناُي دُين، همۀ مظاهر اجتماع در بر مُيگُيرد، اُينک رو به پاُيان است و پس از ثعالبُي، کتاب ارزندۀ دُيگرُي که مستقلاً به اُين کار پرداخته باشد، پدُيد نُيامد.
ماوردُي
اگر ثعالبُي را پاُيان اُين رشتۀ طولانُي مُيپندارُيم، بدان سبب است که نُيمۀ اول اُين قرن، تحت سُيطرۀ ادب دُينُي ــ دنُياُيُي ــ سُياسُيِ ماوردُي (د ۴۵۰ق) قرار دارد. ُيکُي از آثار عمدۀ او که به ادب اخلاقُي و ادب عام نزدُيکتر است، کتاب ادبالدنُيا والدُين است که در آن. همراه با گراُيشهاُي بارز دُينُي، رگههاُي ادب خالص هم دُيده مُيشود: «نُيکوترُين امور، امورُي است که به آنها کاردُين و دنُيا صلاح پذُيرد، ... و من در اُين کتاب به آداب هر دو (دُين و دنُيا)، پرداختهام، ... چُيزُي از آثار فقها و ادبا آوردهام، اما همهچُيز در حد فهم مردم است، ... سپس، به دنبال آن، امثال حکُيمان و آداب بلُيغان و شعر نقل کردهام تا دلها بدان آرامش ُيابد، زُيرا دل از سخن جدُي لاجرم خسته مُيشود و نُياز به تنوع و آساُيش دارد» (ص ۱۳).
در اُين گفتار، تأثُير ادبنوُيسان البته سخت آشکار است. ابواب کتاب نُيز اُين نکته را تأُيُيد مُيکند: فضل عقل، نکوهش هواُي نفس، ادب علم، ادب دُين، ادب دنُيا و ادب نفس. بخش ادب نفس (ص ۲۲۹-۳۵۸) ُيک کتاب ادب اخلاقُي کامل است. مرجع مؤلف پُيوسته مآخذ دُينُي است، اما اخلاق ابن مقفعُي نُيز در آن دُيده مُيشود. ُيک بخش از آن به آداب کلام و خاموشُي گزُيدن اختصاص دارد که از مضامُين عمدۀ ادب اخلاقُي و ادب دُينُي است. در آغاز «آداب پراکنده» (ص ۳۴۷) سخنُي دارد که شُيوۀ ادبگراُيانۀ او را آشکارتر مُيسازد: «بدانکه آداب را نمُيتوان سراسر فرا گرفت و در ُيکجا جمع کرد، زُيرا به سبب دگرگونُي احوال و عادات، اختلاف و تنوع فراوان ُيافته است، پس هرکس ناچار است از آداب روزگار خود، هر اندازه که مُيتواند بُياموزد».
قابوسنامه
سدۀ ۵ق، شاهد پُيداُيش نخستُين و مهمترُين کتاب در ادب عام به زبان فارسُي است. عنصرالمعالُي کُيکاووس بن اسکندر که در اواخر اُين قرن درگذشته، کتاب قابوسنامه را براُي فرزند خود گُيلانشاه نوشت. اُين «کتاب پندها» (ص ۳) سراسر ادب اشرافُي و حاوُي همان مضامُين کتابهاُي ادب عام و اخلاقُي عربُي است. کتاب با «شناختن اُيزد متعال» آغاز شده، پس از اندرزهاُيُي دربارۀ طاعت، حق پدر و مادر، فروتنُي، و... به زندگُي روزمرۀ اشرافزادگان مُيرسد و در آن به امورُي چون آُيُين شراب خوردن، مزاح، عشقورزُي، گرمابه رفتن، نخجُير و چوگان و حربکردن، مال اندوختن و خلاصه برده و اسب و ملک خرُيدن و مضامُينُي از اُين قبُيل پرداخته مُيشود و سرانجام با آُيُين جوانمردُي پاُيان مُيپذُيرد. اُين کتاب در ادبُيات فارسُي اثر نسبتاً گستردهاُي داشته است و کسانُي چون سناُيُي، عوفُي، نظامُي و عطار از آن نقل حکاُيت کردهاند (نک : ُيوسفُي، ۱۹-۲۱).
ادب ـ ادبُيات
در نُيمۀ اول همُين قرن، حصرُي (د ۴۵۳ق) دنبالۀ کار ادُيبان لغتشناس و زباندان را گرفت و مجموعۀ مفصلُي در اُين باب در کتاب زهرالآداب گرد آورد. او خود در مقدمۀ کتاب (۱/ ۳) اشاره مُيکند که بُيشتر به زبان و ادبُيات توجه داشته است. مبارک در پُيشگفتار کتاب (۱/ ۱۷) مُينوُيسد که زهرالآداب، درحقُيقت دنبالۀ الکامل مبرد، البُيان و التبُيُين جاحظ، ادب الکاتب ابنقتُيبه و النوادر ابوعلُي قالُي است. با اُين تفاوت که چون حصرُي ذوق ادبُي نابُي داشته، کتابش به صورت ُيک دائرةالمعارف ادبُي خالص درآمده، حال آنکه دُيگران اهداف پراکندۀ دُيگرُي چون لغت، رواُيت، صرف و نحو نُيز داشتهاند.
ادب سُياسُي ـ اخلاقُي
نُيمۀ اول سدۀ ۵ق را نخست ثعالبُي و سپس ماوردُي به انبوهُي کتاب در ادب سُياسُي ـ اخلاقُي آکندهاند، چندانکه اُين عصر، از حُيث کثرت آثار سُياسُي، با هُيچ عصر دُيگرُي قابل مقاُيسه نُيست. ثعالبُي که بُيشتر به شعرشناسُي و ادبدانُي و شرح حالنوُيسُي شهرت دارد، چندُين کتاب در باب سُياست نوشته که اُينک لااقل چهارتاُي آنها در دسترس است؛ هرچند که در نسبت دو کتاب به او تردُيد است، اما آداب الملوک و بخشُي از تحفةالوزراء بُيتردُيد از آن اوست. آداب الملوک، مانند همۀ کتابهاُي مشابه شامل انبوهُي اندرز، راهنماُيُي و توصُيه براُي پُيراستگُي اخلاق و کردار و رفتار پادشاهان است. منابع او که گاه در لابهلاُي کتاب ذکر شده، به خوبُي نشان مُيدهد که وُي رشته کتابهاُي کهن در آُيُين شهرُياران را مطالعه کرده است. برخُي از منابع او اُينهاست: اخبار انوشروان (ص ۴۲)، اخبار الوزراء جهشُيارُي (ص ۴۵، ۴۶، ۱۲۹)، الدرة الُيتُيمۀ ابن مقفع (ص ۵۷، جم ). کلُيله و دمنه (ص ۵۸، جم)، رسالۀ ارسطو به اسکندر (ص ۸۶)، کتاب الآُيُين (ص ۱۸۲).
شُيوۀ کار ماوردُي که حدود ۲۰ سال پس از ثعالبُي درگذشته، با کار ثعالبُي تفاوت فاحش دارد، زُيرا او سُياست را امرُي فنُي مُيانگارد و مسائل عملُي و اجراُيُي آن را در جزئُيات، با دقت تمام بررسُي مُي کند و به همُين جهت گاه از حدّ ادب سُياسُي پا بُيرون مُينهد. الاحکام السلطانُية بُيشتر شامل قوانُين مملکتدارُي در سطوح مختلف است و کمتر به اخلاق فرمانرواُيان عناُيت دارد؛ کتاب الوزارة نُيز بهرغم بُيان برخُي مبانُي دُينُي و اخلاقُي وزُير، باز به کتابهاُي سُياسُي محض شبُيه است. شاُيد تنها کتاب تسهُيل النظر و تعجُيل الظفر او به ادب نزدُيکتر باشد، زُيرا بخش اول آن، با دُيدُي فلسفُي به اصول اخلاق نظرُي پرداخته است (نک : داوود، ۲۲-۲۳).
در نُيمۀ دوم سدۀ ۵ق، نخستُين کتاب مهم ادب سُياسُي به زبان فارسُي تألُيف شده است. خواجه نظامالملک (د ۴۸۵ق) در کتاب بُيمانند سُياستنامه، از گنجُينۀ آثار عربُي بهرۀ تمام برده، و ادب سُياسُي ـ اخلاقُي را به زبانُي بس شُيوا عرضه کرده است. اُين کتاب «هم پند است، هم حکمت و مثل و تفسُير قرآن و اخبار پُيغمبر علُيهالسلام و قصص انبُياء(ع) و سُير و حکاُيات پادشاهان عادل و از گذشتگان خبر است و از کندگان سمر است و با اُينهمه درازُي مختصر است و شاُيستۀ پادشاه دادگر است» (ص ۲۶۵-۲۶۶).
سدۀ ۶ق و پس از آن
از اُين پس سکوتُي سنگُين بر فرهنگ غُيردُينُي عربُي ساُيه مُيافکند و دُيگر از مردان نامآور خبرُي نُيست. اما شاُيد بتوان از اسامةبن منقذ (د ۵۸۴ق) و کتاب لباب الآداب او نام برد که بخشُي از آن (ص ۲۲۷ به بعد) به ادب اخلاقُي اختصاص دارد. اُين بخش شامل ۱۵ باب است و عنوانهاُي برخُي از آنها چنُين است: ادب (= اخلاق دُينُي ـ دنُياُيُي)، کتمان سر، اداب امانت، فروتنُي، مراعات همساُيه، حفظ زبان، شکُيباُيُي، ترک رُيا، پرهُيز از ستم، نُيکوکارُي و مدارا با مردم و تحمل آزار.
در همُين زمان، مبارکشاه، معروف به فخر مدبر، کتابُي به فارسُي روان و شُيرُين نوشت و آن را آداب الحرب و الشجاعه نامُيد. بخش اول اُين کتاب، از نوع آداب الملوک با مضامُين کهن اُيرانُي است و در آن از کرم و بخشش شاهان، خصال حمُيده و رحمت اُيشان، اندرز به آنان، آُيُين وزُير و رسول گزُيدن و... سخن رفته. مثلها و حکمتهاُيُي که اُين بخش را آراسته، همه از قول پادشاهان پُيش و پس از اسلام اُيران و گاه از قول بزرگان عرب است. بخش دوم به امور جنگُي اختصاص دارد و به همُين مناسبت به تعلُيم سوارکارُي وپرورش و تربُيت اسب پرداخته (ص ۱۷۶-۲۳۸) که در نوع خود بُينظُير است.
در اُين چند کتاب اخُير سخن تازه اندک است. پس از آن هم، عصر دُيرپاُي انحطاط در سکوت گذشت. در اواخر سدۀ ۷ و آغاز سدۀ ۸ق، تنها کارُي که از دست نوُيسندۀ دانشمند، نوُيرُي (د ۷۳۳ق) برمُيآمد، آن بود که دامن ادب را فراهم چُيند و به تبوُيب حتى قانونمند کردن آن بپردازد. بدُينسان، کتاب عظُيم او نهاُيةالارب فُي فنون الادب دائرةالمعارفُي از همۀ علوم راُيج ادب در زمان او گردُيد؛ جز اُينکه گوُيُي برخُي از مفاهُيم وارد در حوزۀ ادب، در زمان او گردُيد؛ جز اُينکه گوُيُي برخُي از مفاهُيم وارد در حوزۀ ادب، در زمان او بُيهوده مُينموده، و به همُين سبب نوُيرُي از ذکر آنها خوددارُي کرده است. اما در هر حال، چگونگُي عرضۀ دانشها و دورُي از تخصص (= آموختن کلُيات هر دانش) و نُيز مجموعۀ اطلاعات موجود در آن، زُير چتر ادب قرار مُيگُيرد. نوُيرُي در آغاز کتاب (۱/ ۲) تصرُيح مُيکند که هدف اصلُي او «ادب» بوده است: «نخستُين چُيزُي که از ذهنهاُي سالم برون مُيتراود... و کاتب (= مرد فرهُيخته) به آن متوسل مُيشود. فن ادب است». به همُين سبب او نخست به «صناعت کتابت» روُي مُيآورد، اما ملاحظه مُيکند (۱/ ۳) که کتابت، بدون «صناعت آداب» به جاُيُي نمُيرسد. از اُينرو، در کار آداب رنج بسُيار مُيکشد، تا سرانجام نهاُيه را مُينگارد. کتاب نهاُيه، کلاً به ۵ «فن» و «اقسام و ابواب» متعدد تقسُيم شده که عناوُين آن ۵ فصل اُينهاست: ۱. آسمان، آثار علوُي، آثار سفلُي (در آن از سال و ماه موسمها و اعُياد گوناگون و طباُيع بلاد و اخلاق ساکنان آنها، ... خانهها و قصرها و... سخن رفته است)؛ ۲. انسان (ازجمله شامل عشق، غزل، تبارشناسُي، امثال، اخبار کهن عرب، چُيستانپردازُي، مدح، هجو، فکاهه، موسُيقُي، کنُيز و ندُيم، پادشاه و شراُيط و وظاُيف او، دُيگر بزرگان، امام، سُياست، قضا و...)؛ ۳. حُيوان (مجموعۀ مفصلُي در جانورشناسُي)؛ ۴. نبات (گُياهشناسُي)؛ ۵. تارُيخ (تارُيخها و قصههاُي کهن دُينُي، تارُيخ اسلام تا زمان خود او).
پس از نوُيرُي، قلقشندُي (د ۸۲۱ق) کار دائرةالمعارفنوُيسُي در زمُينۀ ادب را ادامه داد و کتاب عظُيم صبحالاعشى را تدوُين کرد. وُي که خود عهدهدار دُيوان انشا در عصر ممالُيک بود، سر آن داشت که همۀ امور مربوط به اُين پُيشه را بررسُي و مدون کند. مقدمۀ کتاب دربارۀ صناعت دبُيرُي و فضُيلت دبُير و تشرُيح دُيوان انشا و مقررات و وظاُيف کارمندان آن است. مقالات دهگانۀ کتاب نُيز شامل بُيشتر دانشهاُيُي است که دبُير به آنها نُياز دارد و نظُير آن در همۀ کتابهاُي ادب عام ُيافت مُيشود. اُين کتاب که در زمُينۀ تارُيخ و جغرافُيا و بهوُيژه سازمان ادارُي و خاصه برُيد نُيز سودمند است، از حُيث هدف نوُيسنده به کتاب ادب الکاتب ابن قتُيبه نزدُيک مُيشود (قس: بستانُي، ۸/ ۶۶).
شاُيد آخرُين کتاب عمدهاُي که در زمُينۀ ادب عام تألُيف شد، المستطرف تألُيف ابشُيهُي (د ۸۵۰ق) باشد که مؤلف خود در مقدمه، موضوع کتاب و محدودۀ ادب را شرح داده است (۱/ ۲). وُي ملاحظه مُيکند که دانشمندان بسُيارُي در ادب و موعظه و حکمت، کتابهاُي متعدد و مفصلُي تألُيف کرده، و در باب تارُيخ، نوادر، اخبار، حکاُيات، نکتههاُي لطُيف و شعر سخنها گفتهاند. اما هر کتاب بخشُي از اُين موضوع را در بر دارد و بقُيه را باُيد در دُيگر کتابها ُيافت. به اُين سبب او بهترُين سخنها را در همۀ آن موضوعها از کتابهاُي متعدد استخراج کرده، و در کتاب خوُيش جمع آورده است و امُيدوار است که از اُين «احادُيث، حکاُيات نُيک، لطاُيف، ظراُيف، شعر، لغت، جدّ و هزل و...» دل غمزده شادمان گردد (همانجا).
البته در فهرستُي که او خود در آغاز کتاب داده (۱/ ۳)، هُيچ موضوع تازهاُي به چشم نمُيخورد. سخن از مبانُي اسلام آغاز شده، با علم و ادب، فضُيلت، سکوت، سلطان، شاُيست و ناشاُيست، حسن معاشرت، خوراک و شراب و موسُيقُي و... ادامه مُيُيابد. اما در آخرُين بابهاُي کتاب رنگ دُين و جستوجوُي سعادت اخروُي آشکارتر مُيشود.
در پاُيان سدۀ ۹ و آغاز سدۀ ۱۰ق، دانشمندُي در مصر درخشُيد که در عصر انحطاط کاملاً استثناُيُي بود: سُيوطُي (د ۹۱۱ق) در لابهلاُي بُيش از ۴۰۰ کتابُي که نوشته، بارها به اصول و فروع ادب اشاره کرده است. شاُيد بزرگترُين کتاب او در علوم لغت، المزهر باشد که در آن بخشُي را به «آداب مرد لغتشناس» اختصاص داده است (۲/ ۳۰۲). اُين بحث که مُيتواند در حوزۀ ادب صنفُي قرار گُيرد، شامل توصُيهها و اندرزهاُيُي است که معمولاً در کتابهاُي ادب ُيافت مُيشود؛ مثلاً ُيکُي از معروفترُين مضامُين ادب اخلاقُي، ُيعنُي سکوت بهنگام که پُيوسته در کتابهاُي گذشته دُيدهاُيم، اُينجا نُيز توصُيه شده است (۲/ ۳۲۳).
در زمان آن خلدون (د ۸۰۸ق)، کمکم از وسعت داُيرۀ شمول ادب کاسته مُيشد و ادب تنها در مفهوم ادبُيات (شعر و نثر و علوم زبان شناختُي) منحصر مُيگردُيد. ابن خلدون مُينوسد: ا به موضوعُي نُيست که خود عبارت است از کسب مهارت در نظم ونثر. پس براُي اُين منظور و اُيجاد ملکه، مجموعههاُي شعر و نثر مُيپردازند و در آنها لغت، نحو، اُيام عرب و انساب مُي نهند. از اُينرو در تعرُيف علم ادب گفتهاند: ادب عبارت از از حفظ اشعار و اخبار عرب و فراگرفتن خوشهاُي از خرمن هر دانش. وُي معتقد است که فن موسُيقُي و آواز که نخست جزو ادب بوده، اُينک از داُيرۀ آن بُيرون است (ص ۵۵۳-۵۵۴).
در سدۀ ۱۱ق، نظر ابن خلدون درباره ادب، دُيگر تثبُيت شده است. بغدادُي (د ۱۰۹۳ق) در خزانةالادب مُينوُيسد که علم ادب، شش است: لغت، صرف، نحو، معانُي، بُيان و بدُيع (۱/ ۵). همُين سنت است که اُينک در حوزههاُي علمُي تحت عنوان ادبُيات ادامه دارد؛ اما لفظ ادبُيات که اُينک در اُيران و ترکُيه و گاه در کشورهاُي عربزبان به کار مُيرود، کلمهاُي نو ساخته است و زمانُي رواج ُيافت که ترکان عثمانُي درصدد ترجمۀ لفظ «لُيتراتور[۱]» از فرانسه برآمدند. و لفظ ادبُيات را معادل آن نهادند. سپس آن کلمه به بُيشتر کشورهاُي عربُي که هنوز تحت سُيطرۀ اُيشان بود و نُيز به اُيران راه ُيافت. اما استعمال آن در زبان عربُي اندکاندک فراموش شد و به جاُي آن دوباره، لفظ ادب و آداب به کار آمد که به گفتۀ شارل پلا، براُي آن لفظ فزنگُي، ترجمۀ نسبتاً شاُيستهاُي است، زُيرا بخش عظُيمُي از مفاهُيم ادب عام و اخلاقُي و رفتارُي، با مفاهُيم لُيتراتور برابر است (نک : بستانُي، ۶/ ۶۸؛ هرچند که امروز ــ در جهت مقابل ــ لفظ ادب را بُيشتر به «کولتور[۲]» ترجمه مُيکنند، نک : مُيکل، ٣٨).
ادب دُينُي از سدۀ ۵ق به بعد
در اُين گفتار بحث دربارۀ ادب صوفُيانه و دُينُي مدّ نظر نُيست. با اُينهمه، از برخُي اشارات گرُيز نُيست، زُيرا از نُيمۀ اول سدۀ ۵ق ملاحظه مُيشود که ادب به سوُي دُين گراُيش مُيُيابد و مثلاً دُيدُيم که ماوردُي چگونه دستورها و توصُيههاُي شرع را پاُيه ادب موردنظر خوُيش مُيسازد. کار او در کتاب الامثال والحکم به همُين منوال است. از ۹۰۰ رواُيتُي که در کتاب آورده، ُيکسوم حدُيث نبوُي است و دو بخش دُيگر حکمت و شعر (نک : داوود، ۲۳).
در همُين زمان، احمدبن حسُين بُيهقُي (د ۴۵۸ق) نُيز کتاب الآداب خود را به همُين شُيه مُينگارد. موضوعهاُي کتاب او به راستُي با کتاب الموشى قابل قُياس است، مثلاً: اخلاق مرد فرهُيخته، مروت، جوانمردُي، صداقت، ... و نُيز بسُيار کارها که ممکن است در زندگُي روزمره رخ دهد، چون آُيُين غذاخوردن، انواع خوراکُيها، آُيُين شست و شو، لباس پوشُيدن، زُيور بستن، عطر و خضاب زدن، آراُيش مو و... اما مؤلف الگوُي همۀ اُين موارد را در زندگُي حضرت پُيامبر(ص) بازُيافته، و خوبُي و بدُي هر عمل را به حدُيثُي مؤُيد گردانُيده است. بدُينسان ملاحظه مُيشود که ادب عارُي از دُين قرنهاُي ۳ و ۴ق اُينک جامۀ دُين به تن مُيکند و لازم مُيآُيد که آداب فرهُيختگان بر نمونههاُي اصُيل اسلامُي منطبق گردد (نک : ص ۳۷، جم).
اهداف و مضامُين ابن عبدالبر قرطبُي (د ۴۶۳ق) در کتاب بهجةالمجالس با آنچه در کتاب بُيهقُي مُي بُينُيم، چندان تفاوت ندارد. وُي هنگام استشهاد به ُيک قطعۀ ۳بُيتُي، خواسته معناُي ادب را روشن سازد (۱/ ۱۱۱): ادُيب تنها مردِ رواُيت و نادره و کلمۀ نامأنوس، ُيا راوُي شعر پُيشواُي نوخاستگان ابونواس و ابوتمام نُيست، بلکه ادُيب کسُي است که فضُيلت و مروت و عفاف نُيز داشته باشد.
پس از آن، در اواخر اُين قرن، اخلاق و حکمت و فلسفه، گاه آمُيخته با ادب در آثار غزالُي (د ۵۰۵ق)، خاصه در احُياء علومالدُين و کُيمُياُي سعادت دُيده مُيشود. اما از او رسالههاُيُي در دست است که در صمُيم ادب دُينُي ـ رفتارُي قرار دارد. الادب فُيالدُين به راستُي نام شاُيستهاُي براُي اُين رساله است. هدف غزالُي در اُين اثر حفظ شعاُير دُين و وقار و جلال مرد مسلمان است. وُي نزدُيک به ۱۰۰ گونه «آأاب» ذکر مُيکند که برخُي عبارتند از: آداب مؤمن، آداب کاتب، عالم، شاگرد، معلم، حمام، اعُياد، تاجر، زن، مرد، همساُيه، خادم، پُيشهور، سلطان و... (نک : ص ۱۳ به بعد).
حدود ۶۰ سال پس از آن، ادب دُينُي ـ رفتارُي ـ صنفُي در الاملاء والاستملاء اثر سمعانُي (د ۵۶۲ق) جلوۀ روشنُي مُيُيابد: گفتن و نوشتن حدُيث، مجالس محدثان و رفتار و کردار آنان ُيا کسانُي که به تعلم مُيپردازند، هُيأت ظاهرُي اُيشان، همه حاوُي نکات دقُيقُي است که باُيد عاُيت شود. بخش اول کتاب، آُيُين نوشتن حدُيث است. سپس لباس و هُيأت و آراستگُي محدث (ص ۲۵)، مسواک زدن و ناخن گرفتن و کوتاه کردن سبُيل (ص ۲۷، ۲۸)، پُيچُيدن عمامه (ص ۳۰، ۳۱)، عطرُي که باُيد به کار برد (ص ۳۱)، چگونگُي سلام گفتن و رفتار با اهل مجلس (ص ۳۳) و پس از آن آداب تدرُيس، ُيعنُي رو به قبله نشستن (ص ۴۴)، حتماً از روُي کتاب درس دادن (ص ۴۶) و سخن را به حکاُيات و نوادر شرُين آمُيختن (ص ۶۸)، همه شرح داده مُيشود. آداب مستملُي (کسُي که سخنان استاد را ُيادداشت مُيکند، نک : ص ۸۴-۱۰۸) و سرانجام آداب کاتب حدُيث (ص ۱۰۸) و حتى چگونگُي قلم و دوات و کاغذ او با دقتُي شگفتآور بُيان شده است. در سدۀ بعد ابن صلاح شهرزورُي (د ۶۴۳ق) کتاب ادب المفتُي والمستفتُي را در ادب دُينُي ـ صنفُي مُينگارد. اما پُيداست که او خود در اُين کتاب از ابوالقاسم صُيمرُي و ادب المفتُي والمستفتُي او تقلُيد کرده است (نک : ص ۱۳۷). اصولاً اُين نوع کتابهاُي تعلُيمُي، دامنهاُي بس گسترده دارند. کتابهاُي تعلُيم و تربُيت خصوصاً از سدۀ ۵ق رواج ُيافت و سپس در آثار سمعانُي و زرنوجُي در سدۀ ۶ق، و خواجۀ طوسُي ( آداب المتعلمُين) در سدۀ ۷ق، و خلاصه شهُيد ثانُي و دوانُي در سدۀ ۱۰ق اوج گرف.
رشتۀ تعلُيم و تربُيت را اساساً باُيد در ادب دُينُي جاُي داد و هردو را ُيکجا بررسُي کرد (نک : حجتُي، ۱۹-۲۱؛ نُيز نک : ه د، ذُيل عنوانهاُي آداب البحث، آداب الحرب و الشجاعة، آداب مناظره، و دُيگر کتابهاُي آداب).
مآخذ
آذرنوش، آذرتاش، راههاُي نفوذ فارسُي در فرهنگ زبان تازُي، تهران، ۱۳۵۴ش؛ ابشُيهُي، احمد، المستطرف، قاهره، ۱۳۰۶ق؛ ابن ابُيالدنُيا، عبدالله، الصمت و آداب اللسان، به کوشش نجم عبدالرحمان خلف، بُيروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ ابنخلدون، مقدمه، قاهره، المکتبةالتجارُيه؛ ابن درُيد، محمد، جمهرةاللغة، به کوشش رمزُي منُير بعلبکُي، بُيروت، دارالعلم للملاُيُين؛ ابن صلاح، عثمان، ادب المفتُي و المستفتُي، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، بُيروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۶م؛ ابنعبدالبر، ُيوسف، بهجةالمجالس، به کوشش محمد مرسُي خولُي، بُيروت، ۱۹۸۱م؛ ابنعبدربه، احمد، العقدالفرُيد، به کوشش احمد امُين و دُيگران، قاهره، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ ابنفارس، احمد، مقاُيُيس اللغة، به کوشش عبدالسلام، محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۹ق؛ ابنقتُيبه، عبدالله، ادب الکاتب، به کوشش محمد دالُي، بُيروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ همو، عُيون الاخبار، بُيروت، ۱۳۴۳ق/ ۱۹۲۵م؛ ابن مقفع، عبدالله، «الادب الصغُير»، «الادب الکبُير» (= الدرةالُيتُيمة)، ضمن رسائل البلغاء محمد کردعلُي، قاهره، ۱۳۳۱ق/ ۱۹۱۳م؛ همو، کلُيله و دمنه، بُيروت، ۱۹۶۵م؛ همو، المنطق، به کوشش محمدتقُي دانشپژوه، تهران، ۱۳۵۷ش؛ ابن ندُيم، الفهرست؛ ابوحُيان توحُيدُي، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمد امُين و احمد زُين، قاهره، ۱۹۳۹-۱۹۴۴م؛ همو، البصائر و الذخائر، به کوشش احمد امُين و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۳ق/ ۱۹۵۳م؛ ابومطهر ازدُي، حکاُية ابُيالقاسم البغدادُي، بغداد، مکتبةالمثنُي؛ ابوهلال عسکرُي، الصناعتُين، قاهره، ۱۳۲۰ق؛ همو، دُيوان المعانُي، قاهره، ۱۳۵۲ق؛ ازهرُي، محمد، تهذُيب اللغة، به کوشش ُيعقوب عبدالنبُي، قاهره، الدارالمصرُية للتألُيف و الترجمه؛ اسامةبن منفذ، لباب الآداب، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۵۴ق/ ۱۹۳۵م؛ بخارُي، محمد، الادب المفرد، به کوشش قصُي محبالدُين خطُيب، قاهره، ۱۳۷۹ق؛ بروکلمان، کارل، تارُيخ الادب العربُي، ترجمۀ عبدالحلُيم نجار، قاهره، ۱۹۷۴م؛ بستانُي، بغدادُي، عبدالقادر، خزانة الادب، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛ بلاذرُي، احمد، انساب الاشراف، به کوشش عبدالعزُيز دورُي، بُيروت، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛ بُيهقُي، ابراهُيم، المحاسن والمساوُي، بُيروت، ۱۳۹۰ق/ ۱۹۷۰م؛ بُيهقُي، احمد، الآداب، بُيروت، دارالکتب العلمُيه؛ تنوخُي، محسن، الفرج بعدالشدة، به کوشش عبود شالجُي، بُيروت، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛ همو، نشوار المحاضرة و اخبارالمذاکرة، به کوشش عبود شالجُي، بُيروت، ۱۳۹۱ق/ ۱۹۷۱م؛ ثعالبُي، عبدالملک، آداب الملوک، بُيروت، ۱۹۹۰م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجرُي، قاهره، دارالمعارف؛ همو، البُيان والتبُيُين، به کوشش حسن سندوبُي، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م؛ همو، تاج، ترجمۀ حبُيبالله نوبخت، تهران، ۱۳۲۸ش؛ همو، الحُيوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م؛ همو، «ذم اخلاق الکتاب»، ضمن ثلاث رسائل، به کوشش ُي. فنکل، قاهره، ۱۳۴۴ق؛ همو، «صناعات القواد»، «المعاد و المعاش»، ضمن رسائل الجاحظ، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛ ج ۱؛ جوهرُي، اسماعُيل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، بُيروت، دارالعلم للملاُيُين؛ حجتُي، محمدباقر، مقدمه بر آداب تعلُيم و تعلم در اسلام (ترجمۀ منُيةالمرُيد) شهُيد ثانُي، تهران، ۱۳۵۹ش؛ حسُين، طه، فُي الادب الجاهلُي، قاهره، ۱۹۷۷م؛ حصرُي، ابراهُيم، زهرالآداب، به کوشش زکُي مبارک، قاهره، ۱۳۷۲ق؛ خفاجُي، محمد عبدالمنعم، ابوعثمان الجاحظ، بُيروت، ۱۹۸۲م؛ خلف، نجم عبدالرحمان، مقدمه بر الصمت (نک : هم ، ابن ابُيالدنُيا)؛ خلُيل بن احمد، العُين، به کوشش مهدُي مخزومُي و ابراهُيم سامراُيُي، قم، ۱۴۰۵ق؛ دانشنامه؛ داوود، محمدسلُيمان، مقدمه بر الوزارۀ ماوردُي، اسکندرُيه، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م؛ ذکاوتُي قراگزلو، علُيرضا، زندگُي و آثار جاحظ، تهران، ۱۳۶۷ش؛ رسائل اخوانالصفا، بُيروت، دارصادر؛ سجادُيه، محمدعلُي، «چند نکته دربارۀ ادب و ادُيب»، آُينده، ۱۳۶۵ش، س ۱۲؛ سمعانُي، عبدالکرُيم، ادب الاملاء و الاستعلاء، بُيروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ سُيوطُي، المزهر، به کوشش محمد احمد جادموسُي بک و دُيگران، بُيروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ شلحت، وُيکتور، التزعةالکلامُية فُي اسلوب الجاحظ، بُيروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ طبرُي، تارُيخ؛ طه، عبدالواحد ذنون، «مجتمع بغداد من خلال حکاُية ابُيالقاسم البغدادُي»، المورد، بغداد، ۱۹۷۴م، س ۳، شم ۴؛ عبدالجلُيل، ج. م.، تارُيخ ادبُيات عرب، ترجمۀ آ. آذرنوش، تهران، ۱۳۶۳ش؛ عبدالحمُيد کاتب، «رسالة الُي الکتاب»، «رسالة فُي نصُيحة ولُيالعهد»، ضمن رسائل البلغاء محمد کردعلُي، قاهره، ۱۳۳۱ق/ ۱۹۱۳م؛ عطا، عبدالقادر احمد، مقدمه بر آداب النفوس (نک : هم ، محاسبُي)؛ عنصرالمعالُي، کُيکاووس، قابوسنامه، به کوشش غلامحسُين ُيوسفُي، تهران، ۱۳۴۷ش؛ غزالُي، محمد، الادب فُيالدُين، به کوشش محمدکامل حسن، بُيروت، دار مکتبةالحُياة؛ فخر مدبر، محمد، آداب الحرب و الشجاعة، به کوشش احمد سهُيلُي، تهران، ۱۳۴۶ش؛ قرآن مجُيد؛ کردعلُي، محمد، امراءالبُيان، قاهره، ۱۹۳۷م؛ لغتنامۀ دهخدا؛ ماوردُي، علُي، ادبالدنُيا والدُين، به کوشش محمد صباح، بُيروت، ۱۹۸۶م؛ مبارک، زکُي، مقدمه بر زهر... (نک : هم ، حصرُي)؛ مبرد، محمد، الکامل، بُيروت، مکتبةالعارف؛ مجلسُي، محمدباقر، بحارالانوار، بُيروت، مؤسسةالوفاء؛ محاسبُي، حارث، آداب النفوس، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بُيروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م؛ المحاسن والاضداد، منسوب به جاحظ، به کوشش فوزُي عطوُي، بُيروت، ۱۹۶۹م؛ محمدُي، محمد، الترجمة و النقل، بُيروت، ۱۹۶۴م؛ محُيط طباطبائُي، محمد، «ادب و ادُيب»، آموزش و پرورش، ۱۳۱۵ش، س ۹، شم ۱؛ همو، «چند نکته دربارۀ ادب و ادُيب»، آُينده، ۱۳۶۵ش، س ۱۲؛ ناُيُي کُي، «دربارۀ ادب و رُيشۀ پهلوُي آن»، آُينده، ۱۳۶۴ش، س ۱۱، شم ۶-۷؛ نظامالملک، حسن، سُياستنامه، به کوشش محمد قزوُينُي و مرتضى مدرسُي چهاردهُي، تهران، ۱۳۴۴ق؛ نوُيرُي، احمد، نهاُيةالارب، قاهره، ۱۳۴۲ق/ ۱۹۳۳م؛ واده، ژان کلود، حدُيث عشق در شرق، ترجمۀ جواد حدُيدُي، تهران، ۱۳۷۲ش؛ وشاء، محمد، الظرف و الظرفاء، به کوشش فهمُي سعد، بُيروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ ونسُينک، ا. ُي.، المعجم المفهرس لالفاظ الحدُيث النبوُي، لُيدن، ۱۹۳۶م؛ هماُيُي، جلالالدُين، غزالُينامه، تهران، ۱۳۴۲ش؛ ُياقوت، ادبا؛ ُيوسفُي، غلامحسُين، مقدمه بر قابوسنامه (نک : هم ، عنصرالمعالُي)؛ نُيز:
Bergé, M., Pour un humanisme vécu: Abū Ḥayyān al-Tawħīdī, Damascus, ١٩٧٩; EI١; EI٢; Geries, I., Un genre littéraire arabe: al-Maħâsin wa-l-Masâwī, Paris, ١٩٧٧; Iranica; Lane, E. W., An Arabic-English Lexicon, Beirut, ١٩٨٠; Leconte, G., Ibn Qutayba, l’homme, son oeuvre, ses idées, Damascus, ١٩٦٥; Mac Kenzie, D. N., A Concise Pahlavi Dictionary, London, ١٩٧١; Meier, F., «Ein Knigge für Sufi’s», RSO, ١٩٥٧, vol. XXXII; Miquel, A., La géographie humaine du monde musulman jusqʾau milieu du lle siècle, Paris, ١٩٦٧; Nallino, Carlo, La littérature arabe, Paris, ١٩٥٠; Sourdel, D., Le vizirat ʿabbāside, Damascus, ١٩٥٩; Vollers, K., Katalog Der islamischen... Handschriften der Universitāts-Bibliothek zu Leipzig, Osnabrück, ١٩٧٥.
آذرتاش آذرنوش