دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٤٣٥
| ابن طفيل جلد: ٤ شماره مقاله:١٤٣٥ |
اِبْنِ طُفِيْل، ابوبكر محمد بن عبدالملك بن محمد بن محمد قبسى (د
٥٨١ق/١١٨٥م)، طبيب، فيلسوف، شاعر، وزير و فقيه اندلسى. تاريخ و محل تولد
وي به درستى روشن نيست. بعضى نوشتهاند كه احتمالاً بين سالهاي ٤٩٥ تا
٥٠٥ق/١١٠٢ تا ١١١١م (نك: بدوي، ١/٦٧؛ قس: گنثالث، ٣٤٨) در برشانه١ از نواحى
المريه (ابن ابار، ٩٦) يا در وادي آش٢ از نواحى غرناطه (ابن ابى زرع، ٢٠٧؛
حورانى، ١(٢)/٤٠٦) زاده شده است. دربارة محل و چگونگى تحصيلات و استادان
وي نيز اطلاع دقيق و استواري در دست نيست، جز اينكه برخى نوشتهاند كه در
غرناطه دانش آموخته است (ابن خطيب، الاحاطة، ٢/٤٧٩). مراكشى ادعا كرده كه
وي نزد جماعتى از محققان فلاسفه از جمله ابن باجه (ه م) فلسفه فراگرفته
است (ص ٢٤٠)، اما خود ابن طفيل در رسالة حى بن يقظان تصريح كرده كه
هيچگونه ملاقاتى با ابن باجه نداشته است (ص ٢١)، گرچه برخى احتمال
دادهاند كه شايد علت انكار هرگونه ملاقاتى با ابن باجه از طرف ابن طفيل،
شهرت ابن باجه به الحاد بوده باشد (فروزانفر، ٣). اين احتمال به دو دليل
تقويت مىشود: نخست آنكه ابن طفيل ضمن اينكه دربارة فلاسفة سابق سخن
گفته، ابن باجه را بر همة كسانى كه در مغرب و اندلس به حكمت و فلسفه
اشتغال داشتهاند، برتر شمرده است (همانجا)؛ ديگر آنكه در داستان حى بن
يقظان ريشههاي انديشة ابن باجه قابل مشاهده است. بنابراين دلايل رابطة
استاد و شاگردي اين دو انديشمند را آسانتر مىتوان پذيرفت.
ابن خطيب (همانجا) ابومحمد رُشاطى و عبدالحق بن عطيه را از جملة استادان او
ذكر كرده است. از گزارشى كه ابن دحيه راجع به زندگى محمد بن شرف يكى از
دانشمندان اندلس داده، مىتوان استنباط كرد كه ابن طفيل از فرزند وي
ابوالفضل جعفر بن محمد نيز دانش آموخته است (ص ٦٦).
با اينكه به درستى معلوم نيست كه ابن طفيل فلسفه را در كجا و نزد چه
كسانى آموخته است، اما همة منابع متقدم و متأخر مقام علمى و فلسفى وي را
ستايش كرده و او را يكى از فلاسفة نامدار به شمار آورده و نوشتهاند كه در
جميع اجزاء حكمت صاحب نظر بوده و اشتياق زيادي براي جمع بين حكمت و
شريعت داشته است و نيز در ديگر علوم اسلامى از اطلاعات گستردهاي برخوردار
بوده است (نك: مراكشى، همانجا).
اين دحيه ضمن بيان عناوين علمى وي، او را يگانة عصر و فريد دهر خوانده است
(همانجا). همچنين ابن سعيد نوشته است كه از پدرم شنيدم كه مىگفت هر يك
از علما را كه ملاقات كردم، ابن طفيل را بر ابنباجه برتر مىشمردند (٢/٨٥) و
ابن ابى زرع حذاقت وي در طب و چيرهدستى او را در جراحى ستوده است
(همانجا).
ابن طفيل در كتابخانة مهمى كه امير ابويعقوب موحدي بنيان نهاده بود، به
مطالعه و تحقيق مىپرداخت (بيومى، ١/٦٣٣) و با اينكه نوشتهاند كه وي در
اوايل زندگىخود به امر تدريس و طبابت اشتغالداشته (فروخ، ٦٢٣)، اما محل
تدريس و شاگردان وي ناشناخته مانده است. برخى اشاره كردهاند كه اسحاق
بطروجى و احتمالاً ابن رشد (عباس، ٢٢-٢٣؛ قس: ٢ EI) و ابن دحيه (همانجا) در
شمار شاگردان وي بودهاند. از خبري كه ابوبكر بندود بن يحيى راجع به
چگونگى معرفى شدن ابن رشد به ابويعقوب يوسف موحدي به وسيلة ابن طفيل
نقل كرده و مراكشى (ص ٢٤٢-٢٤٣) آن را مفصلاً آورده است، به خوبى اسنتباط
مىشود كه ابن طفيل كاملاً ابن رشد را مىشناخته و ميزان دانش وي را نيز
مىدانسته و حتى با خاندان و نياكان وي آشنايى داشته است. از اين رو
مىتوان استنباط كرد كه ابن رشد شاگرد او بوده است. اگر اين موضوع را
بپذيريم، مىتوان گفت كه در ميان شاگردان ابن طفيل، اسحاق بطروجى و ابن
رشد از بقيه شاخصترند، زيرا بطروجى كسى است كه نظرية وي راجع به حركت
مارپيچى (حركت لولبى)، اوج نهضت اسلامى ضد بطلميوسى به شمار مىرود و ابن
طفيل از طريق او رهبري حوزة نجوم را برعهده داشته است و ابن رشد نيز كسى
است كه مشرب اصالت عقل او در اروپا رواج يافت (نك: ه د، ابن رشد، فيلسوف).
ابن طفيل ابتدا در غرناطه به شغل طبابت پرداخت. در ٥٣٩ق/ ١١٤٤م هنگامى
كه ابوالحسن ابن ملحان طائى در وادي آش برضد دولت مرابطون قيام كرد و
مستقلاً به حكومت رسيد، ابن طفيل با جمعى از مشاهير علم و ادب از جمله
ابوالحكم هَرودُس به دستگاه او راه يافت و امين اسرار و دبير وي گرديد و
ظاهراً تا ٥٤٦ق/١١٥١م كه ابن ملحان وادي آش را به ابن مردنيش (ه م)
تسليم كرد و خود از در اطاعت درآمد، ابن طفيل در دستگاه وي بود (ابن خطيب،
اعمال الاعلام، ٢٦٤). وي سپس به عنوان دبير در دستگاه والى غرناطه وارد
گرديد (ابن ابار، همانجا) و در ٥٤٩ق هنگامى كه خليفة موحدي فرزندان خود را
به عنوان واليان شهرهاي مغرب و اندلس تعيين كرد، ابن طفيل به عنوان
دبيرِ ابوسعيد عثمان بن عبدالمؤمن، والى سبته و طنجه برگزيده شد (ابن ابى
زرع، ١٩٤)، تا اينكه سرانجام به مقام وزارت، طبابت و قضاي خليفه ابويعقوب
يوسف بن عبدالمؤمن (حك ٥٥٨ -٥٨٠ق/١١٦٣- ١١٨٤م) ارتقاء يافت و از مصاحبان
برجستة وي گرديد (مراكشى، ٢٣٩؛ تاريخ، ١/٧٥٣). ابويعقوب از دانش وي بهره
مىگرفت (ابن سعيد، ٢/٨٥) و او را بسيار گرامى مىداشت. ابن طفيل بسياري از
شبها و روزها در قصر وي بود و خارج نمىشد. از آنجا كه ابويعقوب به حكمت و
فلسفه علاقة بسيار داشت، ابن طفيل دانشمندان بسياري را از اطراف و اكناف
به دربار وي فراخواند و ابويعقوب را تشويق نمود كه آنان را گرامى دارد.
معروفترين شخصيتى كه وي دعوت كرد، ابوالوليد ابن رشد است كه تا آن زمان
گمنام بود، پس از اين دعوت به شهرت رسيد و ارزش علمى وي آشكار شد (براي
شرح اين ديدار، نك: ه د، ٣/٥٥٧ - ٥٥٨). ابن طفيل مدتها در دستگاه ابويعقوب
عنوان وزير و طبيب داشت (ابن ابى زرع، ٢٠٧)، اما سرانجام در ٥٧٨ق/١١٨٢م
طبابتِ ابويعقوب را به ابن رشد واگذار كرد و تنها در سمت وزارت باقى ماند
(نادر، ١٠).
به گفتة ابن سعيد (همانجا) ابن طفيل پس از مرگ ابويعقوب متهم شد كه او را
مسموم كرده است و از اين رو مدتى در منزل خويش محبوس گرديد. اين سخن به
دلايلى درست نيست، از جمله اينكه بعضى نوشتهاند ابويعقوب در حال جنگ با
مسيحيان كشته شد (فروخ، ٦٢٣) و ديگر آنكه پس از مرگ ابويعقوب، از مقام و
منزلت ابن طفيل در دستگاه دولت موحدون به هيچ وجه كاسته نشد و در ٥٨٠ق
كه ابويوسف فرزند ابويعقوب روي كار آمد، ابن طفيل همچنان از احترامى خاص
برخوردار بود و مقام وزارت داشت (دجيلى، ١/٣٠٨). ديري نپاييد كه ابن طفيل
در ٥٨١ق در مراكش درگذشت و امير موحدي در مراسم تشييع و تدفين وي شركت كرد
(ابن ابار، همانجا؛ قس: نادر، همانجا).
ابن طفيل شعر نيز مىسرود و اشعاري از وي باقى مانده است، اما با اشعار خوب
و ممتاز شعراي بزرگ قابل مقايسه نيست. مراكشى كه در ٦٠٣ق/١٢٠٧م يحيى
فرزند ابن طفيل را در مراكش ملاقات كرد، ابياتى از او شنيده و نقل كرده
است (ص ٢٤٠-٢٤٢). پس از مراكشى ديگران مانند ابن ابار (ص ٩٦-٩٩)، ابن سعيد
(٢/٨٦)، صفدي (٤/٣٧)، ابن خطيب ( الاحاطة، ١/١٩٣، ٢/٤٧٩-٤٨١) و مقري (١/٦٠٨
-٦١١) ابيات و قصايدي از او آوردهاند. ابن طفيل از فنون ادب و موسيقى نيز
آگاهى داشت و در اجزاءِ حكمت و ديگر فنون مختلف سرآمد اقران بود. از اين رو
با عناوين متعدد علمى كه داشت، جامگى و مشاهره دريافت مىكرد (مراكشى،
٢٤٠). مقري (١/٦٠٧ - ٦١٥) متن نامهاي از ابن طفيل را نقل كرده است كه
تبحر وي در ادب و فن دبيري را به خوبى روشن مىسازد.
آثار: ابن طفيل در رفاه و آسايش و فراغ خاطر مىزيسته و در زندگى خويش دچار
بحرانهاي سخت و ماجراهاي خطرناك نگشته است. او به كتاب و مطالعه علاقة
بسيار داشت، ولى به تأمل و تفكر بيشتر از تأليف علاقه نشان مىداده است.
از اين رو تأليفات و آثار وي در مقايسه با زندگى نسبتاً طولانىِ همراه با
آسايش او چندان چشمگير نيست. البته بسياري از آثار ابن طفيل در تطاول
روزگار از ميان رفته و به دست ما نرسيده است. با اين حال مراكشى (ص ٢٤٠)
نوشته است: خود تصانيف ابن طفيل را در فلسفه (طبيعيات و الهيات) ديده كه
از جملة آنها رسالهاي در نفس به خط مؤلف بوده است.
ابن طفيل در علم طب نيز تأليفاتى داشته، از آن جمله غزيري به دو مجلد
كتاب او در طب اشاره كرده است (نك: II/٧٦ , ١ ESC). ابن خطيب نيز ارجوزة
الطبية وي را نام برده است ( الاحاطة، ٢/٤٧٩). كتاب ديگري با عنوان مراجعات
و مباحث بين ابى بكر بن طفيل و بين ابن رشد فى رسمه للدواء فى كتابه
الموسوم بالكليات به وي منسوب است (ابن ابى اصيبعه، ٢/٧٨). اين كتاب به
ابن رشد نيز نسبت داده شده است ( نك: ه د، ٣/٥٦٥). وي در علم هيأت نيز
تأليفاتى داشته كه ابن رشد در كتاب شرح الاوسط بر كتاب الا¸ثار العلوية
ارسطو به يكى از اين آثار اشاره كرده است.
بطروجى مىگويد: ابن طفيل به نظامى جديد دست يافته بود و حركات افلاك را
به گونهاي تفسير مىنمود كه با آنچه در هيأت بطلميوس آمده، مخالف بود.
تفسيري كه ابن طفيل از حركت افلاك ارائه مىكرد، به دايرهاي داخلى و
خارجى نيازمند نبود (بدوي، ١/٦٩).
از همة آثار ابن طفيل، علاوه بر رسالة حى بن يقظان، تنها چند اثر به صورت
پراكنده باقى مانده است: نسخهاي از ارجوزة الطبية وي در خزانة كتب خطى
قرويين در شهر فاس موجود است (عباس، ٢٥). از قصايد و ابياتى كه از وي در
كتب و مراجع متقدم موجود است، قصيدهاي در باب سياست از وي به كوشش
گارثيا گومث در شمارة اول مجلة معهد الدراسات الاسلامية در مادريد چاپ شده
است (گارثيا، ١/٢٥-٣٢). نسخة خطى اسرارالحكمة المشرقية كه در كتابخانة اسكوريال
موجود است، چيزي جز قسمتى از رسالة حى بن يقظان نيست. گويا نام اصلى كتاب
چنين بوده است: رسالة حى بن يقظان فى اسرارالحكمة المشرقية استخلصها من درر
جواهر الفاظ الرئيس ابى على ابن سينا، الامام الفيلسوف الكامل العارف
ابوبكر ابن طفيل (فاخوري، ٢/٦١٥).
مهمترين اثر باقى مانده از ابن طفيل كتاب حى بن يقظان است. اين كتاب
گرچه در مضمون و محتواي خود يك قطعة فلسفى به شمار مىرود كه مهمترين
مسائل طبيعيات و الهيات در آن مطرح شده است، ولى از حيث اسلوب و سبك و
شيوة نگارش عالى ترين جلوههاي خيال نيز در سراسر آن خودنمايى مىكند و
اهميت و هنر ابن طفيل نيز در اين است كه توانسته عميق ترين مسائل فكري و
فلسفى را با نيروي تخيل در آميزد و سپس آن را به صورتى بديع و جذاب در
معرض انديشة ديگران قرار دهد (نك: ه د، حى بن يقظان).
آراء و عقايد:
اوضاع اجتماعى: در زمان ابن طفيل حكومت مغرب اسلام در دست موحدون بود و
حاكمان اين سلسله به جمع ميان عقل و دين علاقة فراوان داشتند. در جهان
اسلام فرمانروايى مغرب پيوسته در دست بربرها بود، ولى هنگامى كه دولت
موحدون جانشين دولت مرابطون گرديد، ابن تومرت (ه م) در صحنة مذهب و سياست
ظاهر گشت و در ٥١٥ق/١١٢١م دعوي مهدويت كرد. در زمان ابويعقوب يوسف (حك ٥٥٨
-٥٨٠ق/١١٦٣-١١٨٤م) و ابويوسف يعقوب (حك ٥٨٠ - ٥٩٥ق/ ١١٨٤- ١١٩٨م)، جانشين
عبدالمؤمن بن على، شكوه و عظمت دولت موحدون كه مركز آن در مراكش بود، به
اوج خود رسيد. آنان تازههاي بسياري در علم كلام وارد ساختند. همچنين رواج
مذهب اشعري و انديشههاي غزالى در مغرب باعث شد كه تمايلى عقلى در مذاهب
متكلمان آنجا پيدا شود. البته كسانى كه به سنت سلف پاي بند بودند و نيز
برخى از آزادانديشان از اين پيشامد رضايت كامل نداشتند، ولى در عين حال
اين جنبش عقلى توانست جمع بسياري را به تأمل فلسفى و تدبر در امور وادارد.
اين حوادث در حالى تحقق مىپذيرفت كه هرگونه نظر عقلى تا آن زمان خشم و
غضب مردم را برمىانگيخت و شخص صاحب نظر به سرنوشت شومى دچار مىشد.
در اين گيرودار، گروهى از سياستمداران و بسياري از انديشمندان بر آن شدند كه
عقايد عامة مردم نبايد دستخوش تحول و دگرگونى شود و به هيچوجه شايسته نيست
كه معرفت آنان به سطح معرفت عقلى و فلسفى ارتقا يابد و به همين جهت،
تمام همت خود را صرف آن كردند كه دين را از فلسفه جدا كنند و قلمرو هر يك
را مشخص نمايند. حاكمان سلسلة موحدون به مذاهب كلامى علاقهمند بودند، ولى
در اين ميان ابويعقوب و جانشين او، تا آنجا كه اوضاع سياسى اجازه مىداد،
به علوم عقلى نيز عنايت خاصى مبذول مىداشتند. علاقة اين دو حاكم به علوم
عقلى موجب شد كه در مدتى نسبتاً كوتاه در دربار آنان فلسفه رونق يابد
(ديبور، ٢٤٨).
ابن طفيل در چنين اوضاعى مىزيسته و در دستگاه خلافت موحدون نيز داراي
مقام و منزلتى ارجمند بوده است. او بسياري از اوقات خود را چنانكه گفته شد،
با ابويعقوب يوسف مىگذرانده و با اين حاكم دانش دوست مصاحبت داشته است.
مىتوان گفت سبب اين مجالست و مصاحبت نوعى قرابت و سنخيت روحى بين آن
دو بوده است: ابن طفيل بيانى خوش داشته و ابويعقوب يوسف نيز به برخى از
علوم آراسته و از طلاقت لسان برخوردار بوده است. وي با بسياري از علما و
فضلا مجالس بوده، قرآن و صحيح بخاري را از حفظ داشته است. ادبيات عرب را
نيك مىدانسته و به شماري از كتب فقهى احاطه داشته است. نوشتهاند كه وي
به آموختن علم طب پرداخت و به فراگرفتن حكمت و علوم عقلى نيز همت گماشت
و شمار قابل ملاحظهاي از كتب حكمت و فلسفه نيز در كتابخانة خود جمعآوري كرد
(عباس، ١٩).
رسالة حى بن يقظان: اين رساله در اوضاع و احوالى كه ذكر شد، تأليف گرديد و
مهمترين اثري است كه بازگو كنندة انديشههاي ابن طفيل است. در اين رساله
فرض مىشود كه حى بن يقظان در جزيرهاي دور افتاده از جزاير هند با هوايى
معتدل و مناسب، از خاك پديد مىآيد. البته ابن طفيل به سبب برخى از
ملاحظات پيدايش اين انسان را به گونهاي ديگر نيز روايت مىكند. به اين
ترتيب كه در جزيرهاي كه برابر جزيرة ياد شده قرار داشت، خواهر پادشاه با
مردي كه شايستهاش مىدانست، پنهان از برادر خود ازدواج كرد و بار گرفت
وقتى طفل متولد شد، از بيم برادر او را در تابوتى قرار داد و سر آن را استوار
ساخت و به دريا افكند و آب دريا آن را به جزيرة مقابل برد. بنابر هردو فرض
ماده آهويى كه بچهاش را عقاب ربوده بود، نالة طفل را شنيد و شيرش داد و در
پرورش او كوشيد. طفل اندك اندك در تنهايى باليد و پرورش يافت و در ميان
جانوران، دور از تأثير و تهذيب انسان رشد كرد. تأمل در احوال موجودات جهان
او را از شناخت عوالم محسوس به فهم و ادراك حقايق معقول كشاند و عالم
محسوسات و مجردات را آنگونه كه فلاسفه و حكماي يونان و اسلام گفتهاند،
ادراك كرد و حقايق اخلاقى را كه دستور زندگى است، از روي استدلال دريافت و
معارف الهى را درك كرد و به ذات و صفات حق معرفت يافت و به رياضت و
تأمل، آنچه را درتعاليم انبيا آمده است و او از آنها خبر نداشت، از طريق
استدلال و مكاشفه درك كرد. سپس با ابسال كه او نيز به اين جزيرة دورافتادة
نامسكون آمده بود، آشنايى يافت. ابسال مردي ديندار، اما اهل تأويل بود و
به ظواهر دين قناعت نمىكرد. به همين جهت با دوست خويش سلامان كه اهل
ظاهر بود، ترك صحبت كرده و به اين جزيره آمده بود. حى بن يقظان صحبت
ابسال را غنيمت شمرد و از او دين و زبان و آداب اجتماعى فراگرفت.
در اينجا ابن طفيل خاطرنشان مىكند كه آنچه ابسال از طريق تعلم درباب
شريعت فراگرفته است، با آنچه حى بن يقظان پيش از اين راه تفكر و اعتبار
يافته بود، يكى است و دين و فلسفه در امور مربوط به شريعت و حقيقت يكسان
است و به يكجا منتهى مىشود. حى بن يقظان با ابسال به جزيرة مجاور كه محل
اقامت سلامان و ابسال بوده و ابسال به جهت آزادانديشى و عدم توجه به
قيود ظاهري آن را ترك كرده بود، رفتند تا حى بن يقظان معنى و حكمت تشريع
قوانين زكات و حج را كه مربوط به اجتماع است، ادراك كند، زيرا او هر چند از
طريق تفكر و اعتبار به اصول و مبانى شريعت رسيده بود، اما از مسائل زندگى
اجتماعى آگاهى نداشت و آنها را به حسّ و عيان درنيافته بود و لزوم حفظ سنت
و شريعت و ضرورت وضع قوانين مربوط به معاملات را نمىدانست. هنگامى كه به
آن جزيره رفتند و با مردم معاشر شدند، دريافتند كه حفظ ظاهر شريعت و اجتناب
از تأويل در عقايد و قوانين براي مصلحت جامعه و خلق ضروري است، ولى حى
بن يقظان و ابسال چون زندگى در ميان خلق را با فراغ خاطري كه براي
رياضت و عبادت لازم است، سازگار نديدند، آن جزيره را رها كردند و به جزيرة
خلوت خويش بازگشتند و در همانجا درگذشتند (زرين كوب، ١٣٠-١٣١).
موضوع داستان حى بن يقظان يكى از مهمترين و عمدهترين مسائل و مباحثى
است كه تاكنون بشر با آن روبهرو بود است. برخى از انديشمندان برآنند كه
مقصود ابن طفيل در اين داستان اثبات خلود و جاودانگى نفس ناطقة انسان است
كه از بد حادثه چند روزي به بدن مادي تعلق گرفته و قواي بدنى را به
عنوان ابزاري براي وصول به مراحل كمال به كار مىبرد و سرانجام از اين
جهان مادي به عالم ديگر انتقال مىيابد و آنچه را كه بالقوه داشته، به
مرحلة فعليت مىرساند (نك: غالب، ١٠-١١). برخى بر اين عقيدهاند كه ابن طفيل
خواسته است ابتداي خلقت انسان را نشان دهد و دو نظريهاي كه در انديشة او
معقول و موجه بوده، ابراز داشته است. كسانى ديگر به گونهاي ديگر انديشيده
و گفتهاند: آنچه در اين داستان آمده، شرح غربت و تنهايى انسان است.
كسانى كه رسالة حى بن يقظان را با تدبير المتوحد ابن باجه مقايسه كردهاند،
بر اين نظر بيشتر تأكيد دارند (كربن، ٢٩٦). نظر ديگر اين است كه ابن طفيل
رابطة ميان فرد و اجتماع را مورد توجه قرار داده و به اين نتيجه رسيده است
كه منشاء جامعه فرد است (بيومى، ١/٦٣٣).
گروهى از انديشمندان بر اين عقيدهاند كه هيچيك از اين امور مقصود اساسى
اين داستان را نمىرساند، بلكه مقصود اصلى كيفيت حصول معرفت است و اينكه
انسان مىتواند خود در عزلت و تنهايى، بدون اينكه در يك محيط فكري و فرهنگى
زندگى كند، به ادراك حقايق نايل گردد (غلاب، ١/٣٤٣). عقيدة ديگري كه در
اين باب ابراز شده، جمع ميان عقل و دين يا فلسفه و شريعت است. عقايد
ديگري نيز در اين باب اظهار شده كه نقل همة آنها موجب تطويل است. البته
بسياري از آنچه ذكر شد، با يكديگر منافات ندارد و مىتوان آنها را از متن
داستان استنباط نمود.
چنانكه ديديم ابن طفيل منشاء انسان را به دو روايت تقرير كرده است. در يك
روايت قطعهاي از گل مخمر را فرض كرده كه شايستة آن بوده است كه اعضاي
انسان از آن در وجود آيند، اما چون گروهى با اين نظر مخالف بودهاند و براي
تولد انسان وجود پدر و مادر را ضروري به شمار مىآوردهاند، روايت ديگري نيز
نقل كرده كه با نظر آنان سازگار باشد. در اينجا مىتوان دريافت كه مقصود
ابن طفيل در اين داستان بيان ابتداي خلفت انسان نيست، زيرا طبق روايت
دوم حى بن يقظان نيز مانند هر انسان ديگري داراي پدر و مادر است، با اين
تفاوت كه او بلافاصله پس از تولد، از پدر و مادر خود جدا شده و در تنهايى
زيسته است.
رابطة فرد و اجتماع و مسألة منشأ بودن فرد براي جامعه نيز نمىتواند مقصود
اصلى در اين داستان به شمار آيد، زيرا در همان زمان كه حى بن يقظان در
جزيرهاي دوره افتاده و نامسكون به تنهايى زندگى مىكند، در جزيرهاي كه
مقابل آن جزيره قرار دارد، جامعهاي فرض شده كه افراد آن متمدنند و از
قوانين و مقررات كه براي زندگى اجتماعى ضروري است، برخوردارند، مسألة
جاودانگى نفس و ماجراي غربت انسان نيز از جمله مسائلى است كه بدون اتخاذ
موضعى درست در باب معرفت و نحوة ادراك نمىتوان دربارة آنها سخن گفت.
بنابراين، غرض نهايى و مقصود اصلى از اين داستان را بايد در باب معرفت و
نحوة ادراك آدمى جستوجو كرد. هنگامى كه مسألة معرفت و نحوة ادراك به راه
حل خود نزديك شود، جمع ميان عقل و دين و توفيق بين فلسفه و شريعت نيز
جايگاه خود را مىيابد.
مطالب مهم و مسائل بسيار ديگري در اين داستان وجود دارد كه همة آنها را
مىتوان از لوازم معرفت و شئون ادراك به شمار آورد. به طور مثال: تقليد
اصوات (ص ٣٣)، پيدايش زبان، تهية لباس و مسكن (ص ٤٤)، از جمله مسائلى
هستند كه بر نظرية معرفت و نحوة ادراك مترتب و استوارند. تهية ابزارهاي
دفاعى، استفاده و بهرهجويى از حيوانات اهلى (ص ٤٥)، كشف آتش (ص ٤١) و
پختن غذا (ص ٤٢) نيز در زمرة اين مسائل قرار دارند. مسائل ياد شده داراي
اهميت بسيار است و هر يك از آنها دورهاي از ادوار تاريخ پرماجراي بشر را
شكل مىدهد.
رسالة حى بن يقظان در عين اينكه بسيار كوتاه است، در نسلهاي بعد به خصوص
در جهان غرب تأثير بسيار داشته و به عنوان يكى از برجستهترين كتابهاي
قرون وسطى شناخته شده است. اين رساله به زبانهاي عبري، لاتين، انگليسى،
فرانسه، اسپانيايى، هلندي، آلمانى، روسى، فارسى و اردو ترجمه و بارها چاپ
شده است. حتى امروزه نيز علاقهمندي به آن در سطح جهان پايان نگرفته
است.
از جمله كسانى كه در جهان غرب تحتتأثير رسالة حى بن يقظان قرار گرفتهاند،
لايبنيتس١ را بايد نام برد. اين فيلسوف از طريق ترجمة پوكوك٢ به اين رساله
دست يافت و پس از مطالعه و دقت در محتواي آن به شدت در شگفت شد (بدوي،
٧٥). اين داستان همانند آيينهاي است كه لايبنيتس توانسته صورت انديشههاي
فلسفى خود را در آن مشاهده نمايد. لايبنيتس فيلسوفى است كه براي عقل
اصالت و اهميت فراوان قائل است. او عقل را به درك حقايق توانا دانسته و
اين خود يكى از وجوه شباهت و نزديكى وي به ابن طفيل است. او اصل «جهت
كافى» را مطرح كرده و بر آن تأكيد فراوان نموده است. توجه حى بن يقظان
به طبيعت امور و تنها بودن او در ادراك حقايق مىتواند با اصل «جهت كافى»
قابل تفسير باشد.
بايد توجه داشت كه ابن طفيل خود در تأليف رسالة حى بن يقظان تحت تأثير
برخى از مكبتها بوده و از افكار بسياري از حكما بهرهمند شده است. رگههاي
اصلى اين داستان را فلسفة نوافلاطونى تشكيل مىدهد: عناصري از مكتب
فيثاغورس، و حتى كيش جين٣ كه از اديان هندي است و آيين زردشت نيز در آن
ديده مىشود. پرهيز حى بن يقظان از خوردن گوشت و اصرار در گياه خواري و
پارسامنشى و حفظ طهارت بدن و هماهنگ ساختن تمام حركات خود با اجسام
آسمانى، نشانههايى از مكتب فلسفى فيثاغوري است. او مانند پيروان كيش جين
و بوداييان گياهخوار است و احترام بسيار نه تنها نسبت به حيات حيوانى،
بلكه حتى براي حيات گياهى قائل است. او فقط ميوة رسيده مىخورَد و دانه را
با خلوص عقيده در خاك مىكارد تا هيچ نوع گياهى به واسطة حرص او نابود
نشود. نخستين حيرت و حالت دينى حى بن يقظان از ديدن آتش پديدار مىگردد.
به همين جهت پيوسته آن را افروخته نگاه مىدارد. اين امر عقيدة پارسيان را
نسبت به آتش تداعى مىكند.
اين امور نشان مىدهد كه كه ابن طفيل از اديان و مذاهب مختلف به خوبى
آگاه بوده و مكبتهاي مختلف فلسفى را نيك مىشناخته است (شيخ، ٢٢٦-٢٢٧).
بقاء نفس و معرفت: ابن طفيل مىنويسد كه حى بن يقظان دل از عالم محسوس
بركند و به جهان عقلانى پيوست؛ به موجودي والا و ثابتالوجود كه وجودش
بىسبب است و او سبب وجود همهچيز است، علم حاصل كرد. سپس خواست بداند كه
اين علم را چگونه پيدا كرده و با كدام قوه اين وجود را ادراك كرده است.
پس تمام حواس خود را از شنوايى و بينايى و بويايى و ذائقه و لامسه بررسى
كرد و دريافت كه آنها تنها مىتوانند، جسم و عوارض جسم را ادراك كنند،
چنانكه سامعه مسموعات را، بينايى رنگها را، شامه بوها را، چشايى طعمها را و
لامسه سختى و نرمى و درشتى را، ادراك مىكند و همچنين قوة خيال تنها
چيزهايى را درك مىكند كه داراي طول و عرض و عمق باشد و اينها همه از صفات
اجسام است و اين حواس تنها مىتواند اين صفات را ادراك كند، زيرا حواس
عبارت از قوتهايى است كه در اجسام پراكنده است و با انقسام آن تقسيم
مىشود. از اين رو جز جسمِ قسمت پذير را نمىتواند ادراك كند، چه به فرض
پراكنده بودن اين قوت در جسمِ قسمتپذير، هرگاه اين قوت چيزي را ادراك
كند، آن چيز نيز قسمت پذير خواهد بود و بنابراين هر قوهاي كه در جسم باشد،
ناگزير جز جسم و عوارض آن را نمىتواند ادراك كند و اين مطلب به ثبوت
رسيده كه اين موجودِ واجب الوجود از صفات اجسام از هر جهت منزّه است. پس
راهى براي ادراك او نيست مگر به وسيلة چيزي كه جسم نباشد و قوة پراكنده در
جسم نيز نباشد و به هيچوجه با اجسام پيوندي نداشته باشد و نيز در داخل جسم
و خارج از آن پيوسته به جسم يا گسسته از آن نباشد. پيش از اين دانسته بود
كه واجبالوجود را به ذات خود ادراك كرده است و شناختِ واجبالوجود از همين
راه برايش حاصل شده بود و بر وي روشن شد كه ذات او كه مدرِكِ واجبالوجود
است، امري غير جسمانى است و داراي هيچيك از صفاتِ اجسام نيست. نيز
دريافت كه اين امورِ جسمانى كه از ظاهرِ وجودِ خود ادراك مىكند، هرگز حقيقت
ذاتش نيست، بلكه تنها حقيقت ذاتش همان چيزي است كه با آن، موجودِ مطلق
واجبالوجود را ادراك كرده است. چون دانست كه ذاتش همين موجود جسمانى است
كه با حواس ادراك مىشود و پوست بدن بدان احاطه دارد، نيست، جسم در نظرش
خوار آمد و در آن ذات شريف كه با آن، موجودِ شريفِ واجبالوجود را ادراك
نمود، انديشيد و از خود پرسيد كه آيا ممكن است، آن ذات شريف نابود شود يا
تباه و مضمحل گردد، يا آنكه هميشه باقى خواهد بود؟ آنگاه به اين نكته پى
برد كه تباهى و اضمحلال فقط از صفات جسم است كه صورتى را رها مىكند و به
صورتى ديگر درمىآيد. مثل آب كه هوا مىشود و هوا كه آب مىشود و گياه كه
خاك يا خاكستر مىشود و خاك كه گياه مىگردد و معنى فساد و تباهى همين است.
بنابراين هرچه جسم نباشد و در قوام و هستى خود نيازمند به جسم نباشد و از
صفات جسمانى منزه باشد، هرگز فساد آن قابل تصور نيست (ابن طفيل، ٦٥ -٦٧؛
همو، ترجمة فروزانفر، ١٠٠- ١٠١). ابن طفيل دربارة سعادت و شقاوت ابدي و ثواب
و عقاب اخروي نيز از طريق اثبات بقاي نفس، به صورتى كه با روايات مذهبى
قابل تطبيق و با شرع و عقل موافق باشد، سخن گفته است (ص ٦٧ - ٦٨).
او بر اين عقيده است كه معرفت از دو طريق براي انسان حاصل مىشود: در
طريق نخست، اساس كار تأمل و تجربه و قياس است كه از شئون عقل به شمار
مىآيند و در طريق دوم منشأ پيدايش معرفت حدس و اشراق است. وي مدعى است
كه در آغاز از طريق بحث و نظر به حقيقت رسيده و سپس از راه كشف و مشاهده
آن را دريافته است. به همين جهت خود را شايسته مىبيند كه حقايق را دربارة
حكمت مشرقيه بازگويد، اما در عين حال به مخاطب هشدار مىدهد كه اگر پيش از
تمهيد مقدمات، غايت و نهايت معلوم و مشهود خود را به تو تعليم دهيم، جز
آنكه سخنى به اجمال و از روي تقليد، فراگيري، فايدة ديگري نخواهى برد (ص
٢٤). ابن طفيل در اينجا به نكتة بسيار مهمى اشاره كرده كه توجه به آن
ضروري به نظر مىرسد. وي آموختن اينگونه علوم و دست يافتن به حقيقت را
مشروط به حسن ظن دانسته است. معنى اين سخن آن است كه اگر كسى با سوءظن
به اين مسائل بنگرد، باب حقيقت به روي وي بسته خواهد ماند (ص ٢٤- ٢٥).
ابن طفيل معرفت حاصل از تعقل و تفكر را برتر از آگاهى از راه دين مىداند و
از اين رو مقام حى بن يقظان را برتر و بالاتر از مقام ابسال دانسته است،
زيرا حى بن يقظان از طريق عقل و انديشه به مقام معرفت نائل شده، در
حالى كه ابسال از رهگذر دين به اين مقام دست يافته است.
جمع ميان عقل و دين: ابن طفيل در خلال داستانِ حى بن يقظان مهمترين
مسألة مورد اختلاف فلسفه و كلام را مطرح ساخته و دربارة آنچه سالهاي متمادي
بين فلاسفه و متكلمان مورد جدال و كشمكش بوده، سخن گفته است. جمع ميان
دين و فلسفه يا توفيق ميان عقل و نقل مهمترين و بحث انگيزترين مسألهاي
است كه بين اهل انديشه مطرح بوده و در هيچ عصر و زمانى تازگى خود را از
دست نداده است. اهميت كار ابن طفيل و رونق اثر وي در اين است كه راجع
به اين مسأله سخن گفته و در قالب داستان موضع خود را روشن ساخته است.
اين داستان چنانكه گفته شد، با مسائل زمان موحدون در مغرب اسلام ارتباط
دارد. موحدون اولاً به اعتقاد خالص به وحدانيّت خداوند شهرت داشتند و عقايد
مشبهه در نظر آنان كفر صريح بود. ثانياً بر اثر القائات ابن تومرت، طرفدار
رعايت دقيق ظواهر و شعاير دين بودند و فقه ظاهري اساس مذهب رسمى ايشان را
تشكيل مىداد. ثالثاً به عنوان ميراثى از ابن باجه، فلسفه را نوعى حقيقت
باطنى مىدانستند كه مخصوص خواص و اهل بصيرت است. همچنين معتقد بودند كه
به عامة مردم كه از نيل به معرفت خالص عاجزند، نبايد بيش از معانى
تحتالفظى آيات مربوط به قيامت را آموخت ( تاريخ، ١/٧٥٥). اكنون اگر به
نكات و دقايقى كه در داستان حى بن يقظان وجود دارد، توجه شود، آشكار
مىگردد كه برخى از عقايد موحدون در خلال آنها موجود است. به هر حال، جمع
ميان عقل و دين يكى از عمدهترين اغراضى است كه براي وصول به آن، رسالة
حى بن يقظان تدوين شده است.
به نظر مىرسد طرح مطالب دينى و مذهبى و تطبيق آنها با مبانى عقلى به دو
جهت بوده است: يكى آنكه شايد عامة مردم كه از فلسفه رميده بودند و به
حكما به نظر تحقير و مخالفت با دين مىنگريستند، متوجه شوند كه در حقيقت،
ميان شرع و عقل اختلافى نيست و عقل روشن بين سرانجام به همان نتيجهاي
مىرسد كه از راه شرع و مذهب بدان مىتوان رسيد و همة اعمال مذهبى مبتنى
بر نكات و لطايفى است كه حكمت نيز آنها را تأييد مىكند. با اين تفاوت كه
حكمت براي خواص است و از اين رو حقايق در تعاليم فلسفى صريح و روشن بيان
مىشود و حال آنكه خطابات شرع متوجه همة طبقات است و به ملاحظة عامه كه
قصور فهم دارند، در لباس تشبيه و مجاز و مثل آمده است. ديگر آنكه عدهاي از
حكمت پژوهان كه تنها محدودة دانش خود را در نظر مىگيرند و از مسائل ديگر
غافل مىگردند و گاه نيز چنان شيفتة آراء حكما مىشوند كه حقيقت را در آراء
آنان منحصر مىشمارند و به روش اهل سلوك و رياضت و كشف خرده مىگيرند، از
اين پندار خويش به عقل و هوش بازآيند و از روي تأمل در كلام خاصان حق و
تعليمات آنان بنگرند و متوجه باشند كه تربيت عامه جز بدين طريق - كه
مخالف اصول عقلى هم نيست - ميسر نمىگردد. به نظر مىرسد كه ابن طفيل در
جمع ميان عقل و شرع از روي اخلاص و يكدلى سخن رانده و به راستى سير و
سلوك و نتيجة سعى و طلب خود را در قالب اين داستان ريخته است. مراكشى
مىنويسد: او در آخر عمر همت خود را تنها به علم الهى مصروف ساخته و در جمع
بين حكمت و شريعت مىكوشيده و آشكارا و نهان شريعت را گرامى مىداشته است
(ص ٢٤٠). از اين روست كه ابن طفيل براي مردم ٤ مرتبه قائل مىشود: مرتبة
نخست كه عالىترين مرتبه به شمار مىآيد، مقام و مرتبة فيلسوف است. مرتبة
دوم مرتبة كسى است كه عالم دين بوده و به معانى روحانى آگاهى و بصيرت
دارد و اهل عرفان را مىتوان در اين مرتبه قرار داد. مرتبة سوم مرتبة كسانى
است كه به ظاهر ديانت وابستهاند و از عمق و باطن آن بىخبرند. فقها در زمرة
اين اشخاص قرار دارند. در مرتبة چهارم كه نازلترين مرتبه به شمار مىآيد،
عموم مردم قرار دارند (بدوي، ١/٧٥).
اخلاق: به عقيدة ابن طفيل اخلاق بيش از آنكه از نقل ناشى شود، از عقل
سرچشمه مىگيرد و قبل از آنكه به اجتماع متكى باشد، به طبيعت مربوط است.
در نظر ابن طفيل از جمله مظاهر اخلاق خوب و پسنديده اين است كه انسان در
مسير زندگى خود طبيعت را مورد تجاوز قرار ندهد. وي چنين مىانديشد كه هريك از
موجوداتِ اين جهان اعم از نبات و حيوان داراي غايتى خاص است كه به
وسيلة آن از ساير موجودات ممتاز مىگردد، مثلاً طبيعتِ ميوه اين است كه پس
از رشد و نموّ به مرحلة فعليت و پختگى رسد، سپس تخم آن در زمين مناسب قرار
گيرد تا باز درخت تازهاي برويد و ميوة جديدي به وجود آيد. به اين ترتيب
هرگاه انسان قبل از اينكه ميوه به مرحلة پختگى و كمال رسد، آن را از درخت
جدا كند، مرتكب عملى زشت و ناپسند شده است. زيرا عمل او مانع از وصول ميوه
به غايت اصلى خود شده است. همچنين است حكم كسى كه ميوة رسيده و كامل را
بخورد و تخم آن را در زمين نامناسب يا دريا و نهر افكند، زيرا اين عمل نيز
مانع از رسيدن ميوه به غايت خويش است. از جمله اعمال زشت و خلاف اخلاق
يكى نيز اين است كه انسان از گياهان و ميوههاي نادر الوجود به عنوان
تفنن در غذا استفاده كند و با اين عمل موجب انقراض و نابودي آنها گردد. از
واجبات اخلاقى براي انسان اين است كه هر مانعى را كه بر سر راه گياهان و
جانوران واقع مىشود و آنها را از رسيدن به غايت وجودي خود بازمىدارد، رفع
نمايد (ص ٧٥).
بنابراين ابن طفيل در مورد مفهوم اخلاق با بسياري از حكما و فلاسفه اختلاف
نظر داشته و تمام توجه خود را به اخلاق طبيعى و فعل و انفعالهاي وجودي
معطوف كرده است. در نظر او اخلاقِ وضعى و قراردادي، فى حد نفسه، غايت
نيست، بلكه واسطه و مقدمهاي براي اغراض و غايات ديگر است.
با توجه به آنچه ذكر شد، مىتوان گفت اخلاق در نظر ابن طفيل امري است
معقول كه در ارتباط با غايت وجودي اشياء تحقق مىپذيرد. بنابراين انسان از
طريق عقل به اخلاق مىرسد و فاصلهاي ميان عقل و اخلاق نيست.
تخيل: مسألة تخيل و عالم خيال در نظر ابن طفيل از اهميتى ويژه برخوردار
است. هانري كربن از جمله كسانى است كه اهميت نيروي تخيل را در نظر ابن
طفيل دريافته است. او مىگويد: مدرسيان لاتين، ابن طفيل را فقط از طريق
انتقادي كه ابن رشد در ردّ ابن طفيل نوشته بود، مىشناختند و سبب آن، اين
بود كه ابن طفيل عقل ممكن بشر را با قوة متصوره يا متخيلة او يكى مىدانسته
است. ابن طفيل چنين معتقد بود كه اگر متخيله، چنانكه بايد، مورد استفاده
قرار گيرد، قابل آن است كه معقولات را ادراك نمايد، بىآنكه فرض وجود عقل
ضرورت داشته باشد. دريغا كه اثر مهم او از ميان رفته است. آن اثر علاوه بر
اينكه امكان مىداد كه مراد داستان فلسفى او بهتر فهميده شود، نيز ممكن
مىساخت تا بين نظر او با نظرية قوة متخيله كه از طرف متفكران شرقى جهان
اسلام تفصيلاً توضيح داده شده است، مقايسههايى مفيد صورت گيرد (كربن،
٢٩٤). آنچه كربن دربارة اهميت نيروي تخيل و عالم مثال در نظر ابن طفيل
بيان داشته، بسيار مهم و اساسى است. البته داوري دربارة اين مطلب به سبب
باقى نماندن كتاب وي آسان نيست. با اينهمه از داستان حى بن يقظان
مىتوان دريافت كه ابن طفيل براي نيروي تخيل اهميت بسيار قائل شده است.
كار ابن طفيل در داستان حى بن يقظان و نقش تخيل در آن اهميتى خاص دارد.
اين حكيم بزرگ توانسته است با استعانت از نيروي تمثل، از جهان طبيعت به
عالم عقل راه يابد. وي براي وصول به عالم عقل وادي خيال را طى كرده و
انسان گرفتار در طبيعت را با عقل فعال مرتبط ساخته است. در نظر اين حكيم
كلمة «حى» رمز عقل است و كلمة «يقظان» نيز رمزي است كه از خداوند حكايت
مىنمايد؛ ولى عقلى كه با كلمة «حى» به آن اشاره مىگردد، چنان وسيع و
گسترده است كه در متن جهان طبيعت نفوذ كرده و از طريق تمثل، به اشكال
مختلف و متناسب جلوهگر شده است. به همين جهت است كه ابن طفيل با اينكه
فيلسوف به شمار مىآيد و عالىترين مسائل فلسفى را نيز مطرح مىكند، از
نيروي تخيل و تمثل استفاده كرده و در تدوين داستان حى بن يقظان از انواع
علوم و فنون چون تشريح، طب تجربى، جغرافيا و هيأت بهره جسته است.
تقليد اصوات و زبان: حى بن يقظان در آغاز زندگى خود در آن جزيرة دورافتاده
به حيوانات اطراف خود توجه مىكرده و مىشنيده است كه آنها تمايلات و
احساسات درونى خود را با يك سلسله صداهاي پيچيده و گوناگون ابراز مىدارند.
او نيز از حيوانات تقليد مىكرده و با مهارت اصواتى شبيه صداهاي آنان ادا
مىكرده است (ابن طفيل، ٣٣)؛ اما در مراحل بعد كه با ابسال آشنا مىشود،
سخن گفتن را از وي مىآموزد. ابسال بهترين طريق آموزش زبان را به كار
مىگيرد و در مدتى كوتاه سخن گفتن را به حى بن يقظان تعليم مىدهد. اسلوب
آموزش ابسال اين است كه با هر چيزي روبهرو مىشود، آن را با اشاره به حى
بن يقظان نشان مىدهد، سپس نام آن را به زبان مىآورد. در مورد هر يك از
اشياء اين كار تكرار مىشود و ابسال حى بن يقظان را به گفتن مكرر كلمات
وادار مىكند و به اين ترتيب در مدتى كوتاه زبان محاوره و گفت و گو با
مردم را به او مىآموزد (ص ٩٢).
زبان و انديشه: بسياري از علما بر اين عقيدهاند كه تفكر بدون زبان ممكن
نيست و انديشههاي انسان در قالب الفاظ و عبارات صورت تحقق پيدا مىكند. در
حالى كه ابن طفيل به وجود تفكر و انديشه بدون واسطة زبان قائل است و در
خلال داستان حى بن يقظان بدان تصريح دارد. او بر اين عقيده است كه
انسان مىتواند از طريق تجربه، بدون وساطت و دخالت هر گونه لفظ و سخن،
جميع اسرار طبيعت را كشف كند، چنانكه از طريق تفكر و تأمل نيز مىتواند به
اسرار و رموز عالم عقل دست يابد و با موجودات روحانى و جهان ملكوت مأنوس
گردد.
به نظر مىرسد كه ابن طفيل در باب اعتقاد به وجود فكر و انديشه بدون وساطت
لفظ تا حدودي تحت تأثير ابوحامد غزالى بوده است. غزالى در برخى از آثار خود
اين مسأله را مطرح كرده و گفته است: كسانى كه معانى را از الفاظ مىخواهند
و از طريق الفاظ به عالم معانى راه مىجويند، در معرض هلاك قرار دارند.
مَثَل اين اشخاص مثل كسى است كه پشت به مغرب كرده و در عين حال با
تمام تلاش و كوشش خود به جست و جوي مغرب مىپردازد؛ ولى كسانى كه نخست
معانى را در عقل خويش جايگزين مىكنند و سپس الفاظ را تابع معانى مىسازند،
اهل هدايت و رستگاري خواهند بود ( المستصفى، ١/٢١).
لازم به يادآوري است كه ابوحامد غزالى انديشمندي اشعري است و در بسياري
از آثار خود نيز مطابق اين مشرب و مسلك سخن گفته است. اكنون اگر به اين
نكته توجه داشته باشيم كه ابن طفيل مقرب دستگاه خلافت موحدون بوده است
و آنان از علاقهمندان به انديشههاي غزالى بودهاند، اين مسأله روشنتر
خواهد شد. قائل شدن به وجود معانى در ذهن پيش از الفاظ، مسألهاي است كه
در كلام نفسى ريشه دارد و كلام نفسى از عقايد ثابت اشاعره به شمار مىآيد
(قس: همو، محك النظر، ٣٣، كه در عين حال تفكر را بدون الفاظ صورت پذير
ندانسته است). بايد توجه داشت كه پيش از ابن طفيل و حتى پيش از غزالى،
ابن سينا از جمله كسانى است كه به وجود آگاهى بدون مداخلة هرگونه لفظ و
عبارت قائل شده و در فرض انسان معلق آن را مطرح كردهاند (ص ٨٩).
انسان معلقِ ابن سينا ذهن ندارد و با هر گونه مفهوم حصولى و صورت ذهنى به
طور كامل بيگانه است و آگاهى او صرفاً حضوري است، در حالى كه آنچه ابن
طفيل در سرگذشت حى بن يقظان و كيفيت آموزش وي ابراز داشته است، از نوع
علم حضوري به شمارنمىآيند.
به حسب آنچه در داستان حى بن يقظان آمده، انسان مىتواند از طريق تفكر و
تأمل بدون وساطت الفاظ و عبارات به حقايق هستى دست يابد. حى بن يقظان
كه قهرمان اين داستان است پيش از آنكه با ابسال ملاقات كند و زبان
محاوره و گفت و گو را از وي بياموزد، از طريق تفكر و بدون هرگونه لفظ و سخن
به بسياري از حقايق دست مىيابد و پس از اينكه با ابسال آشنا مىشود و زبان
را از وي مىآموزد، متوجه مىشود كه آنچه از طريق تفكر و تأمل دريافته، با
آنچه ابسال دربارة اديان و شرايع ابراز مىدارد، منطبق است (ابن طفيل،
٩٢-٩٣).
گرايش به معتزله: با وجود رواج مذهب اشعري در زمان ابن طفيل، وي در
بسياري از عقايد وافكار خود موضع معتزلى دارد و از انديشه هاي معتزله حمايت
مىنمايد، مثلاً در مورد صفات خداوند وي به عينيت صفات با ذات قائل شده و
با ابوهذيل علاّف همسو گشته است و نيز در آن بخش از داستان كه حى بن
يقظان به مدد عقل خود توانست به حقايقى دست يابد كه پيامبران آنها را از
جانب خداوند آورده و به مردم ابلاغ كردهاند، موضعى معتزلى اتخاذ كرده
است، زيرا معتزليان نيز به اصالت عقل قائل بودند و از شريعت عقل سخن
مىگفتند.
مآخذ: ابن ابار، محمد، تحفة القادم، به كوشش احسان عباس، بيروت، ١٤٠٦ق/
١٩٨٦م؛ ابن ابى اصيبعه، احمد، عيون الانباء، به كوشش آوگوست مولر، قاهره،
١٢٩٩ق/١٨٨٢م؛ ابن ابى زرع، على، الانيس المطرب، رباط، ١٩٧٢م؛ ابن خطيب،
محمد، الاحاطة، به كوشش محمد عبدالله عنان، قاهره، ١٣٧٥ق/١٩٥٥م؛ همو، اعمال
الاعلام، به كوشش لوي پرووانسال، بيروت، ١٩٥٦م؛ ابن دحيه، عمر، المطرب
من اشعار اهل المغرب، به كوشش ابراهيم ابياري و ديگران، بيروت، ١٩٥٤م؛
ابن سعيد، على، المغرب فى حلى المغرب، به كوشش شوقى ضيف، قاهره، ١٩٥٥م؛
ابن سينا، التنبيهات و الاشارات، به كوشش محمود شهابى، تهران، ١٣٣٩ش؛ ابن
طفيل، محمد، حى بن يقظان، به كوشش البير نصري نادر، بيروت، ١٩٦٣م؛ همو،
همان ( زندة بيدار )، ترجمة بديعالزمان فروزانفر، تهران، ١٣٦٠ش؛ بدوي،
عبدالرحمان، موسوعة الفلسفة، بيروت، ١٩٨٤م؛ بيومى، عبدالحميد سامى، «الفيلسوف
ابن طفيل»، مجلة الازهر، قاهره، ١٣٦٠ق، شم ١٢؛ تاريخ فلسفه در اسلام، به
كوشش م. م. شريف، تهران، ١٣٦٢ش؛ حورانى، جورج ف.، زندگىنامة علمى
دانشوران، به كوشش احمد بيرشك، تهران، ١٣٦٧ش؛ دجيلى، عبدالصاحب عمران،
اعلام العرب، نجف، ١٣٨٦ق/ ١٩٦٦م؛ دي بور، ج.، تاريخ الفلسفة فى الاسلام،
به كوشش محمد عبدالهادي ابوريده، قاهره، ١٣٥٧ق/١٩٣٨م؛ زرين كوب،
عبدالحسين، يادداشتها و انديشهها، تهران، ١٣٥١ش؛ شمسالدين، عبدالامير، مذهب
ابن طفيل التربوي، بيروت، ١٤٠٦ق/ ١٩٨٦م؛ شيخ، سعيد، مطالعات تطبيقى در
فلسفة اسلامى، ترجمة مصطفى محقق داماد، تهران، ١٣٦٩ش؛ صالح، مدنى، ابن
طفيل قضايا و مواقف، بغداد، ١٩٨٠م؛ صفدي، خليل، الوافى بالوفيات، به كوشش
هلموت ريتر، بيروت، ١٣٨١ق/١٩٦١م؛ عباس، حسن محمود، حى بن يقظان و روبنسون
كروزو، بيروت، ١٩٨٣م؛ غالب، مصطفى، ابن طفيل، بيروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ غزالى،
محمد، محك النظر، بيروت، دارالنهضة الحديثة؛ همو، المستصفى، قاهره، ١٣٢٢ق؛
غلاب، محمد، «الفلسفة الاسلامية فى الغرب»، مجلة الازهر، قاهره، ١٣٦١ق، شم ١٣؛
فاخوري، حنا و خليل جر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمة عبدالمحمد آيتى،
تهران، ١٣٥٨ش؛ فروخ، عمر، تاريخ الفكر العربى، بيروت، ١٩٨٣م؛ فروزانفر،
بديع الزمان، مقدمة زندة بيدار، ترجمة حى بن يقظان ابن طفيل، تهران،
١٣٦٠ش؛ كربن، هانري، تاريخ فلسفة اسلامى، ترجمة اسدالله مبشري، تهران،
١٣٥٢ش؛ گارثيا گومث، «قصيدة سياسية لابن طفيل»، مجلة المعهد المصري للدراسات
الاسلامية، مادريد، ١٣٧٢ق/١٩٥٣م، شم ١؛ گنثالث، پالنثيا، آنخل، تاريخ الفكر
الاندلسى، ترجمة حسين مونس، قاهره، ١٩٥٥م؛ مراكشى، عبدالواحد، المعجب، به
كوشش محمد سعيد عريان و محمد عربى علمى، قاهره، ١٣٦٨ق/ ١٩٤٩م؛ مقري، احمد،
نفح الطيب، به كوشش احسان عباس، بيروت، ١٣٨٨ق/١٩٦٨م؛ نادر، البير نصري،
مقدمه بر حى بن يقظان (نك: ابن طفيل در همين مأخذ)؛ نيز:
EI ٢ ; ESC ١ .
غلامحسين ابراهيمى دينانى
تايپ مجدد و ن * ١ * زا
ن * ٢ * زا