عن فاعلها، لما تقرر ان العلم بذى السبب لا يحصل الّا بعد العلم بسببه، و لما ثبت ان الحد و البرهان متشاركان [ب- ا] فى الحدود، و المفروض خلافه؛ اذ كثيرا ما نتصور ماهيات الاشياء و لا يخطر ببالنا ان لها جاعلا أم لا؛ بل للعقل ان يتصور ماهية كل شي‌ء من حيث هى هى او مجردة عن جميع ما عداها حتى عن هذه الملاحظة، فليست هى من هذه الحيثية موجودة و لا مجعولة و لا لا موجودة و لا لا مجعولة، و ان سألت عنها بطرفي النقيض لكان جوابك السلب لكل شي‌ء بشرط تقديم هذه الحيثية؛ كما افاده الشيخ‌ [١] و غيره من محصّلى الحكماء.

فان قال قائل: يلزمك هذا في القول بان المجعول هو وجود الشي‌ء، اذ انما نتصور وجود الشي‌ء مع الذهول عن جاعله.

قلنا: ان الوجود نفس حقيقته الخارجية، لا يمكن لاحد العلم به الّا بالمشاهدة الحضورية، اذ كل ما نتصور منه في الذهن فهو امر كلى، و الوجود هوية عينية متشخصة بذاته، صادرة عن هوية جاعله ايّاه جعلا بسيطا فلا يمكن انكشافه و حضوره لاحد الّا من جهة حضور سببه. فكلّ ما يرتسم منه في الذهن فهو وجه من وجوهه، و هو بمعزل عن الحقيقة الخارجية.

البرهان الثانى‌

ان النوع المتكثر الاشخاص في الخارج تكون لماهيته‌ [٢] النوعية حصولات متعددة، فلو كان الصادر عن الجاعل نفس الماهية من حيث هى هى فما معنى تعددها في نفسها؛ و قد تقرر ان لا ميز في صرف الشي‌ء و معناه. و ليس لقائل ان يقول: الامتياز و التعدد انما يحصلان من جهة النسبة الى الجاعل، فتعدد النسبة الى الجاعل يوجب تعدد الاشخاص. لأنّا نقول: متى كان الجاعل واحدا، و الماهية من‌

[١] - إلهيات «الشفاء»، ط الحجرى، ص ٣٩٤.

[٢] - فى الاصل: ماهيته.