دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٥٢٣
| ابن عطاء الله جلد: ٤ شماره مقاله:١٥٢٣ |
اِبْنِ عَطاءُاللّه، ابوالعباس (ابوالفضل) تاجالدين احمد بن محمد ابن
عبدالكريم سكندري جذامى (د ٧٠٩ق/١٣٠٩م)، ملقب به شيخ كبير، عارف، شاعر،
نحوي، محدث، مفسر و فقيه مالكى و از مشايخ بزرگ طريقت شاذليه. نياكان او
از مهاجران بنى جذام بودند كه در اسكندريه سكنى گزيده بودند (غنيمى،
١٢-١٣). ابن عطاءالله در اسكندريه زاده شد (همو، ١٦؛ شيال، ٢١٤). تاريخ
ولادتش دانسته نيست، اما به ياري برخى شواهد و قرائن مىتوان حدود آن را
يافت. ابن عطاءالله خود در لطائف گفته است كه مدت ١٢ سال در خدمت
ابوالعباس مرسى به سر برده (ص ١٩٤) و اين مصاحبت تا آخرين روز حيات مرسى
ادامه داشته است. مرسى در ٦٨٦ق/١٢٨٧م درگذشته و بنابراين تاريخ آشنايى
ابن عطاءالله با وي ٦٧٤ق/١٢٧٥م بوده است. از آنجا كه وي پيش از آشنايى
با مرسى فقيهى معروف بوده، بىشك سالهاي نوجوانى را پشت سر گذاشته بوده
است. از اين رو تاريخ ولادت او بايد در حدود ٦٥٠ق/١٢٥٢م بوده باشد (قس:
غنيمى، ١٦- ١٨).
از وقايع دوران كودكى و جوانى وي اطلاع دقيقى در دست نيست. اين دوران از
زندگى او مصادف با استيلاي مماليك بر مصر بود. خاندان وي از ديرباز در علوم
دينى آوازهاي يافته بودند. نياي او، عبدالكريم سردودمان خاندان ابن
عطاءالله در اسكندريه بود (ابن خلدون، ١(٤)/٨١٣؛ دنر، .(٤ ابن فرحون وي را
امام در فقه و اصول و ادب خوانده و بنابر گفتة او عبدالكريم مفصل زمخشري و
تهذيب را خلاصه كرده و شرحى نيز بر تهذيب با نام البيان و التقريب در ٧
مجلد به رشتة تحرير درآورده بود (٢/٤٣؛ نيز نك: سيوطى، ١/٤٥٦). ابن عطاءالله
در لطائف (مثلاً ص ١٩٠-١٩١) بىآنكه نامى از وي ببرد، بارها از او ياد كرده و
از پارهاي از اين اشارات چنين برمىآيد كه عبدالكريم در صوفيه به ديدة
انكار مىنگريسته است (غنيمى، ١٣-١٤). بىشك به همين سبب ابوالعباس مرسى،
استاد ابن عطاءالله كه عبداكريم را «فقيه اسكندريه» خوانده (نك: همو، ١٥)،
گفته است به خاطر ابن عطاءالله بر جد او (عبدالكريم) صبر پيشه كرده است
(ابن عطاءالله، همانجا).
دانستههاي ما از زندگى محمد، پدر ابن عطاءالله، از اين هم اندكتر است.
ديدار محمد با ابوالحسن شاذلى (همان، ١٤١) حاكى از آن است كه وي، برخلاف
عبدالكريم، مخالف صوفيه نبوده است، اما نظر دنر (ص مبنى بر آنكه وي مريد
ابوالحسن شاذلى بوده، درست نمىنمايد، خاصه آنكه فرزندش، تاجالدين، با
وجود آنكه از خردسالى به تحصيل علوم مختلف اشتغال داشته، به گفتة خود
آشنايى درستى با تعاليم شاذليه نداشته و با ايشان به مخالفت مىپرداخته
است (ابن عطاءالله، همان، ١٩٤). اگر پدر ابن عطاءالله مريد ابوالحسن شاذلى
بود، ابن عطاءالله، تا بدين پايه به تعاليم شاذليه بيگانه نمىبود.
شهرت اين خاندان در اسكندريه به سبب فقهاي مالكىِ آن بوده است و نه به
سبب مشايخ شاذلى. اگر چه از وقايع زندگى او پيش از آشنايى با مرسى اطلاع
دقيقى در دست نيست، اما منابع به طور كلى به تحصيلات وي در تفسير، فقه،
اصول، حديث، لغت، نحو، بيان، كلام، علوم ديگر رايج در آن عصر اشاره
كردهاند (ابن فرحون، ١/٢٤٢؛ سيوطى، ١/٤٢٤؛ مخلوف، ٢٠٤). فقه را احتمالاً نزد
ناصرالدين ابن مُنَيَّر كه فقيهى نامدار بود، فراگرفت (نك: غنيمى، ٢٠؛ نويا؛
١٩ )؛ حديث را نزد ابرقوهى و دمياطى آموخت (ابن عطاءالله، همان، ٤٨، ٦٩، ٧١؛
ابن حجر، ١/٣٢٥؛ نيز نك: غنيمى، ٢١-٢٢)؛ نحو را نزد مازونى (ابن حجر، همانجا) و
اصول فقه، كلام و فلسفه را ظاهراً نزد شمسالدين اصفهانى آموخت (غنيمى، ٢٢،
٢٣) و در لطائف شمسالدين را ستوده و او را «شيخنا» خوانده است (ص ١٧٨).
بدين سان ابن عطاءالله در اوان جوانى فقيهى معروف شد و در همين هنگام بود
كه با صوفيان، خاصه اصحاب ابوالعباس مرسى، به مجادله مىپرداخت و اموري
را به ايشان نسبت مىداد كه به زعم وي با ظاهر شرع ناسازگار بود. وي معتقد
بود كه «ليس الاّ اهل العلم الظاهر» (نك: ابن عطاءالله، همان، ١٩٤)، اما او
خود در دورههاي بعد مىگويد كه مخالفتش با مرسى پايه و اساس استواري
نداشته و از همين روي بر آن شده است كه براي درك حقيقت، خود به مجلس
مرسى رود و از نزديك سخنان او را بشنود (همانجا). مرسى در آن مجلس از
«انفاسى» كه شارع بدانها امر كرده يعنى اسلام، ايمان و احسان سخن مىگفت
و آنها را همان شريعت، حقيقت و تحقق مىدانست (همان، ١٩٤- ١٩٥). ابن
عطاءالله كه سخت تحت تأثير اين مجلس قرار گرفت، در بازگشت به خلوت پناه
برد. پس بر آن شد كه ديگر بار به نزد مرسى رود. و اين بار حالات و احساسات
قلبى خويش را آشكارا بيان كند. نخستين تعليمات مرسى به او در واقع همان
اصول اولية طريقة شاذليه بود. چندي بعد ابن عطاءالله از اسكندريه به قاهره
رفت. سبب اين جلاي وطن بر ما پوشيده است و روشن نيست كه در اين سفر
همراه مرسى بوده است يا نه. اما احتمالاً درگذشت مرسى در قاهره بوده است
(همان، ١٧٧). شعرانى پس از مرسى از ياقوت عرشى به عنوان استاد ابن
عطاءالله ياد كرده است (٢/٢٠).
ابن عطاءالله در قاهره به تدريس علوم دينى و تعليم تصوف همت گماشت
(صفدي، الوافى، ٧/٥٧؛ سبكى، ٥/١٧٦؛ ابن حجر، ١/٣٢٤؛ نيز نك: غنيمى، ٢٥). صفدي
از ذوق، بيان دلنشين و آشنايى وي با كلام صوفيه و آثار گذشتگان سخن به
ميان آورده است (همانجا؛ ابن تغري بردي، ٨/٢٨٠). به گفتة صعيدي در تعطير
الانفاس كسانى كه به مجلس ابن عطاءالله مىرفتند، گفتههاي او را مىنوشتند
و وي در آن مجالس علم ظاهر و باطن مىآموخت (غنيمى، همانجا). برخى از
بزرگترين علماي آن عصر نيز در مجالس درس او حاضر مىشدند كه تقىالدين
سبكى، پدر تاجالدين سبكى، از جملة ايشان است (سبكى، همانجا). احتمالاً به
همين سبب تاجالدين در طبقات الشافعية خود ابن عطاءالله را شافعى مذهب
خوانده، گرچه مالكى بودن وي را نيز محتمل دانسته است (همانجا). از شاگردان
ديگر او بايد داوود بن باخلا را نام برد كه خليفة او در طريقت نيز بوده است
(غنيمى، ٢٧- ٢٨). وي در كتابى به نام اللطيفة المرضية بشرح حزب الشاذلية،
ضمن بيان عقايد خود از استادش، ابن عطاءالله نيز سخن گفته است (همو، ٢٨).
ابن عطاءالله نه تنها از طريق وعظ به تبليغ اعتقادات صوفيه مىپرداخت، كه
از جهات ديگر نيز در اين راه اهتمام داشت. دفاع وي از ابن عربى در برابر
ابن تيميه از اين نوع است. با اينكه او خود به پارهاي از سخنان ابن
عربى خرده مىگرفت، دفاع از او را در برابر ابن تيميه دفاع از تصوف در
برابر اهل ظاهر مىدانست، زيرا ابن تيميه نه تنها به ابن عربى، بلكه به
همة صوفيه، از جمله ابوالحسن شاذلى، تاخته بود. صفدي در شرح احوال
ابوالحسن شاذلى كتابى را در رد گفتههاي شاذلى به ابن تيميه نسبت داده
است ( نكت، ٢١٣). به گفتة ابن آلوسى، ابن تيميه در خلال تصانيف خويش به
برخى از عبارات شاذلى خرده گرفته است (نك: غنيمى، ٦٧ - ٦٨). در چنين احوال
ابن عطاءالله بر آن شد كه از ابن تيميه شكايت كند. جماعتى عظيم از صوفيان
نيز با وي همراه شدند (نك: ابن كثير، ١٤/٤٥). اين گروه كه شمارشان به ٥٠٠
تن مىرسيد، در نيمة اول شوال ٧٠٧ بر دردارالامارة سلطان اجتماع كردند و از
ابن تيميه به سبب اهانت به مشايخشان، خصوصاً ابن عربى، شكايت كردند
(همانجا؛ غنيمى، ٦٨؛ نيز نك: ه د، ٣/١٧٥).
آوازة بلند ابن عطأالله در قاهره به سبب اشتياق ملك منصور (حك ٦٩٦ -
٦٩٨ق/١٢٩٧-١٢٩٩م) به ديدار او شد. ابن عطاءالله كه امر به معروف و نهى از
منكر را در مورد سلاطين از جمله كارهاي بايستة صوفيه مىدانست، اين ديدار را
به مجلس وعظ بدل كرد و در آن به نصيحت و ارشاد ملك منصور پرداخت (ابن
عطاءالله، همان، ٣١٦ به بعد).
بسياري از منابع كراماتى به ابن عطاءالله نسبت دادهاند (سبكى، ابن حجر،
همانجاها؛ شوكانى، ١/١٠٧؛ غنيمى، ٦٩ -٧٦). كه دليل بر اعتقاد و توجه عامه به
اوست. به روايت اغلب منابع، مرگ وي در ٧٠٩ق روي داده است. سيوطى تاريخ
دقيقتر ١٣ جماديالا¸خر ٧٠٩ را به دست مىدهد (همانجا). در اين ميان تنها
شعرانى ٧٠٧ق را تاريخ درگذشت او دانسته است (همانجا). جنازة ابن عطاءالله
را پس از تشييع در مدرسة منصورية قاهره و در زاويهاي كه عبادتگاه او بود،
به خاك سپردند و مقبرهاش كه هم اكنون نيز برپاست زيارتگاه مردم است (نك:
ابن دواداري، ٩/٢٠٦؛ صفدي، الوافى، همانجا؛ ابن فرحون، ١/٢٤٣؛ ابن تغري
بردي، همانجا؛ ابن اياس، ١(١)/٤٢٤؛ ابن حجر، سيوطى، شعرانى، همانجاها؛
غنيمى، ٣٤-٣٧). در پيرامون مزار او بسياري از بزرگان فقه، حديث و كسانى چون
ابن دقيق العيد به خاك سپرده شدهاند (ابن زيات، ٣٢٠-٣٢١؛ غنيمى، ٣٧).
آراء: «اسقاط اراده و تدبير» از انسان، اساس آراء ابن عطاءالله است. در نظر
وي، مقامات، احوال، معرفة بالله، عالم ذر، نفس و به ديگر سخن كل هستى
تنها در دايرة اسقاط اراده و تدبير معنى مىيابد. اسقاط اراده و تدبير به
معناي نفى مطلق اراده و تدبير انسان در برابر اراده و مصلحت الهى است.
سابقة اراده و تدبير الهى نيز به پيش از خلقت انسان، به «عالم ذر» يا به
عبارت ديگر به عالم علم و تقدير مىرسد (ابن عطاءالله، التنوير، ٥٣). ابن
عطاءالله «عهد اَلَست» را عهد اسقاط اراده و تدبير انسان در برابر خواست و
تقدير خداوند و اسقاط تدبير را لازمة اقرار به ربوبيت او مىداند (همانجا، نيز
نك: ص ٦٨). «شهود» احديت جز با اسقاط اراده و تدبير ميسر نيست (نك: همانجا؛
غنيمى، ٢٨٤- ٢٨٥). اين امر خطير نه در انتهاي سلوك، كه در هر يك از مقامات
مطرح است (ابن عطاءالله، همان، ٤٨).
مقامات نُهگانة ابن عطاءالله با «توبه» آغاز و به «محبت» ختم مىشود، ولى
وي در ميان اين مقامات، مقامهاي رضا و توكل را تمامتر و كاملتر مىداند،
زيرا بهترين جلوة اسقاط اراده و تدبير در اين دو مقام است (همان، ٤٨، ٥١،
لطائف، ١١٠؛ نيز غنيمى، ٢٤٩). فنا و بقا را كه اكثر عرفا آخرين مقامات
مىدانند، وي در شمار احوال آورده و خوف و رجاء و زهد را از مقامات دانسته و
شمار مقامات نزد او از ٧ به ٩ افزايش يافته است. در نخستين قدم، سالك در
مقام «توبه» از گناهان، بايد از تدبير و اختيار نيز كه از كبائر است، توبه
كند (ابن عطاءالله، التنوير، همانجا). در مقام زهد نيز ابن عطاءالله علاوه بر
آنكه زهد را به خفىِ باطنى و جلىِ ظاهري تقسيم كرده است، حقيقت آن را
خروج از تدبير و زهد در تدبير دانسته است (همان، ٤٨، ٤٩). صبر نيز كه سومين
مقام از مقامات اوست، در ٣ چيز است: صبر بر محرمات، صبر بر واجبات و صبر بر
تدبيرات و اختيارات (همان، ٤٩). به عبارت ديگر وي ترك تدبير و اسقاط اختيار
را در همة مقامات دخيل مىداند و لازمة سير و سلوك عرفانى مىشمارد.
در نظريات عرفانى ابن عطاءالله «ذكر» جايگاه ويژهاي دارد و به همين سبب
وي كتابى نيز در اين باب تأليف كرده است. او ذكر را به مطلق و مقيد تقسيم
مىكند: ذكر مقيد داراي زمان و مكانى مشخص است (مانند ذكر در ايام حج)، اما
ذكر مطلق در همه حال امكان پذير است (غنيمى، ١٩١) و نيز داراي مراتبى است
چون ذكر لسان، ذكر قلب و ذكر سِر. ذكر سر، ذكر خفى است كه در آن سالك از
نفس خود غايب مىگردد و از اين رو وي آن را ذكر «غيبت از حضور» نيز ناميده
است. اين ذكر موجد حال فناست كه اگر ادامه يابد، سالك را به معرفت خداي
تعالى رهنمون خواهد شد (همو، ١٩٥-١٩٦). شايد اهميتى كه ابن عطاءالله براي
ذكر قائل است، سبب شده بياشد كه كسانى چون ابن تيميه تلويحاً بر وي خرده
گيرند. ابن تيميه ذكر خاصه را كه ذكر به «اسم مفرد» است و ذكر خاصةالخاصة را
كه ذكر به «اسم مضمر» است مردود دانسته و اينگونه بدعتها را به غزالى و
امثال او نسبت داده است، اما وي برخى از هم عصران خويش را نيز در اين
باب مورد انتقاد قرار مىدهد («قاعدة...»، ٥/٢٤٩-٢٥١، العبودية، ٤٨ -٤٩) و با
توجه به آنكه ابن عطاءالله كتابى به نام القصد المجرد فى معرفة الاسم
المفرد دارد و نيز در كتاب ديگري به نام مفتاح الفلاح به تفصيل آداب و
اقسام ذكر را شرح داده است، چنين به نظر مىرسد كه اشارة ابن تيميه به او
بوده باشد.
ابن عطاءالله طى مقامات را براي همة سالكان ضروري نمىداند و معتقد است كه
در ميان عرفا كسانى هستند كه بدون طى مراحل سلوك به معرفةالله نايل
مىشوند. وي اينان را «مجذوب» خوانده است. سالك با تفكر و استدلال و از
طريق سير در مقامات، وجود حق را درمىيابد، حال آنكه مجذوب با جذبه و از
طريق كشف به مقصود مىرسد (غنيمى، ٢٧٧-٢٧٩). از اين رو مجذوبان برگزيدگان
حقند (ابن عطاءالله، لطائف، ٢٨٣؛ غنيمى، ٢٨٢) و از اينجاست كه گويد مردم بر
دو قسمند: آنانكه از كرامت به طاعت نايل مىشوند و آنانكه از طاعت به
كرامت مىرسند (همان، ٢٨٢). به عبارت ديگر، سالك با «ترقى» به حق مىرسد و
مجذوب با «تدّلى» (ابن عطاءالله، «الحكم»، ١٨٥). سالك از وجود آثار به وجود
اسماء و از وجود اسماء به ثبوت اوصاف و از وجود اوصاف به وجود ذات مىرسد،
حال آنكه مجذوب به عكس از كشف كمال ذات به شهود صفات و اسماء و آثار
مىرسد (همان، ١٨٣- ١٨٥). پس نهايت سالكين بدايت مجذوبين است و بدايت
سالكين نهايت مجذوبين (همان، ١٨٥). به نظر او اگر چه مجذوب بىهيچ سلوك و
مجاهدهاي در ابتداي كار واصل است و سالك درپى سعى و مجاهدت و به سبب طى
طريق به اين مقام مىرسد، اما نمىتوان سالك را از مجذوب برتر دانست، زيرا
مجذوب از راه جدا نيست و راه خود از براي او پيموده مىشود و او از رنج راه
و طى طريق فارغ است (همو، لطائف، ٢٧٣). وي همچنين سالك را به سائر و واصل
(«الحكم»، ١١٣) و متجرد و متسبب (نك: غنيمى، ٢٠٦-٢٠٧) تقسيم كرده است. به
گفتة ابن عطاءالله سالك چون به طاعات و عبادات خويش مغرور شود، همانها
حجاب راه او و موجب «استدراج» مىگردد (نك: همو، ٢٢٠).
استدراج، بدين معنا، غفلت از امتحان الهى و گرفتار شدن در دام نعمتهايى
است كه در حقيقت حجاب راهند (همانجا). ابن عطاءالله («الحكم»، ١١٥) با
استناد به آية «سَنَسْتَدْرِ جُهُمْ مِنْ حَيْثُ لايَعْلَمونَ» (اعراف
/٧/١٨٢)، سالك را از استدراج الهى در قالب «احسان» برحذر مىدارد (نيز نك:
غنيمى، ٢٢١). وي استدراج را بر ٣ نوع دانسته است: استدراج به عقوبت جليه،
به عقوبت خفيه و به كرامات و خوارق (همو، ٢٢١-٢٢٢). البته وي با قائل شدن
به كرامات معنوي، در برابر كرامات ظاهري، اينگونه استدراج را به كرامات
ظاهري نسبت مىدهد. نگرش خاص ابن عطاءالله به مسألة وجود و اعتقاد وي به
اسقاط اراده و تدبير انسان در برابر خداوند و نيز بهرهگيري او از پارهاي
مصطلحات خاص ابن عربى، در كتاب حكم خود، سبب شد كه برخى از شارحان اقوال
وي، از جمله شرقاوي، او را وحدت وجودي بخوانند. در واقع سخنان ابن
عطاءالله گاه چنان به اقوال ابن عربى نزديك مىگردد كه تشخيص گويندة سخن
دشوار مىنمايد. فى المثل اين سخن ابن عطاءالله («الحكم»، ١٤٣) را كه
«الاكوان ثابتة باثباته و مَمْحُوَّة با حديّة ذاته» به آسانى مىتوان با
آراء ابن عربى منطبق دانست.
شرقاوي «احديت» را در اين عبارت همان احديت مصطلح قائلان به وحدت وجود و
مقصود از «اكوانِ ثابته» را همان «اعيانِ ثابته» دانسته است (١/١٥٢؛ قس:
غنيمى، ٣١٢-٣١٣). البته كسانى چون ابن عباد رندي و ابن عجيبه اينگونه
عبارات ابن عطاءالله را ناظر به معانى وحدت وجودي ندانستهاند (نك: ابن
عباد، ١/٣٢٦-٣٢٧؛ ابن عجيبه، ٢٠٩).
به هر حال، اگر چه بعضى از اقوال ابن عطاءالله به افكار و ديدگاه وحدت
وجودي نزديك مىشود، ليكن به طور كلى نمىتوان او را متعلق به اين مكتب
دانست، چنانكه اين سخن او: «فلو شهدوه فى كل شىء لم يستوحشوا من شىء»
(«الحكم»، ١٣٣) را نيز بعضى از معاصران دليل بر حلولى بودن او دانستهاند
(نك: زكى مبارك، ١/١١٠-١١١)، در حالى كه مراد مشاهدة ظهورات حق در مجالى و
مظاهر اكوان است در مقام شهود و ربطى به حلول و اتحاد ندارد.
با وجود تفاسير متفاوتى كه از برخى از اقوال ابن عطاءالله شده است، به طور
كلى وي را مىتوان در زمرة عارفانى دانست كه سخت پايبند شريعت بودهاند.
چنانكه گفته شد، وي پيش از آنكه به سلك صوفيه درآيد، فقيهى بلند آوازه
بود و احتمالاً به همين سبب - به رغم آنكه مكتب خويش را بر پاية اسقاط
اراده و تدبير انسان بنا كرده بود - مآلاً به نوعى تدبير در انسان قائل
گرديد و آن را مذمومه و محموده نيز تقسيم كرد (غنيمى، ١٣٦-١٣٧).
ابن عطاءالله براي فرقة شاذليه اصولى تدوين كرد و ماية رشد و گسترش آن در
اندلس، مغرب، آسياي صغير و نقاط ديگر شد. آراء وي نه تنها بر صوفيه، بلكه بر
عرفاي مسيحى نيز تأثير نهاده و آسين پالاسيوس تأثير آراء او را بر يوحناي
صليبى محتمل دانسته است (نك: همو، ١-٢). اهميت ابن عطاءالله در تاريخ تصوف
اسلامى علاوه بر ارائة نظريات بديعى كه خاص اوست، كوششى است كه در نظام
بخشيدن به آراء صوفية پيش از خويش به كار برده است.
آثار: ابن عطاءالله برخلاف استاد خود ابوالعباس مرسى و پير او ابوالحسن
شاذلى كه آثاري از خود بر جاي نگذاشتند، تأليفات بسياري داشته (نك: غنيمى،
٥٩) كه تنوع مطالب آنها حاكى از احاطة وي به شعب مختلف علوم آن زمان
است. وي شعر نيز مىسروده، اما اكنون جز دو قصيده و چند بيت پراكنده از او
بر جاي نمانده است. از برخى تأليفات وي نيز نامى در دست نيست.
آثار چاپى: آثار عمدهاي كه از او به طبع رسيده، اينهاست:
١. الحكم العطائية (حكم ابن عطاءالله السكندري)، كه مهمترين اثر اوست.
تاريخ تأليف آن دانسته نيست، اما از آنجا كه مؤلف در كتب ديگر خويش بارها
از آن ياد كرده (نك: غنيمى، ٧٩)، به يقين مىتوان گفت كه از نخستين
تأليفات او بوده است و نيز از آنجا كه وي اين كتاب را به استاد خويش
ابوالعباس مرسى تقديم داشته (نك: حاجى خليفه، ١/٦٧٥)، قاعدتاً تاريخ تأليف
آن بايد پيش از ٦٨٦ق/١٢٨٧م، تاريخ درگذشت مرسى بوده باشد (غنيمى، ٧٩، ٨٠).
برخى بر آنند كه حكم خلاصة آراء و تعاليم ابن عطاءالله درتصوف است و آنچه
پس از آن نوشته است، در واقع جز شرح و تفصيل آن نيست (همو، ٨٤ - ٨٨). از
اين رو ابن عطاءالله به «صاحب الحكم» شهرت يافت (همانجا) و آوازة اين
كتاب به مغرب و اندلس نيز رسيد. يكى از عوامل مهمى كه حكم را در ميان
آثار ابن عطاءالله و ساير كتب عرفانى ممتاز ساخته، آن است كه اين كتاب
آميزهاي است از احكام شرعى و آداب سلوك با فلسفه و حكمت و علم المعرفة
كه در قالب مواعظ و كلمات قصار و به شيوة صوفيان با ايهام و استعاره و مجاز
بيان شده است (نك: همو، ٨١، ٨٤ - ٨٥). از اين رو حكم نه تنها در ميان
صوفيه، بلكه نزد فقها نيز اعتبار خاص حاصل كرد و در زمرة كتابهايى درآمد كه
فقها به تدريس آن «اجازه» مىدادند (همو، ٨٩). بىسبب نيست كه مرسى آن را
با احياءالعلوم غزالى مقايسه كرده و گفته است كه ابن عطاءالله مقاصد مؤلف
احياءالعلوم را نيكوتر از خود او بيان داشته است (حاجى خليفه، همانجا).
ابن عطاءالله در نوشتن حكم نه به ترتيب منطقى موضوعات و فصلبندي كتاب
توجه داشته و نه به هماهنگى و يكدست بودن اسلوب نگارش. اصولاً حكم به
شيوة كتب ديگر آن عصر تأليف نشده است. شايد به همين سبب باشد كه مطالب
آن را حاصل احوالى دانستهاند كه بر ابن عطاءالله عارض شده و او بىآنكه
قصد تأليف داشته باشد، به ثبت آنها پرداخته است (غنيمى، ٨٠). در اين كتاب
گاهى يك معنى به چند صورت مختلف بيان شده است (مثلاً ص ١٧٧، ١٧٩) و گاهى
از يك جملة آن مىتوان معانى مختلف استنباط كرد و همين امر سبب شده كه بر
اين كتاب كوچك تفاسيري مفصل و مختلف و گاه متضاد نوشته شود. در پارهاي از
موارد شيوة بيان مؤلف به شعر نزديك مىشود و علاوه بر آوردن تشبيهات و
استعارات از سجع، جناس، مقابله و صناعى بديعى ديگر بهره مىجويد (مثلاً نك:
ص، ٨٥، ١٢٥، ١٥٧، ١٦٧). اين كتاب از همان آغاز مورد توجه اهل عرفان و ادب
بوده و تاكنون بيش از ٢٤ شرح بر آن نوشته شده و چندين بار نيز به نظم
درآمده و به زبانهاي مختلف ترجمه شده است.
مهمترين شروح حكم ابن عطاءالله اينهاست: ١. شرح ابن عباد رندي (د
٧٩٢ق/١٣٩٠م) به نام غيث المواهب العلية فى شرح الحكم العطائية، كه در
ميان شروح حكم جايگاهى خاص دارد. ابن عباد رندي خود مىگويد كه غيث
المواهب را به خواهش برخى از شاگردان وي به رشتة تحرير درآورده است
(١/٤٩-٥٠). اين شرح نخستين بار در بولاق (١٢٨٥ق) به چاپ رسيد و پس از آن
بارها در بولاق و قاهره منتشر شده است؛ ٢. شرح شهابالدين احمد بن محمد
البرنسى معروف به زروق (د ٨٩٩ق/١٤٩٤م)، به نام تنبيه ذولى الهمم. به
گفتة حاجى خليفه وي چندين بار حكم را تدريسكرده و هربار شرحىتازهبرآن
نوشته(همانجا) كه تنبيه هفدهمين آنهاست (غنيمى، ٩٣) اين شرح در ١٢٨٨ و
١٢٨٩ق در قاهره به چاپ رسيده است؛ ٣. شرح ابن عجيبة فاسى (د
١٢٢٤ق/١٨٠٩م) به نام ايقاظ الهمم فى شرح الحكم، كه در محرم ١٢١١ آغاز
شده و در پايان همان سال به اتمام رسيده است. اين كتاب نخستين بار در
١٣٢٤ق به طبع رسيد؛ ٤. شرح عبدالله بن حجازي شرقاوي (د ١٢٢٧ق/١٨١٢م)،
معروف به المنح القدسيّة على الحكم العطائية، كه در حاشية شرح رندي و نيز
جداگانه بارها به چاپ رسيده است (دربارة شروح ديگر حكم، نك: غنيمى، ٩٠-٩٧).
از جمله كسانى كه حكم را به نظم درآوردهاند ابن عباد رندي است كه به
گفتة شاگردش، ابويحيى ابن سكاك افزون بر شرح حكم آن را به نظم نيز درآورد
(مقري، ٥/٣٤٥-٣٤٦). زروق اين نظم را «ارجوزه»اي در ٨٠١ بيت ذكر كرده است
(غنيمى، ٩٧؛ دربارة نظمهاي ديگر حكم، نك: همو، ٩٧- ٩٨).
ترجمههايى نيز از حكم در دست است. نخستين بار آسين پالاسيوس١ و آربري (ص
پارهاي از حكم را به اسپانيايى و انگليسى ترجمه كردند. سپس دنر ترجمة كامل
آن را به انگليسى با حواشى و توضيحات و نيز فهرستى از اصطلاحات خاص ابن
عطاءالله در حكم و مقدمهاي در شرح حال و عقايد و آثار او، در لاهور (١٩٨٥م)
منتشر ساخت٢. نويا نيز ترجمة فرانسوي آن را با مقدمهاي مبسوط در احوال و آراء
ابن عطاءالله و شرح اصطلاحات حكم همراه با اصل عربى كتاب در بيروت
(١٩٨٦م) به چاپ رساند (نك: نويا در مآخذ).
٢. المناجاة العطائية، مناجات عرفانى ابن عطاءالله است كه با توجه به
مشابهت شيوة نگارش آن با نثر حكم احتمال مىرود كه در زمان تأليف حكم يا
در همان حدود نوشته شده باشد. متن مناجاة را نويا در ترجمة خود از حكم آورده
است. ابن عطاءالله در اين رساله نيز از اسقاط اراده و تدبير انسان در برابر
خداوند سخن رانده است (نك: «مناجاة»، ٢١٩). بعضى از شارحان حكم به شرح اين
كتاب نيز پرداختهاند. مناجاة بارها به ضميمة حكم و تاجالعروس به چاپ رسيده
است.
٣. الوصية الى الاخوان بالاسكندرية. ابن عطاءالله آن را براي ياران و
مريدان اسكندرانى خويش ارسال داشته و در ضمن آن به شرح بعضى از مفاهيم و
موضوعات عرفانى از قبيل شكر، توبه و خلوت پرداخته است. اين وصيتنامه كه
غنيمى (ص ١٠١) تاريخ ارسال آن را اوايل ربيعالاول ٦٩٤/ ژانوية ١٢٩٥ دانسته
است، نخستين بار در ١٣٢٢ق به ضميمة لطائف المنن به چاپ رسيد.
٤. التنوير فى اسقاط التدبير. اين تأليف يكسره به بحث دربارة فلسفه اسقاط
اراده و تدبير انسان در برابر ارادة خداوند اختصاص يافته است. بروكلمان آغاز
تأليف آن را در مكه و خاتمة آن را در دمشق (٦٩٥ق/ ١٢٩٦م) دانسته است
.(GAL,II,١٤٣) اين كتاب نخستين بار در قاهره (١٢٨١ق) به چاپ رسيد و از آن
پس بارها چاپ و منتشر شده است. على بن حسامالدين متقى هندي (د ٩٧٧ق)
بخشى از آن را در رسالة كفايت اهل اليقين به فارسى ترجمه كرده است (بشير
حسين، ٣٠٦).
٥. لطائف المنن فى مناقب الشيخ ابى العباس المرسى و شيخه الشاذلى ابى
الحسن. ابن عطاءالله اين كتاب را پس از تنوير به رشتة تحرير درآورده است.
از پارهاي اشارات وي در لطائف (ص ٣١٦) چنين برمىآيد كه تاريخ تأليف آن
پس از درگذشت سلطان لاچين (د ٦٩٨ق) بوده است. ابن عطاءالله به گفتة خود
(همان، ٣٨، نيز ٣٦-٣٧)، نخستين كسى است كه به گردآوري آراء و اقوال و
احوال اسلاف خويش در طريقت شاذليه، خصوصاً ابوالحسن شاذلى (مؤسس طريقه)
پرداخته است. مؤلف در اين كتاب نه تنها به شرح احوال مشايخ شاذلى، كه
به تدوين اصول اين طريقه و نيز بيان نظريات خاص خويش در باب موضوعات
مختلف تصوف از قبيل فنا، بقا، معرفت و عشق الهى توجه خاص مبذول داشته
است و از اين رو لطائف در ميان پيروان طريقت شاذليه جايگاهى ويژه دارد.
مطالب آن برخلاف كتب ديگر ابن عطاءالله منسجم و داراي ترتيبى منطقى است.
اين كتاب نخستين بار در تونس (١٣٠٤ق) و پس از آن بارها در قاهره به چاپ
رسيده است.
٦. تاجالعروس الحاوي لتهذيب النفوس، مجموعهاي است از مواعظ و اندرزهاي
ابن عطاءالله به مريدان در رعايت آداب شرعى در سلوك. اين كتاب كه
عناوين ديگري نيز دارد، پس از لطائف نوشته شده است (غنيمى، ١٠٥). بروكلمان
از آن با نام تاجالعروس و قمع النفوس ياد كرده است .(GAL,II/١٤٤) غنيمى
نسخههايى از آن را با عناوين النبذة فى التصوف و التحفة فى التصوف و نيز
الطريق الجادة الى نيل السعادة در دارالكتب مصر و كتابخانة الازهر ديده است
(ص ١٠٧). بروكلمان به خطا التحفة و الطريق را دو اثر مستقل انگاشته است
.(GAL,II/١٤٣-١٤٤) احتمال غنيمى مبنى بر آنكه ابن عطاءالله خود بر اين اثر
نامى ننهاده و مريدان وي آن را گردآوري كردهاند (همانجا)، درست مىنمايد،
زيرا به احتمال قوي شاگردان وي در وقت استماع مواعظ و وصايا، آنها را
مىنوشته و نگهداري مىكردهاند. اين كتاب بارها در حاشية تنوير به چاپ
رسيده است.
٧. القصد المجرد فى معرفة الاسم المفرد، رسالهاي است فلسفى - كلامى كه در
آن دربارة ذات، صفات، اسماء و افعال خداوند به شيوة اشاعره سخن رفته است.
نظريات ابن عطاءالله در باب «اسم مفرد» مورد مخالفت ابن تيميه قرار گرفت.
ابن عجيبه از اين تصنيف با نام القول المجرد فى معرفة الاسم المفرد ياد
كرده است (ص ٩).
٨. مفتاح الفلاح و مصباح الارواح، مجموعهاي است دربارة آداب عملى سلوك و
در بيان ذكر و خلوت و انواع، آداب و اوقات آن. مفتاح الفلاح نخستين بار در
حاشية لطائف المنن شعرانى در قاهره (١٣٣١ق) به چاپ رسيد.
٩. عنوان التوفيق فى آداب الطريق، شرح قصيدة شيخ ابومدين غوث تلمسانى
است در آداب صحبت. عنوان التوفيق در قاهره (١٣٥٣ق) به چاپ رسيده است.
افزون بر اشعار پراكندة ابن عطاءالله كه در تذكرهها و طبقات نقل شده است،
دو قصيده نيز از وي بر جاي مانده كه يكى مشتمل بر ٦٢ بيت، به ضميمة لطائف
و ديگري در ٢٢ بيت، به ضميمة تنوير به چاپ رسيده است.
آثار خطى: ١. رسالة، دربارة آية كريمة «وَاِذا جاءَكَ الَّذينَ يُؤمِنونَ
بَآياتِنا فَقُلْ سَلامٌ...»، كه رسالهاي است مختصر در باب معانى و مراتب
ايمان و ذات و صفات الهى (غنيمى، ١١٢)؛ ٢. رسالة فى القواعد الدينية؛ ٣.
مواعظ؛ ٤. حزب النجاة؛ ٥. رسالة فى التصوف (رسالة التصوف)؛ ٦. تنبيه فى طريق
القوم؛ ٧. رسالة فى السلوك؛ ٨. حزب النور و تمام السرور؛ ٩. دعاء؛ ١٠. تحفة
الخلان فى شرح نصيحة الاخوان. براي اطلاع از نسخ خطى آثار ابن عطاءالله
به بروكلمان مراجعه شود I/٧٨٥) GAL,S, .(GAL,II/١٤٣;
آثار يافت نشده: ١. المرقى الى القدس الابقى (سيوطى، ١/٤٢٤)؛ ٢. مختصر
تهذيب المدونة للبرادعى، در فقه (سيوطى، همانجا)؛ ٣. اصول مقدمات الوصول
(بغدادي، ١/٩٣).
مآخذ: ابن اياس، محمد، بدائع الزهور فى وقائع الدهور، به كوشش محمد مصطفى،
قاهره، ١٤٠٢ق/١٩٨٢م؛ ابن تغري بردي، النجوم؛ ابن تيميه، تقىالدين،
العبودية، بيروت، ١٤٠١ق/١٩٨١م؛ همو، «قاعدة فى المعجزات و الكرامات...»،
مجموعة الرسائل و المسائل، بيروت، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ ابن حجر عسقلانى، احمد،
الدرر الكامنة، حيدرآباد دكن، ١٣٩٢ق/١٩٧٢م؛ ابن خلدون، العبر؛ ابن دواداري،
ابوبكر، كنز الدرر و جامع الغرر، به كوشش هانس روبرت رومر، قاهره،
١٣٧٩ق/١٩٦٠م؛ ابن زيات، شمسالدين، الكواكب السيارة فى ترتيب الزيارة، مصر،
١٣٢٥ق/١٩٠٧م؛ ابن شاكر كتبى، فوات الوفيات، بولاق، ١٢٩٩ق؛ ابن عباد رندي،
محمد، غيث المواهب العلية فى شرح الحكم العطائية، به كوشش عبدالحليم محمود
و محمود، قاهره، ١٣٨٠ق/١٩٧٠م؛ ابن عجيبه، احمد، ايقاظ الهمم فى شرح الحكم،
بيروت، دارالفكر؛ ابن عطاءالله، احمد بن محمد، التنوير فى اسقاط التدبير، به
كوشش موسى محمد و عبدالعال احمد عرابى، دارالتراث العربى للطباعة و النشر؛
همو، «الحكم العطائية» (نك: نويا در مآخذ لاتين)؛ همو، لطائف المنن، به كوشش
عبدالحليم محمود، قاهره، ١٩٧٤م؛ همو، «مناجاة» (نك: نويا در مآخذ لاتين)؛ همو،
«الوصية الى الاخوان بالاسكندرية»، همراه با لطائف، قاهره، ١٩٧٤م؛ ابن
فرحون، ابراهيم، الديباج المذهب، به كوشش محمد احمدي ابوالنور، قاهره،
١٩٧٤م؛ ابن كثير، البداية، بشير حسين، محمد، فهرست مخطوطات شفيع، لاهور،
١٣٥١ش؛ بغدادي، ايضاح؛ حاجى خليفه، كشف؛ زكى مبارك، التصوف الاسلامى فى
الادب و الاخلاق، بيروت، دارالجيل؛ سبكى، عبدالوهاب، طبقات الشافعية
الكبري، بيروت، دارالمعرفة؛ سيوطى، حسن الحاضرة فى تاريخ مصر و القاهره، به
كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، ١٣٨٧ق/١٩٦٧م؛ شرقاوي، عبدالله، «شرح
الحكم العطائية»، در حاشية غيث المواهب العلية، بولاق، ١٢٨٧ق؛ شعرانى،
عبدالوهاب، الطبقات الكبري، قاهره، ١٣٧٤ق/١٩٥٤م؛ شوكانى، محمد، البدر
الطالع، مصر، ١٣٤٨ق؛ شيال، جمالالدين، اعلام الاسكندرية فى العصر الاسلامى،
قاهره، ١٩٦٥م؛ صفدي، خليل، نكت الهميان فى نكت العميان، قاهره،
١٣٢٩ق/١٩١١م؛ همو، الوافى بالوفيات، به كوشش محمد يوسف نجم، ويسبادن،
١٣٩١ق/١٩٧١م؛ غزالى، محمد، احياء علومالدين، قاهره، ١٣٥٢ق/١٩٣٣م؛ غنيمى
تفتازانى، ابوالوفا، ابن عطاءالله السكندري و تصوفه، قاهره، ١٣٨٩ق/١٩٦٩م؛
قرآن مجيد؛ محمود، عبدالحليم، مقدمه بر لطائف (ابن عطاءالله در همين مآخذ)؛
مخلوف، محمد، شجرة النور الزكية فى طبقات المالكية، بيروت، ١٣٥٠ق؛ مقري
تلمسانى، احمد، نفح الطيب، به كوشش احسان عباس، بيروت، ١٣٨٨ق/١٩٦٨م؛ نيز:
, A. J., Su > ism, an Account o > the Myticsof Islam, London, ١٩٥٠; Danner,
Victor, W = > / Aphorisms (Kit ? b al-Hikam), Lahore, ١٩٨٥; GAL; GAL,S; Nwyia,
Paul, Ibn q At ? All ? h et la naissance de la con > r E rie S ?