دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٤٠٧ - حمزه فنصوری

حمزه فنصوری

حَمْزۀ فَنْصوری، صوفی نامدار مالایی در سدۀ ١٠ ق/ ١٦ م. دانسته‌های ما دربارۀ جزئیات زندگی وی بسیار اندک است و این مقدار اندک نیز از بررسی اشاره‌های غیرمستقیمی به دست می‌آید که به طور پراکنده در آثار او، اشعار شاگردانش، شروحی که بر اشعار او نوشته شده است، و روایتهای اروپاییانی که در اواخر سدۀ ١٦ و اوایل سدۀ ١٧ م/ ١٠ و ١١ ق از آچه دیدن کرده‌اند، یافت می‌شود (براژینسکی، «به سوی ... »، ١٣٧). محققان در بررسی این‌گونه شواهد و اشارات، گاه به گمانهایی نزدیک به واقع بسنده‌کرده‌اند و گاه تا مرز خیال‌پردازی و داستان‌سرایی پیش‌رفته‌اند (برای نمونه، نک‌ : همان، ١٤٣-١٦٥).
به هر روی، برپایۀ تحلیل این‌گونه شواهد چنین به نظر می‌رسد که حمزه در فاصله‌ای میان نیمۀ دوم سدۀ ١٠ ق/ ١٦ م تا ربع اول سدۀ ١١ ق/ ١٧ م، در دورۀ حکمرانی سلطان علاءالدین رعایت شاه چهارم (ملقب به سید المکمَّل) (حک‌ ١٥٨٨-١٦٠٤ م)، حکمران آچه در شمال سوماترا، می‌زیست و شاید نخستین سالهای حکومت اسکنـدر موده (حک‌ ١٦٠٧-١٦٣٦ م) را نیز دریـافت (عـطاس، «عرفان ... »، ١٢-١٤، «رانیری ... »، ٤٤-٤٥؛ بخاری لوبیس، ٢٧٦-٢٧٧؛ اسکندر، ١٥؛ براژینسکی، «دربارۀ ... »، ٣٠).
گفتنی است که در سالهای اخیر برخی از محققان در بررسی یادداشتهایی دربارۀ گورهای موجود در گورستان باب معلای مکه که در اختیار گاستون ویه، و متعلق به شاگردش حسن محمد حواری بود، به متن نوشته شده بر سنگ قبری دست یافتند که مربوط به شخصی به نام حمزة بن عبدالله فنصوری، شیخ عابد ناسک زاهد، در گذشته در ٩ رجب ٩٣٣ ق/ ١١ آوریل ١٥٢٧ م بود و با تحلیل این متن، مزار را از آن حمزۀ فنصوری دانستند (گیلو، ٣-٧). اما برخی دیگر از محققان به دلایل گوناگون تعلق این مزار به حمزۀ فنصوری را مورد تردید قرار داده‌اند و چنین تاریخ درگذشتی را به دلیل ناسازگاری آن با شواهد دیگر نپذیرفته‌اند (نک‌ : براژینسکی، همان، ٢٢-٢٦؛ اسکندر، همانجا).
محققان دربارۀ زادگاه فنصوری نیز دیدگاههای گوناگونی دارند. برخی او را زادۀ باروس ــ بندر تجاری پر رونق و مهمی در سـاحل شمال غربی سومـاترا ــ می‌داننـد و برخی دیگر او را به‌سبب شهرتش اهل فنصور (پنسور) ــ روستایی در جنوب آچه ــ می‌شمارند که در دورۀ پادشاهی آچه مرکز تدریس علوم اسلامی بود و عالمان بزرگی را در خود پرورد. عطاس که خود صاحب تحقیق مفصلی دربارۀ حمزه است و آثار او را تصحیح، ترجمه و منتشر کرده است، برپایۀ اشعار فنصوری که در آنها خود را شهر نوی می‌خواند، بر این باور است که وی در شهر نو (یا نوشهر) یا آیوثای، پایتخت کهن تایلند به دنیا آمد و سپس به فنصور رفت؛ اما دو تن از محققان برجستۀ دیگر در این زمینه، برپایۀ همان اشعار چنین استدلال می‌کنند که وی در پنسور به دنیا آمد، اما در شهر نو به بزرگ‌ترین تجربۀ عرفانی خود، یعنی مقام فنا دست یافت (بخاری لوبیس، ٢٧٤؛ عطاس، «عرفان»، ٤-١٠؛ موریس، «فنصوری ... »، I/ ١٢٣؛ براژینسکی، همان، ٢٨).
به هر روی، فنصوری نخست علوم اسلامی را در آچه فرا گرفت و سپس چنان‌که خود در اشعارش اشاره می‌کند، به مناطق مختلف جهان مالایی همچون پَهَنگ، بانتِن و سیام، و شهرهای گوناگون جهان اسلام چون مکه، بیت‌المقدس و بغداد سفر کرد و در بغداد به طریقۀ قادریه پیوست و در آنجا تحت تعالیم این طریقه به سلوک معنوی پرداخت (عطاس، همان، ١١؛ رضوی، II/ ٣٣٤؛ بخاری لوبیس، ٢٧٥؛ موریس، همانجا). وی در همین سفرها، افزون بر زبانهای گوناگون جهان مالایی، با دو زبان عربی و فارسی نیز آشنا شد و به مطالعۀ متون مختلف، به‌ویژه آثار عرفانی موجود به این زبانها پرداخت. به باور برخی از محققان، وی به‌ویژه در شهر نو، که از نام فارسی آن پیدا ست که در آن هنگام جمعیت ایرانی بزرگی را در خود جای داده بود، زبان فارسی را فرا گرفت و با آثار عرفانی فارسی آشنایی یافت، که مطالعۀ آنها بدون شک تأثیری ژرف بر استعداد شاعرانه و آشنایی او با صنایع شعری و مضامین شاعرانۀ عرفانی داشت، چندان که آثار آن را می‌توان به روشنی در اشعار او یافت (عطاس، همان، ٧-١٠؛ بخاری لوبیس، همانجا). حمزه آن‌گاه به آچه بازگشت و ظاهراً تا پایان عمر خود در آنجا ماند. امروزه در جنوبی‌ترین بخش آچه، در منطقۀ سینگ‌کِل مزاری منسوب به حمزۀ فنصوری وجود دارد که همچون مزار دیگر افراد مقدس در جهان اسلام، در ایام ماه رمضان، عیدفطر، عید اضحى (قربان) و عید مولود، زیارت‌کنندگان متعددی دارد و برخی از محققان نیز خود از آن دیدن کرده‌اند (سیاپنو، ٨٣؛ براژینسکی، همان، ٢٨-٢٩). چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، برخی نیز مزاری در گورستان باب معلّای مکه را از آن فنصوری دانسته‌اند.
فنصوری پس از بازگشت به آچه، به تألیف آثار، تربیت مریدان و ترویج اندیشه‌های عرفانی خود پرداخت که بیش از همه تحت تأثیر مکتب عرفانی ابن‌عربی و عبدالکریم جیلی بود و با مفاهیمی چون وحدت وجود، حضرات خمس، انسان کامل و حقیقت محمدیه پیوند داشت، هرچند که نشانه‌های آشنایی او با اندیشه‌ها و آثار عارفانی چون عطار، مولوی، شبستری و جامی را نیز می‌توان در نوشته‌های او یافت. حمزه در این زمینه به‌ویژه به تألیف آثاری به زبان مالایی پرداخت که عبارت‌اند از:
١. شراب العاشقین به نثر، که ظاهراً نخستین اثر فنصوری است و در عبارتهای آغازین آن، وی اشاره می‌کند که این کتاب را به منظور آن نوشته‌است که مالاییها با خواندن آن قادر به دسترسی به معارف عرفانی به زبان خود باشند و بتوانند این معارف را به درستی و روشنی درک کنند. این اشاره از یک سو نشان می‌دهد که تا پیش از شراب العاشقین متن عرفانی دیگری به زبان مالایی وجود نداشته است و متنهای موجود همه به زبانهای عربی یا فارسی بوده‌اند، و از سوی دیگر بیانگر آن است که شراب العاشقین نخستین اثر فنصوری است و آثار دیگر در پی آن آمده‌اند. از همین رو ست که کتاب با مباحثی مقدماتی چون شریعت و جایگاه آن، و پیوستگی آن با طریقت و حقیقت (معرفت) آغاز می‌شود و آن‌گاه به موضوع تجلیات و صفات خداوند می‌پردازد و با بحث شُکر خاتمه می‌یابد و به این ترتیب، در حکم معرفی و آشنایی با موضوعاتی است که به گونه‌ای پیچیده‌تر و عمیق‌تر در دو اثر دیگر او مطرح شده‌اند.
٢. اسرار العارفین، به نثر که تقریباً به شیوۀ ترجمان الاشواق ابن‌عربی، لمعات فخرالدین عراقی و لوایح جامی نوشته شده است و بیشتر به مباحث وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه می‌پردازد.
٣. المنتهی، که در آن مباحث عرفانی به گونه‌ای موجز و فشرده و درعین‌حال عمیق مورد بحث قرار گرفته است (عطاس، همان، ٣٠, ١٨٠؛ بخاری لوبیس، ٢٧٩؛ بکر، ٢٨٣-٢٨٤؛ موریس، همان، I/ ١٢٤).
جز اینها، فنصوری مجموعه‌های اشعاری همچون شَعِر پِراهو، ایکات ـ ایکاتان علم النساء، شَعِر دَگَنگ و شَعِر بورونگ اونگاس نیز دارد، که البته برخی از محققان در انتساب پاره‌ای از آنها به فنصوری تردید کرده‌اند. برخی از محققان دیگر نیز به احتمالِ یافته‌شدن آثار دیگری از وی در میان نسخ خطی متعدد موجود در کتابخانه‌های جهان مالایی که هنوز فهرست‌نویسی نشده‌اند، اشاره دارند (بخاری لوبیس، ٢٧٩-٢٨٠؛ گیلو، ١١-١٢؛ براژینسکی، «برخی نکات ... »، ٤٠٧-٤٠٨).
بی‌تردید حمزۀ فنصوری را باید آغازگر ادبیات عرفانی منثور و منظوم به زبان مالایی دانست. وی نخستین صوفی مالایی بود که کوشید تا مفاهیم عرفانی و متافیزیکی را به زبان مالایی و به شکلی منسجم بیان کند. آثاری که پیش از او به این گونه موضوعات می‌پرداختند، همه به زبانهای فارسی و عربی بودند و نیز توسط عالمانی نوشته شده بودند که آشنایی کلی با علوم اسلامی داشتند و از این رو، نتوانسته بودند این‌گونه مفاهیم پیچیده و عمیق عرفانی را به روشنی تبیین کنند. به منظور رفع این کاستی، فنصوری کوشید تا با وضع اصطلاحات و به‌کارگیری واژه‌های بومی مالایی در توضیح معانی مورد نظر خود، مجموعه‌ای از اصطلاحات تخصصی مالایی را به وجود آورد که پیش از او وجود نداشت (بکر، ٢٨٣؛ موریس، همانجا).
فنصوری همچنین نخستین شاعری بود که با سرودن اشعار عرفانی خود به زبان مالایی، ادبیات مالایی را شهرتی درخور بخشید، چندان‌که دیگر شاعرانی که پس از او در این زمینه شعر سرودند، همه دنباله‌رو گامهای بزرگی بودند که وی در این زمینه برداشت. او گونۀ شَعِر (واژۀ مالایی به معنای شعر) یا شعر کلاسیک را پایه‌گذاری کرد که با گونۀ پیشین پَنتون تفاوتهایی در وزن و ترکیب قافیه‌ای دارد و خود متشکل از رباعیها یا ٤ مصراعهایی است که هر یک بخشی از یک مجموعۀ بزرگ‌ترند (براژینسکی، «به سوی»، ١٣٦؛ ریکلفس، ٤٩؛ اسکندر، ١٤-١٥). افزون بر این، وی با تسلط بسیار بر زبانهای عربی و فارسی، و با به کار گرفتن صنایع ادبی همچون ایهام، تجنیس، ملمع و ... ، بازی هنرمندانه با واژه‌های هم‌وزن و متشابه، و تنظیم زیبای قوافی، به شعر خود ویژگی ممتازی بخشید. فنصوری همچنین با استفاده از تمثیلهای گوناگون و مضامینی مشابه آثار عرفانی فارسی، به‌ویژه آثار مولوی، تأثیرپذیری خود از ادبیات فارسی را به روشنی نشان می‌دهد (براژینسکی، همان، ١٤٠-١٤٢، ١٣٨؛ بخاری لوبیس، ٢٨٣-٢٨٨).
برخی از مهم‌ترین مضامین عرفانی که وی در اشعار خود آورده است، عبارت‌اند از: وحدت وجود عرفانی با تأکید بر تفاوت آن با حلول و اتحاد؛ تمثیل دریا و موج در بیان وحدت میان خداوند و هستی؛ تمثیل کشتی و دریا در بیان سلوک عرفانی و رسیدن به جزیرۀ امن فناء فی الله؛ تشبیه وجود مطلق خداوند به اقیانوسی ژرف و کرانه‌ناپیدا؛ حقیقت محمدیه و نورمحمدی؛ اعیان ثابته؛ حضرات خمس؛ و تأکید بر رابطۀ بنیادی میان شریعت، طریقت و حقیقت به عنوان ٣ رکن اساسی سلوک (نک‌ : همو، ٢٨١-٣٠٦؛ براژینسکی، «برخی نکات»، ٤١٢ ff.). شاید به‌سبب شرح و بسط این‌گونه مفاهیم در اشعارش، و نیز نقش و اهمیت وی در انتشار مکتب ابن‌عربی باشد که برخی محققان حمزۀ فنصوری را ابن‌عربی جهان مالایی به شمار آورده‌اند (موریس، «فنصوری»، I/ ١٢٤، «آسیا ... »، ١١٣٦؛ بخاری لوبیس، ٣٠٧).
از مهم‌ترین پیروان فنصوری و ادامه‌دهندگان سنت او می‌توان شمس‌الدین سوماترایی (د ١٠٤٥ ق/ ١٦٣٠ م) را نام برد که خود عالمی برجسته و صاحب تألیفات متعدد بود. سوماترایی در دورۀ حکومت اسکندر موده در آچه منصب شیخ الاسلامی را برعهده داشت و استاد معنوی سلطان به شمار می‌آمد. وی که برخی او را شاگرد مستقیم فنصوری به‌شمار آورده‌اند، بر پاره‌ای از اشعار فنصوری تفسیرهایی نوشت و خود صاحب دو مجموعۀ شعر عرفانی، یکی به مالایی و دیگری به عربی است (موریس، همانجا؛ بخاری لوبیس، ٢٧٠-٢٧٢؛ اسکندر، ١٦-١٧؛ بروینسن، ٤-٥).
اندیشه‌های عرفانی فنصوری و مکتبی که وی بنیان گذاشت، پس از او به گستردگی در سرزمینهای مالایی منتشر شد و جریانی را به وجود آورد که به «وجودیه» شهرت یافت. با آنکه هم فنصوری و هم سوماترایی در آثار خود بر اهمیت شریعت و لزوم همراهی آن با طریقت تأکید ورزیدند و در نوشته‌های خود هیچ‌گونه ناراست‌کیشی و بدعتی را نشان نمی‌دهند، اما ظاهراً به‌سبب آنکه صوفیان دوره‌های بعد و مدعیان پیروی از ایشان، قادر به درک عمق معانی و مضامین عرفانی مطرح‌شده در آثار آنان نبودند، به عرضۀ شکلی نادرست از دیدگاههای آنان پرداختند و در نتیجه، جریان وجودیه به‌تدریج از دیدگاههای اولیه فاصله گرفت و دستخوش انحراف شد، تا آنجا که اندک‌اندک واکنشهایی را در میان عالمان و فقیهان برانگیخت (عطاس، «رانیری»، ١١، «عرفان»، ٢٠-٢١؛ آزرا، ٦٦٧-٦٦٨).
یکی از شاخص‌ترین عالمانی که با جریان وجودیه به مخالفت برخاست و به نقد آنان پرداخت، نورالدین محمد بن علی رانیری (د ١٠٦٨ ق/ ١٦٥٨ م) بود که در گجرات هند، در خانوده‌ای با ریشه‌های حضرمی پرورش یافت و به آچه مهاجرت کرد. رانیری پس از رسیدن به آچه در ١٠٤٧ ق/ ١٦٣٧ م، به دربار سلطان اسکندر ثانی (حک‌ ١٠٤٧-١٠٥١ ق/ ١٦٣٧-١٦٤١ م) راه یافت و در آنجا به منصب شیخ الاسلامی رسید. وی که خود صوفی، از وابستگان به طریقۀ رفاعیه و معتقد به گونۀ معتدلی از وحدت وجود بود، آن‌گاه با نوشتن کتابهایی چون حجة الصدیق لدفع الزندیق و تبیان فی معرفة الادیان به شدت به نقد دیدگاههای وحدت وجودی فنصوری پرداخت. رانیری با تقسیم وجودیه به دو گروه موحد و ملحد، و رد باورهای «وجودیۀ ملحد» آنان را منحرف و خارج از دین به شمار آورد و بر این اساس، سلطان را به تعقیب و توقیف آنان واداشت. در نتیجه، تعداد زیادی از صوفیۀ وجودیه در این گیرودار کشته شدند و کتابهای فنصوری و سوماترایی به آتش کشیده شد (همو، ٦٧٤-٦٧٥؛ عطاس، همان، ٣١ ff.؛ رضوی، II/ ٣٣٤-٣٣٦؛ موریس، «آسیا»، ١١٣٦-١١٣٧؛ لافان، ١٩؛ اسکندر، ١٨؛ ریکلفس، ٤٨؛ بروینسن، ٥).
اما برخورد شدید و خشونت‌بار رانیری و حکومت وقت با صوفیان وجودیه ظاهراً در همان هنگام هم مورد تأیید دیگر علما و صوفیان نبود، تا آنجا که کوشیدند نارضایتی خود را به گوش علمای مکه برسانند. در رساله‌ای مربوط به سال ١٠٨٦ ق/ ١٦٧٥ م، که نویسندۀ آن نامعلوم است، فتوایی نقل شده که ظاهراً پاسخ به پرسشهای فرستاده‌شده از «بعضی از جزایر جاوه» است و در آنها دربارۀ روا بودن چنین برخوردی با صوفیه سؤال می‌شود. نویسنده در فتوای خود دستور قتل صوفیان را بسیار نادرست می‌شمرد و کشتن آنان را ناروا می‌داند (آزرا، ٦٧٧-٦٧٨). برخی از محققان معاصر نیز در بررسی دقیق آثار رانیری، نقدهای او را ناعادلانه، غیرمحققانه و همراه با انگیزه‌های خودخواهانه و جاه‌طلبانه دانسته‌اند. به باور آنان، در بهترین حالت می‌توان گفت که رانیری دیدگاههای عرفانی فنصوری را به درستی درنیافته بود و براساس بدفهمی خود به مبارزه با آنها برخاست (عطاس، «رانیری»، ١٦-١٧، «عرفان»، ٣٥, ٣٩, ٤٨, ٥٤).

مآخذ

Al-Attas, S. M. N., The Mysticism of Ħamzah FanŞūrī, Kuala Lumpur, ١٩٧٠;
id, Rānīrī and the Wujūdiyyah of ١٧th Century Acheh, Singapore, ١٩٦٦;
Azra, A., «Opposition to Sufism in the East Indies in the Seventeenth and Eighteenth Centuries», Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden etc., ١٩٩٩;
Bakar, Osman, «Sufism in the Malay-Indonesian World», Islamic Spirituality, ed. S. H. Nasr, New York, ١٩٩٧;
Braginsky, V. I., «On the Copy of Hamzah Fansuri’s Epitaph Published by C. Guillot and L. Kalus», Archipel, ٢٠٠١, vol.LXII;
id, «Some Remarks on the Structure of the Syaʿir Perahu by Hamzah Fansuri», Bijdragen tot de Taal- ,Land- en Volkenkunde ١٣١, Leiden, ١٩٧٥, no. ٤;
id, «Towards the Biography of Hamzah Fansuri. When Did Hamzah Live? Data from His Poems and Early European Accounts», Archipel, ١٩٩٩, vol. LVII;
Bruinessen, M. van, «The Origins and Development of Sufi Orders (tarekat) in Southeast Asia», Studia Islamica-Indonesian Journal for Islamic Studies, ١٩٩٤, vol. I, no. ١;
Bukhari Lubis, H. M., The Ocean of Unity, Kuala- Lumpur, ١٩٩٤;
Guillot, C. and L. Kalus, «La Stèle funéraire de Hamzah Fansuri», Archipel, ٢٠٠٠, vol. LX;
Iskandar, T., Aceh as A Muslim-Malay Cultural Center (١٤ th - ١٩ th Century), First International Conference of Aceh and Indian Ocean Studies (٢٤-٢٧ Feb. ٢٠٠٧), www. ari.nus.edu.sg/ docs/ Aceh-project/ full-papers/ aceh-fP-teukuiskandar.pdf;
Laffan, M. F., Islamic Nationhood and Colonial Indonesia, London/ New York, ٢٠٠٣;
Moris, Z., «Fansuri, Hamzah», The Biographical Encyclopedia of Islamic Philosophy, ed. O. Leaman, London, ٢٠٠٦, vol. I;
id, «South-east Asia», History of Islamic Philosophy, eds. S. H. Nasr and O. Leaman, London/ New York, ١٩٩٩, Part II;
Ricklefs, M. C., A History of Modern Indonesia (c. ١٣٠٠ to the Present), London, ١٩٨١;
Rizvi, S. A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, ١٩٨٣, vol. II;
Siapno, J. A., Gender, Islam, Nationalism and the State in Aceh, London, ٢٠٠٢.
فاطمه لاجوردی