دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٥٨ - جابلسا و جابلقا

جابلسا و جابلقا

نویسنده (ها) : حمیرا ارسنجانی

آخرین بروز رسانی : یکشنبه ٣ آذر ١٣٩٨ تاریخچه مقاله

جابُلْسا وَ جابُلْقا، نام دو شهر افسانه‌ای یا تمثیلی که نام آنها در اخبار و روایات، قصص و تواریخ، و عرفان و فلسفه با شروح، تفاسیر و تأویلهای گوناگون آمده است. در منابع مختلف صورتهای دیگر نام جابلسا و جابلقا عبارت‌اند از: جابَلسا، جابَلس، جابَلَص یا جابَلْص، جابَلصا، جابُلصا، جابَرص، جابَرس، جابَرسا، جابَرصا؛ جابَلقا، جابَلَق یا جابَلْق (صفی‌پوری، ۱/ ۱۵۶؛ ابن منظور، ذیل جبلص؛ قاموس، ذیل جابلص، نیز جابلق؛ برهان...، ذیل جابلسا، نیز جابلقا؛ یاقوت، ۲/ ۲؛ ابوعبید، ۱/ ۳۵۴؛ نیز نک‌ : لغت‌نامه...، ذیل واژه‌ها).

واژه‌شناسان مسلمان دربارۀ ریشۀ این دو واژه سخنی نگفته‌اند، اما صورتهای مختلف ضبط این دو در منابع، و نیز اشاره‌های محققان مسلمان نشان از آن دارد که این دو واژه به احتمال نامهایی بیگانه بوده‌اند که در گذر زمان با دگرگونیهایی در حروف و آوا به عربی راه یافته‌اند. چنان‌که طبری در تاریخ خود (۱/ ۶۹) جابلق عربی را به سریانی مرقیسیا، و جابرس عربی را به سریانی برجیسیا خوانده است، و قرطبی در تفسیر خود (۱۱/ ۵۰، ۵۳) معادل سریانیِ جابرس را جرجیسا، و معادلِ سریانی جابلق را مرقیسا دانسته، و ابن عربی نیز در فتوحات خود (۲/ ۹۸) این دو محل را جابَرقینا و جابَرسینا نامیده است. در ادامۀ مقاله مفهوم این دو واژه در حوزه‌های مختلف مورد بررسی قرار می‌گیرد:

۱. در قصص، تاریخ و جغرافیای قدیم

واژه‌شناسان، مورخان و جغرافی‌دانان متقدم در تقسیم‌بندی عالم به هفت اقلیم، هریک را شامل بلاد قدیمه‌ای با ساکنان و اقوام خاص دانسته‌اند. محمد قزوینی در بیست مقالۀ خود این تقسیمات هفت‌گانه را به نقل از دیباچۀ قدیم شاهنامه، کتاب التفهیم بیرونی، اوستا و بندهش ذکر می‌کند (۲/ ۴۲-۵۱). امین احمد رازی نیز در سدۀ ۱۱ق/ ۱۶م در کتاب هفت اقلیم خود (۱/ ۳۰، ۳/ ۵۱۸) در دسته‌بندی اقلیمها و مناطق آنها، جابلسا را از جمله شهرهای اقلیم اول، و جابلقا را از جمله شهرهای اقلیم هفتم می‌شمارد، اما هیچ شخصیتی را از این سرزمینهای اسطوره‌ای نام نمی‌برد. اغلب منابع تاریخی کهن نیز شهر جابلسا را در منتها‌الیه مغرب زمین، و شهر جابلقا را در منتهاالیه مشرق آن دانسته‌اند و گاه با استناد به احادیثی عجیب دربارۀ آنها افسانه‌سرایی کرده، و گفته‌اند که هریک از این شهرها در غایت بزرگی‌اند و هزاران دروازه با فرسنگها فاصله دارند که در کنار هریک نگهبانی ایستاده است. نور این شهرها از نور عرش است، ساکنان آن هزارها سال عمر می‌کنند، خدای یگانه را می‌پرستند و هرگز معصیتی مرتکب نمی‌شوند، و آنها حتى از خلق شیطان نیز آگاه نیستند (همدانی، محمد، ۴۲۹؛ طوسی، ۲۰۴؛ طبری، ۱/ ۶۹-۷۰؛ نیز نک‌ : ابن جوزی، ۱/ ۱۳۱-۱۳۵؛ مقدسی، ۲/ ۷۳؛ مسعودی، ۴۰).

برخی منابع مردمان این شهرها را از اعقاب موسى(ع) ذکر کرده‌اند و برخی دیگر اهل جابلقا را مؤمنان قوم عاد، و اهل جابلسا را از قوم ثمود دانسته‌اند که از بختنصّر گریخته‌اند و خداوند ایشان را در این شهرها سکونت داده است، چنان‌که هیچ‌کس بدانجا راه ندارد و تعداد آنها را نمی‌داند (رازی، نیز یاقوت، همانجاها؛ طبری، ۱/ ۶۹؛ همدانی، حسن، ۱/ ۱۶۵). گاه در قصص اسلامی ساکنان این دو شهر، از جمله آفریدگان عجیب خداوند و فارغ از ویژگیهای بشری توصیف شده‌اند، چندان که جز خدای یگانه، از همۀ امور حتى از طلوع و غروب خورشید نیز بی‌خبرند (نک‌ : راوندی، ۳۵-۳۹). در مجمل التواریخ و القصص نیز سخن از شهرستان زرّینی است که پس از گذر از هفت کوه پرخطر می‌توان به آن رسید و ملکی به نام غاویل با سوارانش از شهرستان جابلقا به طلب آن می‌آیند (ص ۴۹۸-۵۰۰).

۲. در اخبار و روایات اسلامی

در بررسی منابع روایی چنین به نظر می‌رسد که ورود این دو واژه به عالم اسلام، از طریق اخبار و روایاتی بوده که از ائمۀ شیعه(ع) نقل شده است. مجلسی در بحارالانوار به روایتی از امام صادق(ع) اشاره دارد (۵۴/ ۱۹۷) و روایتهای متعدد دیگری را از صاحب بصائر و دیگر منابع نقل می‌کند که در آنها جابلقا و جابلسا با همان توصیفات ذکر شده‌اند (۵۴/ ۱۸۹-۱۹۰، ۱۹۵-۱۹۶؛ نیز نک‌ : صفار، ۵۱۰-۵۱۲).

این دو واژه در روایتی از امام حسن(ع) نیز آمده است. بنا بر این روایت، معاویه با دسیسه‌ای که برای تثبیت خلافت خود و تضعیف جایگاه امام(ع) نزد مردم در سر داشت، وی را مجبور به ادای خطابه‌ای کرد، ولی امام پس از صعود بر منبر چنین فرمود: «ای مردم، به درستی که اگر میان جابلق تا جابرس را بگردید، جز من و برادرم کس دیگری را که جدّ او محمد رسول خدا(ص) باشد، نخواهید یافت» (یاقوت، ۲/ ۳؛ خواندمیر، ۲/ ۲۵؛ ابن کثیر، ۸/ ۴۲؛ ابن قتیبه، ۲/ ۱۷۲؛ ابوعبید، ۱/ ۳۵۴؛ نوری، ۴۱۰).

داستانهای مربوط به این دو شهر در اخبار، روایات و تفسیرها اغلب به نقل از ابن عباس، و از قول ائمه(ع) یا پیامبر(ص) آمده است و به‌ویژه در داستان معراج پیامبر(ص) همراه با جبرئیل در لیلة الاسرى (اسراء/ ۱۷/ ۱)، به دیدار آن حضرت با مردمان این شهرها در طبقه‌ای از طبقات آسمان، و اینکه آنان دعوت پیامبر(ص) به دین خدا را اجابت کردند، اما قوم یأجوج و مأجوج که مجاور آنها بوده‌اند، آن را نپذیرفتند، اشاره شده است (سیوطی، ۱/ ۴۷-۴۸؛ همدانی، عبدالصمد، ۴۰۰-۴۰۴؛ طبری، ۱/ ۷۰؛ سورآبادی، ۲۰۷؛ قرطبی، ۱۱/ ۵۴).

در برخی منابع نیز ساکنان این شهرها را عابدانی پرهیزگار، محبّان ائمه(ع) و انصار امام زمان(ع) خوانده‌اند (مجلسی، ۵۴/ ۱۹۵-۱۹۶؛ نوری، ۴۰۹؛ همدانی، عبدالصمد، ۴۱۰). مجلسی در بحار الانوار، در باب عوالم (۵۴/ ۱۹۰-۲۰۸)، پس از نقل روایات متعدد از منابع مختلف در این زمینه، برخی از این اخبار را معتبر، و برخی را نامعتبر ‌شمرده، بیان می‌دارد که حقیقت این امر اساساً نیازمند تدقیق و تحقیق است، هرچند که هیچ چیز از قدرت لایزال الٰهی بعید نیست و خلقت خداوند منحصر به آدمیان و عوالم آنها نمی‌باشد (۵۴/ ۲۰۸).

۳. در ادبیات فارسی و منابع صوفیانه

تعبیرهای افسانه‌ای قصص قدیمی دربارۀ جابلقا و جابلسا در اشعار و ادبیات فارسی به صورت نمادی از دورترین نقطۀ خاور و باختر، یا ابتدا و انتهای عالم، یا محلهایی با جغرافیای نامعین، موهوم و دور از دسترس آمده است (سنایی، ۵۲؛ ناصرخسرو، ۲۰۱، ۶۹۴؛ معزی، ۱۵۳، ۷۱۸؛ خواجو، ۴۶۱؛ سوزنی، ۱۳).

این مفهوم نمادین، در ادبیات صوفیانه و آثار اشراقی تأویل و توصیفی گسترده یافت. صوفیان از این دو شهر رمزی، که نه در ارض جغرافیایی، بلکه در ارض ملکوت، عالم مثال، عالم برزخ، عالم خیال منفصل، اقلیم هشتم و خلاصه در عالم هورقلیا واقع‌اند، به دو شهر مشرقی و مغربی، که یکی عالم ارواح یا مرتبۀ الوهیت، و دیگری عالم اجسام یا مرتبۀ انسانیت است، تعبیر کرده‌اند. جابلقا، عالم مثال در مشرق ارواح، مشتمل بر صور عالم، و برزخی میان غیب و شهادت یا ارواح مجرده و اجسام است، و جابلسا، عالم مثال در مغرب اجسام، و برزخی است از ارواح پس از مفارقت از نشئت دنیا، همراه با صور همۀ اعمال نیک و بدی که کسب کرده‌اند. اما این دو برزخ متفاوت‌اند، زیرا نسبت برزخی که قبل از نشئت دنیویه است به نشئت دنیا، اولیت است و نسبت برزخی که بعد از نشئت دنیویه، و از مراتب معراج است به نشئت دنیا، آخریت است؛ بنا بر این، اتصال دو نقطه جز در حرکت دوری متصور نیست. اما هر دو عالم، روحانی و از جوهر نورانی و غیرمادی، و مشتمل بر صور مثالی‌اند (اسیری لاهیجی، ۱۳۴-۱۳۵؛ قیصری، ۳۲).

ابن عربی نیز تفاوت دو برزخ را با تعبیر برزخ اول یا مثال نزولی به غیب امکانی، و برزخ دوم یا مثال صعودی به غیب محالی بیان می‌کند و دلیل این تسمیه را امکان ظهور صور برزخ اول در شهادت، و امتناع رجوع صور برزخ دوم به شهادت، مگر در آخرت می‌داند (۳/ ۷۸). درواقع، آنچه در حال مکاشفه رخ می‌دهد، در برزخ اول است و از این‌رو، از اهل مکاشفات بسیارند کسانی که می‌توانند صور برزخ اول را مشاهده کنند، اما نمی‌توانند بر احوال مردگان آگاهی یابند (قیصری، همانجا). گاه نیز از این برازخ به برزخ صعودی و برزخ نزولی تعبیر شده است، زیرا عالم برزخ یا واسط به اعتبار تنزل روح به عالم شهادت، یعنی در قوس نزول، شهر جابلقا، و به اعتبار قوس صعود، شهر جابلسا ست (پورجوادی، ۴۳۴). در همین زمینه، برخی صوفیه خطاب الست خداوند در عالم ذر را در عالم مثال و خطاب به صورتهای مثالی دانسته‌اند و به دو عالم مثال، یکی پیش از تعین عالم حس و دیگری پس از آن، قائل شده‌اند (فرغانی، ۱۲۵-۱۲۷).

به این ترتیب، در چنین دیدگاهی بعد از تحقق قوس صعودی، دایرۀ وجود تمام می‌شود و نهایات به بدایات بازمی‌گردد (نک‌ : بهایی لاهیجی، ۴۶-۵۱). به بیان دیگر، نزول و صعود وجود دوری است و عالم هستی را می‌توان به صورت دایره‌ای ترسیم نمود که در آن، عالم مثال در مرتبۀ نزول بیانگر صور ازلی، و در مرتبۀ عروج بیانگر صورفعلیت یافته پس از مرگ است (شایگان، ۲۵۱-۲۵۲؛ ابراهیمی دینانی، ۱۱/ ۷۰۲). اما در این مفهوم عرفانی بازگشت، یا سیر آخرت‌شناسانه برای رسیدن به محل معادی که همان مبدأ است، منظور این نیست که انسان از خود حرکت می‌کند و دوباره به خود می‌رسد، بلکه آن «منی» که او در قلۀ کوه قاف (در انتهای سفر خود) باز می‌یابد، منِ دیگر او، من متعال، یا خود برتر است که حاصل رویارویی قهرمانِ این سفر عرفانی خطیر با فرشتۀ خویش است (شایگان، ۳۱۱؛ نیز نک‌ : کربن، «عالم مثال...[۱]»، npn.). درواقع وجود اول در قوس نزول، وجود در علم حق بود که خود را نمی‌شناخت و تشخیص ذاتی نداشت. اما وجود دوم در قوس صعود تشخیص دارد، خود را می‌شناسد و سعادت خود را در کمالات می‌یابد. پس وجود دوم پس از قطع تعلق به بدن، غیر از وجود اول پیش از تعلق است و در غیر این صورت، سیر وجود در این دو قوس عبث می‌شد (شعرانی، ۳۳۰، حاشیۀ ۱).

باید اشاره کرد که شیخ اشراق منکر برزخ صعودی است و حشر را به مثال نزولی می‌داند، که این نظر او مورد انتقاد حکما بوده است (آشتیانی، مقدمه بر رساله...، ۱۲، نیز مقدمه بر رسائل، ۳۶۹). کربن نیز تمایز میان برزخ نزولی و صعودی، شرق و غرب، و جابلقا و جابلسا را با تمایز میان مُثُل نوریۀ افلاطون، و صور مثالی یا صور معلّقه در عالم میانه مقایسه می‌کند («اسلام...[۲]»، IV/ ١٠٦). پیش از او نیز سهروردی در «حکمة الاشراق» (۲/ ۲۳۰-۲۳۱) برای رفع شبهه بر این تمایز تأکید کرده بود. در تلقی صوفیانه، همچنین از جابلقا به منزل اول سالک در سعی وصول به حقیقت، و از جابلسا به منزل آخر او تعبیر کرده‌اند (معصوم علیشاه، ۳/ ۳۵۱؛ برهان، ذیل جابلسا، نیز جابلقا). بنا بر این، معنا و مفهوم سنتی جابلقا و جابلسا به صورت سیر و سلوک شخصی و خاص تأویل می‌شود که در آن، هر فرد یا هر عالمی، مشرقی و مغربی دارد که بُعد نوری و بُعد ظلمانی وجود او ست (کربن، «ارض...[۳]»، ٢٥٥). مولوی در مثنوی معنوی حس خفاشی آدمی را سوی مغرب روان، و حس دُرپاش او را سوی مشرق دوان می‌داند و حس برتر آدمی را حس مشترک یا حس جان که فزون بر ۵ حس است، می‌شمرد (دفتر دوم، ابیات ۴۷، ۵۱، ۶۷).

اسیری لاهیجی نیز در شرح گلشن راز در بیان معنایی دیگر، شهر جابلقا را مرتبۀ الٰهیه، و مجمع البحرینِ وجوب و امکان می‌داند که در مشرق، یعنی مرتبۀ پس از ذات است که اسماء و صفات و اعیان از شرقِ ذات طلوع کرده است. وی شهر جابلسا را نیز مرتبۀ انسانی، و مجلای جمیع حقایق اسماء الٰهیه و کونیه می‌داند و بر آن باور است که هرچه از مشرق ذات طلوع کرده، در مغرب تعیّنِ انسانی غروب می‌کند و هر عالمی را مشرقی و مغربی است (ص ۱۳۵). اما جمع میان مشارق و مغارب، رمز وصول به وحدت است (شبستری، ۷۳-۷۴) و این، همان سکینه و اشراف بر غیبینِ کائنات است که تنها اندکی از اولیا بدان دست می‌یابند (ابن عربی، ۲/ ۹۸، ۳/ ۷۸-۷۹)، و یا مقام انتباه از خیال که اصل همۀ عوالم در حدّ خود است و آن مقام بیداران یا اهل اعراف است (جیلی، ۲/ ۴۲).

بنا بر آنچه ذکر شد، در آثار صوفیه، محل جابلسا و جابلقا، عالم مثال یا عالم برزخ و خیال منفصل است که واسط میان عالم غیب و شهادت، یا حس و عقل (قیصری، ۲۹) و یا همان ملک و ملکوت است (ابن عربی، ۲/ ۱۲۹). از این‌رو، ابن عربی این عالم را مجمع البحرین، یعنی جمع میان بحرالمعانی و بحر المحسوسات خوانده است (نک‌ : غراب، ۱۳). عالم خیال منفصل یا خیال مطلق در عالم کبیر، همان خیال متصل یا خیال مقیّد در عالم صغیر انسانی است، از آن جهت که به ادراکات قوۀ دماغیه وابسته نیست و هر موجود محسوس و معقولی دارای مثالی متعین در عالم برزخ است (فیض، ۷۱؛ کربن، «تخیل...[۴]»، ٢١٩). برخی از صوفیه، در این زمینه به روایتی از ابن عباس نیز استناد کرده‌اند که گفته است: «اِنَّ فی کلِ ارضٍ من السبعِ الارضینَ خَلقاً مِثلُنا حتى اَنَّ فیهم ابن عباس مِثلی: به راستی در هر زمینی از هفت زمین خلقی همچون ما وجود دارد، چنان‌که در آنها ابن عباسی چون من نیز هست» (ابن عربی، ۱/ ۱۲۷؛ شبستری، ۷۴) و برخی دیگر به صورت لطیف و نامرئیِ مثالی یا برزخی آدمی، که به بدنی بی‌بدن در خواب می‌ماند، اشاره کرده‌اند (مولوی، دفتر سوم، ابیات ۱۶۱۰-۱۶۱۳) که همان حقیقت و باطن انسانی است (فرغانی، ۵۷). گاه صوفیانْ این عالم را «ارض حقیقت» نامیده‌اند که همان اقلیم هشتم یا اقلیم نفس است، زمینی بی‌کرانه که خود شامل آسمانها و زمینها، فردوسها و دوزخها ست، و آنجا که نفس خود را نظاره می‌کند، عالم تجلیات الٰهیه بر عارفان، که هنگام مکاشفه، با ارواحشان و نه با اجسام، به آن داخل می‌شوند و عجایب این ارض را به صورت خلایق گوناگون، طعام و روائح و نعمتهای وصف‌ناپذیر شهود می‌کنند (ابن عربی، ۱/ ۱۲۶-۱۲۸؛ غراب، ۲۱-۲۲؛ کربن، «ارض»، ١٣٦-١٣٨).

نکتۀ دیگر آنکه در آثار ابن عربی و شارحان وی، در سلسله مراتب هستی، این عالم حضرت سوم از حضرات خمس و از عوالم ثلاثۀ تعیّنات خلقی (مرتبۀ ارواح، مرتبۀ مثال، مرتبۀ ماده) است که برخلاف خیال متصل یا مقید، یا عالم صور تخیلی، قائم بالذات است، زیرا در تحقق آن قوای ادراک انسانی شرط نیست (صدرالدین قونوی، الفکوک، ۲۰۵-۲۰۶، النفحات...، ۱۸-۱۹؛ قیصری، همانجا؛ کربن، «تخیل»، ٢٢٥).

۴. در آثار اشراقی و مشائی

اندیشمندان اشراقی جابلسا و جابلقا را اقلیم ثامن، عالم صور معلقه و عالم هورقلیا نامیده‌اند و ویژگیهای آن را با زبانی فلسفی بیان کرده‌اند. عالمی که واسطۀ میان جهان معقول و جهان محسوس است، و از آنجا که به بیان کربن، بنابر ضرورتی متافیزیکی در میان مراتبِ وجود خلأی وجود ندارد، به همان اندازۀ جهان معقول و جهان محسوس حقیقی است («عالم مثال»، npn.). اقلیم ثامن یا عالم نفس، همان ارض ملکوت یا جغرافیای قدسی است. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، حکمای باستان و جغرافی‌دانان قدیم ارض جغرافیایی را به هفت اقلیم تقسیم می‌کردند، که یادآور هفت کشوری است که در جغرافیای اسطوره‌ای ایران باستان و متون زردشتی به چشم می‌خورد (قزوینی، ۲/ ۴۷-۴۸؛ کربن، «ارض»، ٤٠-٤٢؛ نیز نک‌ : بندهش، ۷۵-۷۶) و برخی محققان خاستگاه این باورهای حکمای اشراقی را در آنجا می‌جویند (نک‌ : کربن، همان، ٤٦-٦٢). برخی دیگر نیز تصور شرق و غرب در جغرافیای قدسی را متأثر از ثنویت گنوسی می‌دانند (مجتبائی، ۱۸).

با این همه، نکتۀ مسلم آن است که این ارض مقدس جایی غیر از زمین خاکی ما ست و اختلاف میان این زمین با زمین ما، اختلاف جغرافیایی نیست، بلکه اختلافی در مراتب است که انسان امروز به سبب پرده و حجابی که در برابر دیدگان باطنی او کشیده شده است، قادر به درک آن نیست (پورجوادی، ۴۳۴). بر اساس متون هرمسی باستان، روح پس از عبور از هر فلک تا رسیدن به فلک هشتم، لایه‌ای از حجاب مادیت را از دست می‌دهد، تا اینکه کاملاً پاک و عریان می‌شود («مجموعه...[۵]»، ج I، بندهای ٢٥-٢٦). به همین ترتیب، در حکایتهای رمزی و تمثیلیِ عرفانی ـ فلسفی، جایگاه کوههای اساطیری قاف و البرز منزلگاه سیمرغ و عنقاء است (فردوسی، ۱/ ۱۱۹؛ عطار، ۴۰؛ نجم‌الدین، ۱۰۶)، و در منطق الطیر، مرغان در سفر عرفانی خود برای دیدار سیمرغ، پس از طی هفت وادی به انتهای راه می‌رسند (عطار، ۱۸۰)، که گاه «مواطن الغرب» (غزالی، احمد، داستان...، ۴۵)، «جزیرۀ عزت» (غزالی، محمد، ۲۷) و یا «جزیرۀ بحر اخضر» (رسائل...، ۲/ ۲۳۴-۲۳۵) نیز نامیده شده است.

در رسالة الطیر ابن سینا نیز مرغانِ گرفتار در دامگاه پس از گذر از هفت کوه، که تمثیلی از آسمانها ست، به کوه هشتم می‌رسند، که شهر حضرت ملک با نعمتهای کثیر در آنجا ست (ص ۲-۴؛ ابن سهلان، ۵۳). در رسالة الطیور نجم‌الدین رازی، مرغان برای رسیدن به عنقاء مغرب، هفت اقلیم و هفت دریا را پشت سر می‌گذارند تا به بحر اخضر، چشمۀ آب زندگانی و درگاه سلیمان ربّانی در کوه قاف می‌رسند (ص ۹۳-۱۱۰). گذر سالک از هفت بحر یا هفت گوهر برای پاک شدن از آلایشِ دید و حجاب هستی و نیستی (غزالی، احمد، بحر...، ۴-۹)، و نیز افسانه‌های چشمۀ آب حیات و درخت نوشدارو (مولوی، دفتر ششم، بیت ۱۲۷؛ فردوسی، ۱/ ۴۵۱، بیتهای ۱۴۵۳ بب‌ )، داستان قلعۀ کنگ دژ، ساختۀ سیاوش، با هفت دیوار از فلزات و سنگهای گرانبها (روایت...، ۶۴-۶۵؛ کربن، «اسلام»، II/ ١٧١؛ شایگان، ۳۱۵)، و معراج زردشت به ایـران ویج ــ که مرکز عالـم است ــ و رؤیت فرشتۀ وحی یا بهمن در آنجا، و برانگیخته شدن زردشت به پیامبری ( گزیده‌ها...، ۳۱-۳۳؛ کربن، «ارض»، ٥٧-٦٢، «انسان...[۱]»، ٦٥-٦٦؛ پورنامداریان، ۲۴۰-۲۴۱)، همه تمثیلهایی از سفر نفس یا روح سالک به این عالم و دیدار با اصل آسمانیِ خویش است.

در داستان حی بن یقظان نیز اقالیم غرب در دو حد مغرب و مشرق که فقط خواص بدانجا می‌رسند، نشان از همین سفر دارد. در این زبان رمز، مشرق جایگاه صورت و برآمدن آفتاب است و مغرب جایگاه هیولا و فرو شدن روشنایی است، زیرا طبع هیولا نیستی است (نک‌ : ترجمه و شرح...، ۳۴-۳۶؛ نیز نک‌ : پورنامداریان، ۳۰۱-۳۰۲). به بیان دیگر، در قوس نزولی، نفسها در مغرب، یعنی ظلمت ماده و سرزمین غربت و دورافتادگی غروب می‌کنند و در قوس صعودی، در شرق اصغر خود، یعنی جهان نفس، با خیزشی از «تنْ»ها که مغرب آنها ست، جدا می‌شوند و در شرق اکبرشان، که جهان عقول است، طلوع می‌کنند (شایگان، ۲۱۵-۲۱۶). این تمثیل و نیز رسالۀ «آواز پَر جبرئیل» سهروردی (۳/ ۲۰۸-۲۲۳) داستان سفر زائری از مغرب عالم خاکی و مادۀ محض به شرق عالم صورتهای ناب، تحت راهنمایی خودِ مثالی و ملکوتی او ست (کربن، ۱۱۴-۱۱۵). رسالۀ دیگر سهروردی، «قصة الغربة الغربیة» نیز داستان هبوط روح یا نفس ناطقه از دیار ماوراءالنهر (در شرق سرزمینهای اسلامی)، یعنی عالم علوی، به سوی بلاد مغرب، یعنی عالم هیولا ست که در آن، روح سرانجام خود را محبوس در دیار مغرب و در حسرت مفارقت از یاران می‌یابد (۲/ ۲۷۴-۲۹۷).

دیدار با فرشته در داستانهای رمزی سهروردی، و نیز دیدار با خضر پیامبر(ع) در متون عرفانی به خوبی ارتباط آنها را با عالم مثال بیان می‌کند (پورنامداریان، ۲۶۶-۲۷۵). کوه کیهانی قاف یا همان کوه اساطیری البرز در اوستا که دو شهر زمردین و عرفانی ـ تمثیلیِ جابلسا و جابلقا در دو انتهای آن واقع‌اند و در پسِ آن، قوس محدب فلک نهم یا فلک الافلاک است، نیز بخشی از جغرافیای شهودی است که مرز عالم ما و آغاز عالم خیال را نشان می‌دهد. درواقع، تنها با گسست ناگهانی از آفاق جغرافیایی عالم می‌توان بر این اقلیم دست یافت و نفوذ در چنین ساحتی همواره مستلزم نوعی جذبه و درونی شدن است که به بیرون از این عالم راه می‌نمایاند (کربن، «اسلام»، IV/ ٣٧٩؛ شایگان، ۲۹۵). به محض خروج از این عالم اتّجاه، دیگر پرسش از کجایی معنایی ندارد، زیرا این مکانی بیرون از مکان است که سهروردی آن را «ناکجاآباد» می‌نامد، یعنی «جایی» که در هیچ‌جا نیست، بلکه خودش جا دهنده است. به بیان دیگر، این مکان است که در آن جای دارد و جای آن همه‌جا ست. از این‌رو، شناسایی سپهرهای فراحسی، همچون خاور باطنی، شمال کیهانی و قطب آسمانی نیازمند ورود به این عالم درونی یا اقلیم هشتم است (کربن، «انسان»، ٩٢، «اسلام»، همانجا، «عالم مثال»، npn.؛ نیز نک‌ : شایگان، ۲۹۴-۲۹۶). سهروردی این اصطلاح را در اغلب حکایتهای خود مثلاً در «آواز پرجبرئیل» (نک‌ : ۳/ ۲۱۱) و «فی حقیقة العشق» (نک‌ : ۳/ ۲۷۳) که هریک از آنها بیانگر جلوه‌هایی از سلوک باطنی و سیر نفس به سوی خدا ست و در آنها، با قائل شدن به عالم مثال از تأویل و بیان نمادین بهره گرفته، آورده است. در اخبار علمای شیعه، این مکان سرزمین امام غایب(ع) است و روایاتی که در باب مدینة الشیعه، جزیرۀ خضراء و بحر ابیض نقل شده است، ظاهراً به همین مکان اشاره دارد (مجلسی، ۵۲/ ۳۳۱-۳۴۴؛ نوری، ۳۸۷-۴۰۴، ۴۰۹؛ کربن، «عالم مثال»، npn.). هانری کربن ویژگیهای جزیرۀ خضراء را با شهر جابرسا در غرب عالم مثال مقایسه می‌کند، که خود عالم میانه‌ای میان جهان محسوس و عوالم بالاتر است («اسلام»، IV/ ٣٦٦). وی ادراک چنین عالمی را که عالمی ناکجا ست، تنها به مدد تخیـل فعال، یعنـی خیـال حقیقـی و صـادق ــ که دارای ارزش معرفتی یا ادراکیِ تام است ــ امکان‌پذیر می‌داند («عالم مثال»، npn.).

واژۀ دیگری که در آثار اشراقی، و پس از آن در آثار شیخیه، به همراه جابلسا و جابلقا می‌آید، «هورقلیا» است که محققان ریشه‌های لغوی گوناگونی چون سریانی یا صابئی (احسایی، رسائل...، ۲۴۸-۲۴۹)، ایرانی (مجتبائی، ۱۹)، یونانی، عبری و... برای آن برشمرده‌اند (نیز نک‌ : معین، ۲/ ۴۹۸-۵۰۷). سهروردی در «حکمة الاشراق»، در آخرین فصل از مقالۀ پنجم که دربارۀ احوال سالکان است، هورقلیا و جابلق و جابلص را در اقلیم ثامن، و دارای عجایب بسیار می‌داند (۲/ ۲۵۴) و بر این باور است که در این عالم، جز مُثُل معلقه نیست (۲/ ۲۲۹-۲۳۱، ۲۴۳).

بنا بر قول شارحان آثار سهروردی، عالم مقداری بر هشت قسم است، یعنی هفت اقلیم آن مقادیر حسی، و اقلیم هشتم، یا عالم مثل معلقه، عالم مقادیر مثالی است. اکنون جابلقا و جابرسا دو شهر از عالم عناصر مثل معلقه، و هورقلیا از عالم افلاک مثل معلقه است که صعود بدان با بدن عنصری امکان ندارد (قطب‌الدین، ۵۳۱؛ شهرزوری، ۵۹۴). سهروردی برای این عالم افلاک، و نه عناصر آن، اصوات و نغمات موزون و متنوعی قائل است که بنا به قاعدۀ «امکان اشرف»، مشروط و محتاج به شرایط اصوات این عالم و عضو شنوایی جسمانی آن نیست (۲/ ۲۴۲؛ نک‌ : قطب‌الدین، ۵۱۴-۵۱۵).

به بیان اشراقیون، انبیا، اولیا و حکمای متألّه مانند هرمس، فیثاغورس و افلاطون به وجود این عالم معترف‌اند و از عجایب آن گزارش داده‌اند (نک‌ : شهرزوری، ۵۵۴، ۵۷۲-۵۷۴؛ قطب‌الدین، همانجا؛ هروی، ۲۲۲). این عالم که محل وقوع رویدادهای نفس و تجربیات باطنی و عرفانی است، جایگاه تمثّل واقعی شهودهای پیامبرانه نیز هست. دیدار زردشت با بهمن، ظهور جبرئیل بر پیامبر(ص)، گفت‌وگوی موسى(ع) با حق تعالى در کوه طور، حضور میهمانان ابراهیم(ع) برای بشارت تولد اسحاق(ع) و نیز رؤیای ابراهیم(ع) دربارۀ ذبح فرزند به فرمان خداوند، و کشف یوسف در علم تعبیر خواب، همه با فرض عالم مثال، ثابت و تبیین می‌شود (همو، ۱۹۵-۱۹۶؛ قیصری، ۱۸۸، ۲۲۴، ۲۲۷).

سهروردی آگاهی از این عالم را که نقوش کائنات در آن مصور و محفوظ است، به واسطۀ اشراق انوار اسپهبدیه می‌داند (۲/ ۲۳۶-۲۳۷). صدرالدین شیرازی در الاسفار (۱/ ۳۰۰-۳۰۴) و در تعلیقه بر شرح حکمة الاشراق قطب‌الدین شیرازی (ص ۵۱۷)، ضمن پذیرفتن وجود صور متخلیه یا مرآتیه، نقدهایی را بر آن وارد می‌داند. هر چند وی در الشواهد الربوبیة، در ذکر خصایص نبی، خصیصۀ دوم را مشاهدۀ عالم غیب و صور مثالیۀ آن در عالم اوسط در مقام هورقلیا و جابلقا و جابرصا دانسته است (ص ۳۴۲؛ نیز نک‌ : سبزواری، تعلیقات...، ۸۰۰).

از جمله حکمای مشائی که در مقام انکار عالم مثالی، آن را فاقد صورتِ برهانی می‌دانند و اساساً وجود صورت مقداریه را محال می‌شمرند، می‌توان به فخرالدین رازی (۲/ ۳۴۹)، میرداماد (ص ۴۷-۵۱) و عبدالرزاق لاهیجی (ص ۶۰۱-۶۰۵) اشاره کرد (نیز نک‌ : آشتیانی، مقدمه بر رساله، ۵۴-۷۰). ابن سینا نیز در الشفاء، فصلـی را به بـاب انکار مُثُـل اختصـاص داده اسـت (۱/ ۳۱۰ بب‌ ). هرچند که وی در جای دیگری کیفیت اتصال به عالم غیب را نتیجۀ رد اشتغال نفس و حس مشترک از محسوسات، و جذبۀ عالم خیال دانسته است که برای نبی در خواب و بیداری، و برای اکثر مردم در رؤیا رخ می‌دهد ( المبدأ...، ۱۱۸-۱۱۹).

ملاهادی سبزواری نیز در آثار خود با اشاره به جابرسا، جابلقا و هورقلیا، که ادراک آنها با استخلاص حس مشترک از حواس ظاهر، و به یاری قوۀ تخیل حاصل می‌گردد (شرح...، ۵/ ۲۵۳-۲۵۴)، به دیدگاههای هر دو گروه در این زمینه اشاره می‌کند و تفاوت آنها را در این می‌داند که صور مثالیه نزد اشراقیون صور معلقه و قائم بالذات است، در حالی‌که مشائیان به دلیل امتناعِ انطباع صور عالم کبیر در عالم صغیر، آن را قائم به نفس منطبعۀ فلکیه می‌دانند. وی عالم مثال را در قوس نزولی عالم ذر (پیش از تعلق ارواح به ابدان)، و در قوس صعودی عالم برزخی (پس از مفارقت ارواح از ابدان) می‌نامد ( اسرار...، ۱/ ۳۲۵-۳۲۹، رسائل، ۳۶۶، ۵۲۵). حکیم بهایی لاهیجی نیز در رسالۀ نوریه در عالم مثال، به شرح و اثبات این عالم می‌پردازد. وی در «نور سوم» از این رساله، به شهرهای جابلقا و جابرصا، و برزخهای نزولی و صعودی اشاره می‌کند، و در ادامۀ این رساله، به نقل روایات و احادیث، و نیز بحث در باب آراء اندیشمندان اشراقی و مشائی در این‌باره می‌پردازد، و سرانجام، اخبار و روایات انبیا و اولیا را شاهدی بر اثبات وجود این عالم می‌داند (ص ۱۸۴ بب‌ ).

۵. در دیدگاه شیخیه

نحلۀ فکری دیگری که پس از سهروردی، تأویلات گسترده‌تری از جابرسا و جابلقا، و به‌ویژه عالم هورقلیا به دست داد، شیخیه بود. متفکران این نحله نیز مانند سهروردی به وجود عالم برزخ در فاصلۀ میان مجردات و اجسام مادی باور دارند و در آثار خود به شرح اقلیم ثامن ــ که عالم افلاکِ آن هورقلیا، و عالم عناصر آن دربر دارندۀ دو شهر جابرسا در مغرب و جابلقا در مشـرق است ــ می‌پردازند و با استناد به روایات و احادیث، همان عجایبی را که در قصص مذکور است و این نکته را که ساکنان این شهرها منتظران امام قائم(ع) هستند، ذکر می‌کنند (احسایی، جوامع...، ۱/ قسمت سوم، رسالۀ ۹، شرح العرشیة، ۱/ ۲۶۷، ۲/ ۵۸-۶۳، مجموعة...، ۳۰/ ۳۰۹). آنان‌گاه عالم مثال یا اقلیم ثامن را به جهت ارتباط با عالم جسمانی و دنیوی، مرتبۀ اسفل از مراتب دهر می‌شمرند (کرمانی، شم‌ ۶۴، ص ۵۳-۵۵) و این عالم را، با دو شهر جابلقا و جابلسا، برزخ میان دهر و زمان می‌دانند و بدن مثالی را مرکب از عناصر دهری و افلاک غیبی به شمار می‌آورند (همو، شم‌ ۳۱، ص ۷۶، ۹۰).

از دیدگاه شیخیه نیز همچون سهروردی، این عالم جایگاه اجسام لطیف است و رستاخیز در آنجا تحقق می‌یابد. آنها با تکیه بر روایات اسلامی می‌کوشند تا معاد جسمانی، موضوع معراج پیامبر(ص) و غیبت امام زمان(ع) را تبیین کنند، در عین آنکه در این زمینه با بسیاری از آراء حکما، متکلمان و صوفیه از در مخالفت درآمده‌اند (نک‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۶۴). شیخ احمد احسایی (د ۱۲۴۱ق/ ۱۸۲۶م) برای آدمی دو جسد و دو جسم قائل است: جسد اول، که مادی و عنصری است، پس از مرگ فانی می‌شود و به عناصر تشکیل دهندۀ خود در طبیعت باز می‌گردد و رجعت و بعث ندارد؛ و جسد دوم، که همان جسد هورقلیایی، و همان است که در حدیث آمده که طینت آدمی به صورت مستدیر در قبر یا عالم برزخ باقی می‌ماند. این جسد به سبب آنکه از عناصر مثالی و لطیف جابرسا و جابلقا ست، لطیف و غیرقابل رؤیت است، فساد نمی‌پذیرد و معاد، بعث و حشر دارد. با این جسد است که روح برانگیخته می‌شود و به بهشت یا جهنم وارد می‌گردد (احسایی، شرح العرشیة، ۲/ ۱۱-۱۲، شرح الزیارة...، ۴/ ۲۷-۲۹؛ کربن، «ارض»، ٣٠٩).

جابلقا شهری در مشرق، یعنی در جهت مبدأ و ابتدا، و جابرسا شهری در مغرب، یعنی در سمت رجعت و منتها ست. با عناصر این عالمِ وسیط است که جسد دوم، که اینک حامل روح است، در قبر پاینده می‌ماند و همان هیئت و ترکیب اندامها را به طور کامل حفظ می‌کند، تا زمان نفخۀ اول (صعق) که اضمحلال می‌یابد و پس از تصفیۀ کثافاتِ عَرَضیِ حاصل از جسد عنصری، در قیامت کبرى دوباره به روح می‌پیوندد. از این‌رو، این عالم پس از مرگ، و پیش از قیامت است (احسایی، جوامع، همانجا، شرح الزیارة، ۴/ ۳۰، شرح العرشیة، ۲/ ۱۲، رسائل، ۲۴۹؛ کربن، همانجا). جسم اول، جسم اختری یا جسم لطیف اثیری یا جسم فلکی، از مادۀ آسمانیِ افلاک هورقلیا ست که روح در حین نزول به این جهان، بدان متلبّس می‌شود و جسد اول که عنصری و عَرَضی است به آن ملحق می‌گردد. روح پس از مرگ، همراه با این جسم از جسد اول جدا می‌شود و به عالم برزخ وارد می‌گردد. این جسم تا نفخۀ اول مأوای روح است، اما در قیامت کبرى و اتصال نهایی جسد دوم و جسم دوم ــ که پس از نفخۀ دوم یا بعث صورت می‌گیرد ــ جسم اول از بین می‌رود، زیرا عَرَضی است نه ذاتی، یعنی جزء حقیقت اصلی وجود انسان نیست و از این‌رو، بعث و معاد هم ندارد. اما جسم دوم، جسم مثالیِ باقی و فناناپذیر و جداناشدنی از روح، که جسم روحِ فوق فلکی یا جسم روز قیامت و حامل نفس و حقیقت انسانی است، جز در بین دو نفخه از روح جدا نمی‌شود و با نفخۀ جذب یا نفخۀ دوم قیامت، روح در جسم دوم دوباره زنده و مبعوث می‌گردد. در واقع، در سیر نزولی، یعنی هبوط جسم دوم یا جسم اصلی از عالم غیب به عالم مثال، شائبۀ جسم اول از عالم مثال بدان می‌پیوندد و با نزول به این دنیا، در جسد اول یا جسد مادی عنصری جای می‌گیرد. اما در سیر صعودی، از این‌دو جدا می‌شود و شایستگی حیات ابدی می‌یابد، زیرا آنچه که از اعراض است، یعنی جسد اول و جسم اول، از میان می‌رود و آنچه حقیقی و اصل است، یعنی جسد ثانی و جسم ثانی، باقی می‌ماند (احسایی، جوامع، همانجا، مجموعة، ۳۰/ ۱۱۰، ۳۱۰-۳۱۱، شرح الزیارة، ۴/ ۲۹-۳۰، شرح العرشیة، ۱/ ۲۶۷؛ کربن، همانجا).

در حقیقت، احسایی با در نظر گرفتن مسیری دو سویه برای روح آدمی، معاد جسمانی را با معاد در جسم دوم ــ که پیکری خلوص یافته است ــ تبیین می‌کند. کربن در «تعلیقات بر کتاب المشاعر[۲]» صدرالدین شیرازی (ص ٢١٨)، با اشاره به آیه‌ای از انجیل یوحنا (۱۳:۳؛ نیز نک‌ : الیکات، VI/ ٤٠١) که می‌گوید: «کسی به آسمان بالا نمی‌رود، مگر آن‌کس که از آسمان پایین آمده باشد...»، و با اطلاق آن بر روند مبدأ و معاد، یا کیهان‌زایی و آخرت شناسی در نظر فیلسوفان مسلمان، این آسمان را همان عالم فراحسی (غیب) می‌داند که روح پس از تجرد از ماده به آن صعود می‌کند و پایین آمدن از آسمان را ورود به دنیای محسوسات می‌شمارد. احسایی نیز در نظریه‌پردازی دربارۀ معاد، روند پس از مرگ را شامل بازگشت کالبدهای لطیف به اقلیم هشتم و شهر عرفانی جابرسا می‌داند. کربن نظر احسایی را چنین خلاصه می‌کند: تصفیه و تزکیه‌ای که انسان را برای قیامت آماده می‌سازد، شامل از میان برداشتن عناصر جهان طبیعت (جسد اول) و عنصر اختری یا عناصر عالم هورقلیا (جسم اول) است، و تمامیت و کمالِ جسمِ روز قیامت از به هم پیوستن جسم دوم و جسد دوم حاصل می‌شود («ارض»، ٣٣٢، شم‌ ١٠).

محمد کریم‌خان کرمانی نیز در تأیید سخنان شیخ خود، عَرَض اول را جسد اول در دنیا، و عَرَض دوم را جسم اول در برزخ می‌داند و تصریح می‌کند که معاد با جسم برزخی است (شم‌ ۶۵، ص ۴۶۸). سیدکاظم رشتی، از دیگر اندیشمندان شیخیه نیز در شرح القصیده، در تأویل بلندی از حدیث «انا مدینة العلم»، مدینۀ علم را در آسمان می‌داند و جغرافیایی آسمانی ترسیم می‌کند و در آن، تقسیمی سه‌گانه از مُدُن آنجا ارائه می‌دهد که چنین است: مدینة الکبرى یا عالم اکبر، که به سبب وسعت بسیار درک ناشدنی و توصیف‌ناپذیر است؛ مدینة الصغرى یا عالم اصغر، که عالم انسان است و به سبب صغر حدودش، تنها در محدودۀ زمان و ماده احاطه شدنی است؛ مدینة الوسطى، که علی(ع) ظاهر و باطن آن است، و عالم مدینة الکبرى و مدینة الصغرى به شمار می‌آید، که آن را «مرآت الحکماء» می‌نامند، زیرا مرآتی برای کشف حقایق نزد ایشان است. وی سپس این مدینه را مشتمل بر محله‌های بسیاری می‌داند که پس از اشاره به هر یک از آنها، محلۀ نوزدهم را «حظیرة القدس»، و محل پرندگان سبز و صورمثالیه می‌نامد، که دو شهر جابلقا و جابلسا در مشرق و مغرب آن واقع‌اند و هر یک هزاران بابِ زمردین و ساکنان بسیار دارند که به ۷۰ هزار زبان سخن می‌گویند و هرگز معصیت نمی‌کنند (نک‌ : ص ۹۸-۱۰۳). جالب آنکه شیخ احمد احسایی نیز پیش از او با همین توصیفات از جابلقا و جابلسا و اهالی آن که تا روز قیامت خارج نمی‌شوند، سخن می‌گوید و معتقد است که امام زمان(ع) نیز در هنگام غیبت، با بدنی غیرعنصری و هورقلیایی در جابرسا و جابلقا زندگی می‌کند و جسم و زمان و مکان او لطیف‌تر از عالم اجسام، یعنی از عالم مثال است و برای ورود به یکی از هفت اقلیم دیگر به صورتی مناسب با اهل آن ظاهر می‌شود (نک‌ : جوامع، ۱/ قسمت دوم، رسالۀ رشتیه، ص ۱۰۳).

۶. مفاهیم مشابه جابلقا و جابلسا در باورهای دیگر

دین‌پژوهان بر این باورند که در باورهای اغلب ادیان، هر چیز در جهان دارای دو جنبۀ مینویی (روحانی، غیرمادی)، و گیتایی (مادی و دنیوی) است. به بیان دیگر، هر پدیده‌ای در گیتی نمونه‌ای مینوی، و وجهی مثالی دارد که برین و ناپیدا ست (الیاده، ۲۰-۲۱). به این ترتیب، گاه اقلیم هشتم ــ که با هفت اقلیم جغرافیایی عالم متفاوت است ــ تداعی‌گر بهشت، و نمونۀ آرمانی هفت اقلیم دیگر معرفی می‌شود. رد پای این عالم مینوی را می‌توان در شهر خوبان افلاطون (ص ٣٧٦)، اُگدوآد [۱]گنوسی، وَرِجَمکرد یا بهشت ییمۀ (جمشید) اوستایی، قلعۀ کنگ دژ سیاوش در اساطیر ایران باستان، تیرنانوگ[۲] یا سرزمین جوانی جاودان اقوام سلتی، بهشت غرب یا سوکاوَتیِ[۳] آمیتابهۀ[۴] بـودا ــ که نشانـی از تولد دوباره در جهانـی برتر است ــ اورشلیم ‌آسمانیِ کتاب مقدس، و سرانجام عالم هولوگرافیک در کشفیات علوم جدید با کیفیات لامکانی‌اش، یافت (کربن، «اسلام»، IV/ ٣٦٦؛ نیـز شـومان، ۱۱۸، ۱۵۲؛ تـالبـوت، ۳۶۳-۳۶۵؛ نیـز نک‌ : دنبالۀ مقاله).

در متون اوستایی، از ورجمکرد یا بهشت ییمه که به فرمان اهوره‌مزدا و به دست جمشید در ایران‌ویج ساخته شد، سخن به میان می‌آید که در آن دروازه‌ها و دیوارهایی که از خود نور می‌تراود و مردمانش پدیدار و پنهان شدنِ ستارگان و ماه و خورشید را تنها سالی یک‌بار می‌بینند، زیبایی خیره‌کننده‌ای را مجسم می‌کند که تداعی‌گر همان شهرهای عالم مثال است (وندیداد، فرگرد دوم، بندهای ۲۱-۴۳؛ بندهش، ۱۲۷-۱۲۸؛ کربن، «انسان»، ٦٤، «ارض»، ٤٧-٤٨). قلعۀ کنگ دژ در اساطیر ایرانی نیز، با وسعت، درخشش و زیبایی‌اش، و کوهی بر گرداگرد آن و هفت دیوار از فلزها و سنگهای درخشان که آن را احاطه کرده‌اند، هفت رودخانه و باغها و فضایی با شکوه به دور از پیری و مرگ، وصف شده است. در این اسطوره‌ها آمده است که کیخسرو با هفت شهریار به همراه سوشیانت، سومین و آخرین منجی زردشتی، به این دژ می‌روند تا پس از درهم شکستن اهریمن، به دیار خود، ایران ویج، بازگردند، نیز مشابه جزیرۀ خضراء در منابع اسلامی و شهرهای خیالی عالم مثال است. از این‌رو، محققان به وجه فرجام‌شناختی آن اشاره نموده‌اند (فردوسی، ۲/ ۲۵۸۴-۲۶۱۸؛ روایت، ۶۰-۶۱، ۶۴-۶۵؛ کربن، «اسلام»، II/ ١٧١-١٧٢؛ شایگان، ۳۱۵).

نمونۀ دیگر اورشلیم آسمانی است که نمونۀ آرمانی و مثالیِ اورشلیم زمینی به شمار می‌آید و مایۀ الهام همۀ انبیای بنی اسرائیل بوده است، چنان‌که اشعیای نبی از جلال و عظمت آن سخن می‌گوید (اشعیا، ۶۰ بب‌ ؛ نیز نک‌ : الیکات، IV/ ٥٦٢-٥٦٣)، و حزقیال نبی به فرمان یهوه در رؤیایی این شکوه و عظمت را می‌بیند (حزقیال، بابهای ۴۰-۴۸). این تعابیر در ملحقات کتاب مقدس[۵] نیز با زیباترین توصیفات ظاهر می‌شود («طوبیت[۶]»، ١٣؛ «اخنوخ اول[۷]»، ٩٠:٢٨-٤٢؛ «عزرای چهارم[۸]»، ١٠:٢٥-٢٨؛ «باروخ دوم[۹]»، ٤:٢-٧). در عهد جدید هم پولس رسول در رسالۀ خود به غلاطیان (۲۶:۴) و عبرانیان (۲۳:۱۲-۲۴) از اورشلیمی که در بالا و آزاد است، سخن می‌گوید و آن‌را توصیف می‌کند (نیز نک‌ : کلارک، II/ ٤٠٧).

اما همۀ این توصیفات در مکاشفۀ یوحنا به کمال خود می‌رسد. سخن از هفت فرشته و هفت بلای آسمانی که تا به انجام نرسد، کسی به قدس نمی‌رسد (۹:۱۵) و اینکه چون فرشتۀ هفتم بنوازد، سرّ خدا به اتمام خواهد رسید (۷:۱۰) به میان می‌آید و سرانجام، جلال و زیبایی اورشلیم آسمانی توصیف می‌شود (بابهای ۲۱، ۲۲؛ نیز نک‌ : کلارک، VI/ ١٠٥٨-١٠٦٥؛ ترنر، ١٠٥٨-١٠٦٠). توصیفات یوحنا از اورشلیم آسمانی یا اورشلیمی که در آینده جایگزین اورشلیم کنونی خواهد شد، شباهت بسیار به توصیفات اخبار و قصص اسلامی دربارۀ شهرهای زمردین جابلسا و جابلقا دارد: شهری عظیم با دروازه‌های متعدد، از زر خالص، با دیوارهایی از جواهر گرانبها و زمرد، درختان و میوه‌های شفابخش، روشنایی که از جانب خداوند است و...، همۀ اینها در معیت فرشته‌ای به او نشان داده می‌شود.

افزون بر اینها، پاره‌ای از متون کشف شده در میان طومارهای بحرالمیت، همچون «اورشلیم جدید» و «طومار معبد» که نوشته‌های مربوط به جامعۀ قمران‌اند، نیز مکاشفه‌ای شبیه به مکاشفۀ یوحنا و رؤیای حزقیال نبی را به زبان آرامی دربر دارند که در آن با اندک تفاوتی در جزئیات، شخصی بی‌نام همچون فرشته در مکاشفۀ یوحنا و مرد اسرارآمیز در حزقیال، شهود‌کننده را از جایی به جای دیگر راهنمایی می‌کند و دربارۀ هر یک به او توضیحاتی می‌دهد. در هر دو متن، این «شهر ـ معبد» آرمانی با جنبه‌ای فرجام‌شناسانه توصیف می‌شود و از این‌رو، محققان این متون قمران را میانه و پیوند دهندۀ دو مفهوم فرجام شناسانۀ شهر ـ معبد آینده در حزقیال، و اورشلیم آسمانیِ یوحنا به شمار آورده‌اند (وندرکم، ٣٦٩-٣٧٦). کربن نیز در آثار خود اورشلیم آسمانی را همان عالم مثال یا عالم روحانی و ناکجا آباد می‌داند و در تأویلی از رسالۀ حی بن یقظان، که در آن حی شهر خود را بیت‌المقدس می‌خواند (ابن سینا، ۹)، مفهوم رمزی این دو واژۀ مشابه را با یکدیگر پیوند می‌دهد و مقایسه می‌کند («عقل سرخ[۱۰]»، ٢٥٦, ٢٧١, ٣٣٣, ٣٤٥، «انسان»، ٩١).

یکی از مفاهیم مرتبط با جهان‌شناسی گنوسی که در «اناجیل گنوسی[۱۱]» نیز آمده است، اُگدوآد یا آسمان هشتم، یعنی قلمرو موجودات روحانی یا ائونها[۱۲] و آرخونها[۱۳]ست، که ساکنان ملأ اعلى (پلروما[۱۴]) یا دومین اقنوم را تشکیل می‌دهند. پلروما خود به معنای پُری و کمال است و نامهای متعدد ائونها در کنار هم نام واحد خداوند را می‌سازد. اگدوآد، جایگاه نجات و رستگاری، و دستیابی به آن موجب جاودانگی است و این وصول تنها با تبدّل به فرشته امکان‌پذیر می‌شود. نیروهای این ساحت نورانی، تثلیث مقدس و دوازده فرشته‌اند که بر دوازده ائون حکم می‌رانند («کتابخانه...[۱۵]»، ١٤١, ١٩٦-١٩٧, ٣٢٧, ٣٧٠-٣٧١, ٤١٣؛ مرکور، ١٢٠, ١٢٥, ١٥١). صعود به اگدوآد، معادل رستاخیز شمرده

می‌شود که پیش شرطی برای تجربۀ مرگ است. این صعود به دو صورتِ تحول از طریق اشراق، و یا سحر و افسون امکان‌پذیر می‌گردد («کتابخانه»، ١٣٤, ١٩٥-١٩٦؛ مرکور، ١٣٩-١٤٠, ١٤٥).

نکتۀ مشترک دیگر میان آیین گنوسی و اندیشۀ یهودی و مسیحی ــ که می‌تواند با جنبه‌های پیش‌گفته قابل تطبیق باشد ــ مقولۀ آلفا و اُمگا، به معنای آغاز تا پایان، یا تمامیت یک چیز است که می‌توان آن را با مفهوم پلرومای گنوسی مقایسه کرد. در مکاشفۀ یوحنا به دو آیه برمی‌خوریم که در یکی از آنها از زبان خداوند بیان شده است که: «من آلفا و امگا، اول و آخر هستم» (۸:۱)، و در دیگری از زبان مسیح آمده است که: «من آلفا و امگا، اول و آخر، ابتدا و انتها هستم» (۱۳:۲۲). این مفهوم بیانگر پایانی است که خود طلیعۀ یک آغاز است و بار دیگر، بازتابی از باوری فرجام شناسانه را نشان می‌دهد که آخرالزمان را در قیاس و تطابق با زمان آغازین قرار می‌دهد، به این معنا که او ــ که آلفا و امگا، یا ابتدا و انتها ست ــ فرجامین امور را نخستین امور، به معنای آغاز عصری جدید، می‌سازد (نک‌ : ERE, I/ ١-٢)، و این تعبیر دیگری از همان اندیشۀ بن مایه‌ای تأویلات جابلسا و جابلقا و اقلیم ثامن است.

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، مقدمه بر رسالۀ نوریه (نک‌ : هم‌ ، بهایی لاهیجی)؛ همو، مقدمه بر رسائل (نک‌ : هم‌ ، سبزواری)؛ ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین، «برزخ»، دبا، ج ۱۱؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به کوشش محمدعبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ ابن سهلان، عمر، شرح رسالة الطیر (نک‌ : هم‌ ، ابن سینا)؛ ابن سینا، حی بن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، رسالة الطیر، به کوشش محمدحسین اکبری، تهران، ۱۳۷۰ش؛ الشفاء، الٰهیات، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۰م؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۴-۱۲۹۶ق؛ ابن قتیبه، عبدالله، عیون الاخبار، قاهره، ۱۳۴۶ق؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، قاهره، ۱۳۵۸ق؛ ابن منظور، لسان؛ ابوعبید بکری، عبدالله، معجم مااستعجم، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ احسایی، احمد، جوامع الکلم، تبریز، ۱۲۷۶ق؛ همو، رسائل الحکمة، بیروت، ۱۴۱۴ق؛ همو، شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، کرمان، ۱۳۵۵ش؛ همو، شرح العرشیة، کرمان، ۱۳۶۱ش؛ همو، مجموعة الرسائل الحکمیة، کرمان، چاپخانۀ سعادت؛ اسیری‌لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، ۱۳۳۷ش؛ الیاده، میرچا، اسطورۀ بازگشت جاودانه، ترجمۀ بهمن سرکاراتی، تهران، ۱۳۸۴ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، ۱۳۷۵ش؛ برهان قاطع، محمدحسین بن خلف تبریزی، به کوشش محمدمعین، تهران، ۱۳۷۱ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۶۹ش؛ بهایی‌لاهیجی، رسالۀ نوریه در عالم مثال، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۷۲ش؛ پورجوادی، نصرالله، «ارض ملکوت: بهشت گمشده»، اشراق و عرفان، تهران، ۱۳۸۰ش؛ پورنامداریان، تقی، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ تالبوت، مایکل، جهان هولوگرافیک، ترجمۀ داریوش مهرجویی، تهران، ۱۳۸۷ش؛ ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی بر حی بن یقظان (نک‌ : هم‌ ، ابن سینا)؛ جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۹۰ق؛ خواجوی کرمانی، محمود، دیوان اشعار، به کوشش احمد سهیلی خوانساری، تهران، ۱۳۳۶ش؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیر سیاقی، تهران، ۱۳۳۳ش؛ رازی، امین‌احمد، هفت اقلیم، تهران، ۱۳۴۰ش؛ راوندی، سعید، قصص الانبیاء، به کوشش غلامرضا عرفانیان یزدی، مشهد، ۱۴۰۹ق؛ رسائل اخوان الصفا، به کوشش عارف تامر، بیروت، ۱۴۱۵ق؛ رشتی، سیدکاظم، شرح القصیده، تهران، ۱۲۷۲ق؛ روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش ابراهیم میانجی، تهران، ۱۳۸۰ش؛ همو، تعلیقات بر الشواهد الربوبیۀ صدرالدین شیرازی، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش؛ همو، رسائل، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ همو، شرح المنظومة، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، قم، ۱۴۲۲ق؛ سنایی، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۴۱ش؛ سورآبادی، عتیق، قصص قرآن مجید، برگرفته از تفسیر او، تهران، ۱۳۴۷ش؛ سوزنی سمرقندی، محمد، دیوان، به کوشش ناصرالدین شاه حسینی، تهران، ۱۳۴۴ش؛ سهروردی، یحیى، مجموعۀ مصنفات، به کوشش حسین نصر و هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش؛ سیوطی، اللآلی المصنوعة، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ شایگان، داریوش، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانـی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، ۱۳۷۱ش؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۸ش؛ شعرانی، ابوالحسن، تعلیقات بر اسرار الحکم (نک‌ : هم‌ ، سبـزواری)؛ شـومان، ه‌ . و.، آیین بودا، طرح تعلیمات و مکتبهای بودایی، ترجمۀ ع. پاشایی، تهران، ۱۳۷۵ش؛ شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، به کوشش حسین ضیاء تربتی، تهران، ۱۳۷۲ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، ۱۳۷۹ق؛ همو، تعلیقه بر شرح حکمة الاشراق قطب‌الدین شیرازی، ۱۳۱۳ش؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش؛ صدرالدین قونوی، محمد، الفکوک، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۴۱۳ق؛ همو، النفحات الاٰلهیه، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۴۱۷ق؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، ۱۳۶۲ش؛ صفی‌پوری، عبدالرحیم، منتهی الارب، تهران، ۱۲۹۷ق؛ طبری، تاریخ، بیروت، ۱۳۸۷ق؛ طوسی، محمد، عجایب المخلوقات، تهران، ۱۳۴۵ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۴۸ش؛ عهدجدید؛ عهد عتیق؛ غراب، محمود محمود، الخیال (من کلام محیی‌الدین ابن العربی)، دمشق، ۱۴۰۴ق؛ غزالی، احمد، بحر الحقیقة، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۵ش؛ همو، داستان مرغان، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۵ش؛ غزالی، محمد، «رسالة الطیر»، همان؛ فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد معتصم باللٰه بغدادی، بیروت، ۱۴۱۰ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۴۴ش؛ فرغانی، سعید، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق؛ فیض کاشانی، محمدمحسن، کلمات مکنونة، تهران، ۱۳۴۲ق؛ قاموس؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛ قزوینی، محمد، بیست مقاله، تهران، ۱۳۶۸ش؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمة الاشراق سهروردی، به کوشش عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، ۱۳۷۹ش؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ق؛ کربن، هانری، ابن سینا و تمثیل عرفانی، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، ۱۳۸۷ش؛ کرمانی، محمدکریم، مجموعة الرسائل، کرمان، ۱۳۴۸-۱۳۵۴ش؛ گزیده‌های زادسپرم، ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، ۱۳۶۶ش؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهرمراد، تهران، ۱۳۷۲ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مجتبائی، فتح‌الله، «سهروردی و فرهنگ ایران باستان»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، تهران، آذر و دی ۱۳۸۰؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۱۲ق؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۸ش؛ مسعودی، علی، اخبار الزمان، بیروت، ۱۳۸۶ق؛ معزی، محمد، دیوان، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۱۸ش؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش؛ معین، محمد، «هورقلیا»، مجموعه مقالات، به کوشش مهدخت معین، تهران، ۱۳۶۷ش؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۹۰۱م؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نصرالله پورجـوادی و نیکلسن، تهـران، ۱۳۶۳ش؛ میـرداماد، محمـدباقر، جذوات، تهـران، ۱۳۵۶ش؛ ناصرخسرو، دیوان، به کوشش جعفر شعار و کامل احمد نژاد، تهران، ۱۳۷۸ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، «رسالة الطیور»، رتبة الحیات خواجه یوسف همدانی، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ نوری، حسین، نجم الثاقب، قم، ۱۴۱۲ق؛ هروی، احمد، انواریه، به کوشش حسین ضیایی، تهران، ۱۳۵۸ش؛ همدانی، حسن، الاکلیل، بغداد، ۱۹۸۰م؛ همدانی، عبدالصمد، بحرالمعارف، قم، ۱۳۶۶ش؛ همدانی، محمد، عجایب نامه، به کوشش مدرس صادقی، تهران، ۱۳۷۵ش؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

«Baruch II», The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, ed. R.H. Charles, Oxford, ١٩٧٣, vol. II; Clarke, A., The New Testament of our Lord, New York, ١٩٧٧; Corbin, H., L’Archange empourpré , Quinze traités et récits mystiques, Fayard, ١٩٧٦; id, Creative Imagination in the Ṣūfism of Ibn ʿArabī, tr. R. Manheim, New Jercey, ١٩٦٩; id., L’homme de lumière dans le soufisme iranien, Paris, ١٩٧١; id, En Islam iranien, Paris, ١٩٧٢; id, Le Livre des Pénétrations métaphysiques (Kitâb al-Mashâ’ir), Tehran/ Paris, ١٩٦٤; id, Mundus Imaginalis or the Imaginary and the Imaginal, http:/ / www.hermetic. com/ bey/ mundus_imaginalis.htm; id, Terre céleste et corps de résurrection, Paris, ١٩٦٠; Corpus Hermeticum, ed. A.D. Nock, tr. A.J. Festugière, Paris, ١٩٨٣; Ellicott, Ch. J., Commentry on the Whole Bible, Michigan, ١٩٥٩; «Enoch I», The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, ed. R. H. Charles, Oxford, ١٩٧٣, vol. II; ERE; «Ezra IV», The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, ed. R. H. Charles, Oxford, ١٩٧٣, vol. II; Merkur, D., Gnosis, An Esoteric Tradition of Mystical Visions and Unions, New York, ١٩٩٣; The Nag Hammadi Library in English, tr. Members of the Coptic Gnostic Library Project, Leiden, ١٩٨٤; Plato, The Republic, tr. Benjamin Jowett, New York, ١٩٦٨; «Tobit», The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, ed. R. H. Charles, Oxford, ١٩٧٣, vol. I; Turner, N., «Revelation», Peak’s Commentary on the Bible, eds. M. Black and H. H. Rowley, London/ New York, ٢٠٠١; Vanderkam, J. and P. Flint, The Meaning of the Dead Sea Scrolls, New York, ٢٠٠٢.

حمیرا ارسنجانی