دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٤٨ - پیر

پیر

نویسنده (ها) : فرهاد دفتری - فاطمه لاجوردی

آخرین بروز رسانی : پنج شنبه ٢ آبان ١٣٩٨ تاریخچه مقاله

پیـر، اصطلاحی عرفانی به‌معنای‌مرشد و راهنما معادل‌شیخ در زبان عربی، و بابا در لهجه‌های غرب ایران و در زبان ترکی.

واژۀ پیر در متون عرفانی و ادبی فارسی به تنهایی و یا به صورت ترکیباتی همچون پیر طریقت، پیر صحبت و… به فراوانی به چشم می‌خورد. اصطلاح پیر که از دیرباز در میان صوفیان ایران، به ویژه خراسانیان رایج بوده است، در متون فارسی تصوف مربوط به سدۀ ۵ق / ۱۱م همچون ترجمۀ رسالۀ قشیریه، طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری و پندپیران، بسیار به کار رفته است؛ اما چنین به نظر می‌رسد که در این متون، در غالب موارد واژۀ پیر یا پیران هنوز بار اصطلاحی خود را نیافته، و در این گونه موارد مقصود از «پیران»، بزرگان، پیشروان طریقت و پیش‌کسوتان، و گاه به سادگی، صوفیان، و نه راهنمایان و مرشدان بوده است (مثلاً نک‌ : قشیری، ۱۱، ۲۸، ۳۶، ۴۲، ۴۴، ۵۸؛ خواجه عبدالله، ۲، ۴؛ پندپیران، ۴، ۱۲، ۱۸، ۲۳).

با گذشت نزدیک به یک سده، در آثار عرفانی سدۀ ۶ق چون انس‌التائبین احمدجام (۱ / ۱۲۶، جم‌ )، اسرار التوحید محمد ابن منور (۱ / ۴۵ـ ۴۸، جم‌ ) و تمهیدات عین‌القضات همدانی (ص ۱۰، ۲۷- ۲۸، ۳۰-۳۱، جم‌ )، آنجا که ویژگیهای پیر شرح داده می‌شود، این واژه به معنای دقیق اصطلاحی خود، یعنی مرشد و راهنما آمده است. از سوی دیگر، هرچند که در متون قدیم‌تر اصطلاح «شیخ» و جمع الجمع آن «مشایخ» نیز به طور پراکنده دیده می‌شود، اما کاربرد این اصطلاح به تدریج رواج بیشتری می‌یابد، چندان که در متون فارسی مربوط به اواخر سدۀ ۶ق به بعد، اندک اندک هم پایۀ «پیر»، و گاه حتى بیش از آن به کار می‌رود (نک‌ : همانجاها؛ قس: نجم‌الدین کبرى، «السائر...»، ۳۳۸، رسالة...، ۵۷ -۶۱؛ بخاری، ۱۶۲-۱۶۷؛ باخرزی، ۶۴ بب‌ ). به این ترتیب، چنین می‌نماید که در سیری تاریخی، واژۀ پیر پس از آنکه مفهومی اصطلاحی یافته، جای خود را به تدریج به واژۀ شیخ داده است.

در متون عرفانی فارسی، پیر راهنما و مرشدی است که با دستگیری از سالک و هدایت او، وی را گام به گام در طریق سلوک پیش می‌برد و با تربیت معنوی و اصلاح معایب نفسانی وی، او را به سرمنزل مقصود می‌رساند. در این هدایت روحانی، آنچه موجب تحول سالک و تغییر جهت در زندگی او می‌گردد، نقش ولایی پیر در تولد معنوی مرید، با کمک «برکت» یا نیروی روحانی است که پیر با واسطۀ حلقه‌های سلسلۀ طریقه‌اش از پیامبر(ص) دریافت داشته، و «همت» یا اراده و عزم معنوی پیر است که بی‌آن، چنین ولادت دوباره‌ای امکان‌پذیر نخواهد بود. به باور صوفیه، کوشش مرید هر چند پی‌گیر و مصرانه باشد، اگر بدون نظارت و حمایت پیری کامل صورت بگیرد، بی‌ثمر و ابتر می‌ماند و راه به جایی نمی‌برد؛ از این روست که صوفیه از یک سو مرکز «مدار طریقت» را پیر دانسته، و او را «همچون نبی در میان امت» شمرده‌اند، و از سوی دیگر مریدی را که از هدایت پیر بی‌بهره باشد، بی‌بهره از دین خوانده و گفته‌اند: مریدی که او را پیری نیست، پیر او شیطان است (خواجه عبدالله، ۵۴۷- ۵۴۸؛ محمد بن منور، ۱ / ۴۶-۴۷، ۲۹۶-۲۹۷؛ عین‌القضات، ۱۰-۱۱، ۲۸؛ عبّادی، ۶۰؛ سهروردی، عبدالقاهر، ۱۰۵؛ نجم‌الدین کبرى، همان، ۵۷-۶۰؛ بخاری، ۲۱۱). به علاوه، همان‌گونه که برای سالک، دادن دست‌ارادت‌به‌پیری راه‌دیده و اطاعت‌از او،‌شرط لازم طی‌طریق است، برای پیر نیز دستگیری از مریدان و هدایت آنان به معنای ایفای نقش باطنی است که از سوی خداوند برای او در نظر گرفته شده است و از این رو، بر وی فرض و واجب شمرده می‌شود (عین‌القضات، ۱۱؛ علاءالدوله، ۱۷۶).

مشایخ صوفیه بر این نکته تأکید کرده‌اند که در رابطۀ میان پیر و مرید، هشیاری نسبت به این نکته اهمیتی فوق‌العاده دارد که این خداوند است که پیری خاص را برای ارشاد مریدی خاص برمی‌گزیند و به مصداق آیۀ «قَدْ عَلِمَ کُلُّ اُناسٍ مَشْرَبَهُم» (بقره / ۲ / ۶۰)، برای هر مریدی مشرب و آبشخور معنوی ویژه‌ای در نظر می‌گیرد و از این روست که هر پیری قادر به هدایت هر مریدی نیست. با توجه به این اصل، مرید صادق باید قدر پیر خود را درست بشناسد و بداند که جز از طریق این پیر، به مطلوب خویش نمی‌رسد و به همین سبب، ارادۀ خود را تماماً تسلیم ارادۀ پیر خود کند و دل خود را با اشتیاق به ولایت پیرش، با او پیوند دهد، و این همان است که صوفیه از آن با عنوان «ربط القلب بالشیخ» یاد کرده‌اند (نک‌ : نجم‌الدین کبرى، همان، ۵۷؛ علاءالدوله، ۱۲۳، ۱۷۱).

در بیشتر کتابهای صوفیه شرحی از ویژگیهای پیر کامل، آدابی که مرید در برابر پیر خود ملزم به رعایت آنهاست، و نیز آداب و ملاحظاتی که پیر در رابطه با مریدانش ملزم به رعایت و در نظر گرفتن آنهاست، آمده است (نک‌ : هجویری، ۶۲؛ احمدجام، ۱ / ۱۲۶-۱۳۶؛ محمد بن منور، ۱ / ۳۱۵-۳۱۶؛ نجم‌الدین کبرى، «آداب...»، ۲۸۰؛ عین‌القضات، ۳۰-۳۴؛ عزالدین، ۲۲۷-۲۳۳؛ فرغانی، ۱۷۲-۱۷۵، ۱۷۸-۱۸۰؛ بخاری، ۱۶۲-۱۶۷).

در این آثار، پیر‌کامل شیخ واصلی دانسته شده که در طریق سلوک با مجاهده و تزکیۀ نفس و تصفیۀ باطن خود، از مشاهدات، نصیبی وافر گرفته، و به مقام قرب حق رسیده است. این پیرِ منتهی راهبری است که به علوم شریعت، طریقت و حقیقت آگاه است، روی دل به سوی خدا دارد، از هوسهای دنیوی فارغ است و به سبب وقوف به خطرات سلوک و مکاید نفس، و آشنایی با انواع واقعات و مشاهدات، با فراست و تصرف خود، مرید را در تزکیۀ نفس یاری می‌دهد، راز واقعاتش را بر وی می‌گشاید و مانع از بروز و رشد تکبر در سالک، و توقف او در منزلی از منازل سلوک می‌شود، و به این ترتیب، با همت خود دست مرید را می‌گیرد و او را از خطرات راه و آفتهای گوناگون آن می‌رهاند (محمد بن منور، ۱ / ۴۵، ۳۱۵-۳۱۶؛ نجم‌الدین کبرى، رسالة، ۶۲ ، «السائر»، ۳۳۸- ۳۳۹، «آداب»، همانجا؛ احمدجام، ۱۲۷؛ عین‌القضات، ۳۰؛ باخرزی، ۲۷- ۲۸).

در کار هدایت سالک آنچه بر پیر واجب است، نخست آن است که از روی هوا و هوس و حظّ نفس کسی را به مریدی نپذیرد و تا آن هنگام که اذنی خاص نیافته است، به هدایت وی اقدام نکند. دیگر آنکه آنچه در خلوت خود با حق دریافت می‌کند، به مریدان مستعد انتقال دهد و در همه حال با فراست خود استعداد و توانایی هر مریدی را بشناسد و به قدر ظرفیت و توانش او را به انجام دادن امری وادارد، تا راه وصول او به هدف کوتاه‌تر گردد. دیگر آنکه در همه حال با خلق خدا با تواضع، سکینه، طمأنینه و وقار سلوک کند و به هیچ روی به مال و جاه مرید چشم نداشته باشد. همچنین بر شیخ لازم است که کژی و اشتباه مرید را با مدارا و لطف اصلاح کند و او را با موعظه و نصیحت بر سر توبه آورد و تا آن هنگام که بر خطای خود اصرار نورزد، نظر صحبت و تربیت را از او باز نگیرد (هجویری، همانجا؛ محمدبن منور، ۱ / ۳۱۵-۳۱۶؛ عبدالقادر، ۱۸۷-۱۸۸؛ عزالدین، ۲۲۷-۲۳۳).

آنچه در این سفر معنوی بر مرید صادق واجب است، آن است که بی‌هیچ پرسشی در متابعت کامل پیر خود باشد، و همۀ اراده، دانش و هوای خویش را به یک سو نهد، در حضور و غیبت او را حاضر بداند و حرمت او را نگاه دارد، در اجرای دستورهای وی به جان بکوشد و هرگز در انکار او در دل یا بر زبان سخنی نراند (احمد جام، ۱۳۱-۱۳۴؛ محمد بن منور، ۱ / ۳۱۶؛ سهروردی، عبدالقاهر ، ۱۰۵-۱۰۶؛ عبدالقادر، ۱۸۳، ۱۸۶-۱۸۷؛ بخاری، ۱۶۲-۱۶۷؛ فرغانی، ۱۷۸-۱۸۰). با رعایت این آداب و به کمک ریاضتها و مجاهدتها، مرید می‌تواند امیدوار باشد که مراتب سلوک را طی کند و به برکت نَفَس پیر، در عالم معنا دوباره متولد شود. از آنجا که این ولادتِ معنوی با همت و هدایت پیر واقع می‌شود، صوفیان مرید حقیقی را «فرزند خلف رشید» پیر دانسته، و پیر را پدر معنوی مرید شمرده‌اند (سهروردی، عمر، ۳۵؛ نجم‌الدین رازی، ۲۴۱-۲۴۴؛ عزالدین، ۳۱، ۷۶). بهرۀ معنوی مرید از پیر خود چنان است که پس از مرگ پیر نیز ادامه دارد (قشیری، ۵۸۹-۵۹۰).

صوفیان در آثار خود با توجه به روابط مختلف پیر با مرید، اصطلاحات چندی همچون پیرخرقه، پیرطریقت و پیرصحبت را به کار برده‌اند. پیر خرقه پیری است که پس از تشخیص صلاحیت مرید و حصول اطمینان از صداقت، استحقاق و استعداد او با فراست و بصیرت خود، به او خرقه می‌پوشاند تا از یک سو شایستگی‌اش برای حضور در جمع صوفیان و تلبّس به لباس ایشان را نشان دهد، و از سوی دیگر، او را از آثار عنایت الاهی و توجه خود برخوردار گرداند. این پیر را، پیر توبه و پیر ارادت نیز گفته‌اند. شایستگی مرید برای پوشیدن خرقه ممکن است به سبب پرورش پیر خرقۀ او یا به مجاهدت پیر دیگری بوده باشد. پیرصحبت پیری است که مرید را تلقین ذکر می‌دهد، او را در خلوت می‌نشاند، به تربیت و هدایت او همت می‌گمارد و در جریان سلوک، از تمام احوال او مراقبت می‌کند. برخی منابع صوفیه میان نسبت تلقین ذکر و نسبت صحبت تمایزی قائل شده‌اند، چنان‌که تلقین را به نخستین پیری که به مرید ذکر می‌آموزد، نسبت داده، و صحبت را منسوب به پیر یا پیرانی دانسته‌اند که مرید پس از درگذشت پیر اول خود، برای ادامۀ تربیت معنوی خویش به آنها رجوع می‌کند (نک‌ : محمد بن منور، ۱ / ۲۶-۲۷، ۴۶؛ فرغانی، ۱۸۰-۱۸۴؛ عزالدین، ۱۰۸).

علاوه بر معنای رایج پیر، یعنی راهنما و مرشد بیرونی در سلوک، این اصطلاح از سدۀ ۵ق / ۱۱م به بعد در متون عرفانی فارسی بار معنایی جدیدی به خود گرفت و پیر به راهنمای درونی و باطنی اطلاق شد که پس از طی مراتب سلوک و کسب آمادگی لازم بر سالک ظاهر می‌شود و در سفری معنوی، هدایت او را برعهده می‌گیرد و با پاسخ‌گویی به پرسشهای او، به شرح رازهای وجود و حقایق نهان هستی می‌پردازد. وصف این پیر درونی که همان عقل فعّال است، نخستین‌بار در رسالۀ حی بن یقظان ابن سینا آمده است که مترجمی ، محتملاً ابوعبید جوزجانی، شاگرد وی در سدۀ ۵ق آن را به فارسی برگردانیده، و شرح کرده است. پس از آن، داستان دیدار با این پیر باطنی، با مضمون و جزئیاتی مشابه در سیر العباد و حدیقة الحقیقۀ سنایی، و نیز قصیده‌ای از دیوان او، در مصیبت‌نامۀ عطار، فوائح الجمال و فواتح الجلال نجم‌الدین کبرى و مصباح‌الارواح شمس‌الدین بردسیری کرمانی نیز آمده است (نک‌ : ابن سینا، ۳، ۷، ۱۱؛ سنایی، ‌حدیقة...، ۳۴۵ بب‌ ، دیوان،‌۳۴۰-۳۴۱، «سیر‌العباد...»، ۶‌بب‌ ؛ عطار، ۶۲؛ نجم‌الدین کبرى، فوائح...، ۳۱-۳۲؛ بردسیری، ۲ بب‌ ).

شهاب‌الدین یحیى سهروردی، شیخ اشراق نیز در رسالۀ «عقل سرخ» خود (ص ۲۲۷- ۲۲۸) داستان رؤیت این پیر نورانی را شرح داده، و در رسالۀ «مؤنس العشاق» خود (ص ۲۷۵-۲۷۶) و «رسالة الابراج» (ص ۴۶۹-۴۷۰) که منسوب به اوست، به وجود چنین پیری اشاره کرده است. در همۀ این گونه داستانهای رمزی، این راهنمای درونی همان عقل فعال یا عقل دهم، یا به تعبیر شیخ اشراق «واهب الصور»، «جبرئیل» و «روح القدس» است که به واسطۀ عقول دیگر از عقل اول به وجود آمده، و خود موجد عنصریات و نفوس انسانی، و مدبّر عالم کون و فساد است. این عقل، از آن روی که با دیگر عقول از جمله نخستین آفریدگان پروردگار است، پیر به شمار می‌آید و به لحاظ آنکه ورای عالم کون و فساد است، ظاهری جوان و شاداب را با شکوه پیران همراه دارد و وجودش دستخوش هیچ سستی و ضعفی نشده است (شرح...، ۶-۷، ۱۰؛ سهروردی، یحیى، «یزدان شناخت»، ۴۳۰، «پرتونامه»، ۵۳-۵۴، «هیاکل...»، ۹۶-۹۷؛ سنایی، حدیقة، ۳۴۷-۳۴۸).

دیدار یا شهود این پیرباطنی یا عقل‌فعال هنگامی میسر می‌شود که سالک مراتب سلوک را طی کرده، جان خود را از آلودگیهای نفسانی پیراسته، و زنگار تعلقات را از چهرۀ دل باز شستـه ‌باشد. در این‌ حال است که این‌ پیر درونـی ــ که دانای‌ اسـرار جهـان‌ و آگـاه به‌ امـور عالم ‌است ــ هدایـت ‌سالک را برعهده‌ می‌گیرد و با پاسخ به پرسشهای او، حقیقت را بر وی می‌نمایاند (نک‌ : عطار، همانجا؛ نجم‌الدین کبرى، همان، ۲۱ بب‌ ؛ سهروردی، یحیى، «رسالة الابراج»، همانجا).

در اشعار عرفانی فارسی، به ویژه در غزلیات حافظ شیرازی نیز اصطلاح پیر و ترکیبات گوناگون آن همچون پیر مغان، پیر دُردی‌کش، پیر خرابات، پیر می‌فروش، پیر گلرنگ، پیر میخانه، پیر طریقت، پیر پیمانه‌کش، پیر صحبت و... بسیار آمده است. در پاره‌ای از ابیات حافظ، به ویژه ابیاتی که در آنها بر لزوم پیروی از پیر در مسیر سلوک تأکید شده است، درک معنای این واژه آسان‌تر می‌نماید، زیرا در این ابیات ظاهراً مقصود از پیر همان راهنمای بیرونی است که راهبری او برای رسیدن به مقصد ضروری است و دیگر نویسندگان صوفیه نیز بر لزوم تسلیم سالک به او تأکید کرده‌اند. اما به باور برخی محققان، در پاره‌ای دیگر از ابیات حافظ که در آنها وی به بندگی ازلی خود نزد پیر اشاره می‌کند، پیری که با دانش فوق بشری خود معماهای هستی را می‌گشاید و با نگاه به جام جهان‌بینی که ایزد در هنگام آفرینش عالم بدو بخشیده است، گره از رازهای ناگفته می‌گشاید و به شاعر رخصت عیب‌جویی از بخت خود و عیب‌بینی در کار عالم را نمی‌دهد، مراد از پیر همان پیر باطنی یا عقل فعال است. به اعتقاد این محققان،حافظ در این‌گونه‌ ابیات،با توجه به‌سنتی عرفانی ‌ـ ادبی که در آن وجود چنین پیر باطنی و هدایت او برای راه‌یافتگان به عوالم بالا مسلم دانسته شده است، به زبان اشاره و با بیان شاعرانه به شرح خصوصیات این پیر پرداخته است (نک‌ : پورجوادی، ۱۶۶-۱۷۷). مولانا جلا‌ل‌الدین رومی نیز در بسیاری از ابیات مثنوی واژۀ پیر را به معنای اصطلاحی آن به کار برده است. در این ابیات، مولانا پیر را «نردبان آسمان» خوانده، و صعود سالک به آسمانِ معنا را تنها از طریق او میسر دانسته است و از این‌رو، مکرراً بر لزوم متابعت از پیری مرشد تأکید کرده است (نک‌ : دفتر اول، بیت ۲۹۳۹ بب‌ ، نیز بیتهای ۲۹۶۹-۲۹۸۰، دفتر پنجم، بیتهای۷۳۶-۷۴۷، دفتر ششم، بیت ۴۱۲۱ بب‌ ).

در برخی ابیات دیگر مثنوی چنین به نظر می‌رسد که مولانا معنای عمیق‌تری از اصطلاح پیر را در نظر داشته، و این واژه را به معنی «انسان کامل» و حقیقت وجودی او ــ که به سبب تقدم وجودی نسبت به سایر موجودات، پیر خوانده می‌شود ــ در نظر گرفته است، حقیقتی دیرین که پیش از آفرینش عالم در دریای جود خداوند موجود بوده است. به باور مولانا، این پیر پیش از آنکه نقش صورت بپذیرد، جان پذیرفته، و پیش از آنکه زندگی در پیکر مادی‌اش را آغاز کند، زمانی نامعلوم را در دریای عنایت حق سپری کرده است. این پیر، با فکرتی که نه حاصل فعالیت دماغی و نه حاصل دریافت قلبی است، پیش از آنکه همۀ موجودات دیگر رنگ هستی بگیرند و به وجود خارجی متحقق شوند، به نقش همۀ آنها یا در واقع اسماء آنها آگاه بوده است (نک‌ : دفتر اول، بیتهای ۲۹۴۰-۲۹۴۲، دفتر دوم، بیت ۱۶۸ بب‌ ).

اصطلاح پیر در سنت جوان‌مردان و نوشته‌های به جا مانده از فتیان نیز معنای راهنما و مرشدی را دارد که هدایت مرید را در مسیر سلوک برعهده می‌گیرد (نک‌ : «رسالۀ نمدمالی»، ۱۵۰؛ «رساله در باب...»، ۲۷۶-۲۷۷، ۲۷۹، ۲۸۷- ۲۸۸). در رسالۀ «بیان ارشاد پیر مرشد» که از رساله‌های اهل فتوت است، از اندرزها یا نَفَسهایی که لازم است پیر مرشد به مرید خود بدهد، سخن به میان آمده است (نک‌ : ص۲۶۱-۲۶۵). در فتوت‌نامۀ سلطانی، اثر حسین واعظ کاشفی سبزواری نیز پس از ذکر معنی پیر برای واژۀ شیخ، شرح ویژگیهای پیر کامل، ارکان شیخی، معیار شیخی و... آمده است. کاشفی در این اثر با برشمردن ۸ مقام تائبان، عابدان، شاکران، محبان، راضیان، صابران، زاهدان و عارفان، پیر کامل را کسی دانسته است که این ۸ مقام را دارا باشد. وی سپس به ۴ پیر، یعنی پیر تکبیر، پیر تربیت یا پدر طریقت، پیر صحبت و پیر ارشاد، اشاره می‌کند، آن‌گاه از ۴ پیر دیگر، یعنی عبدالرحمان، عبدالرحیم، عبدالرشید و عبدالکریم نام می‌برد که ارکان چهارگانۀ عالم،‌ یعنی مشرق، شمال، مغرب و جنوب قائم بدانهاست (نک‌ : ص ۶۵-۷۳).

در دیگر رساله‌های جوان‌مردان، همچون «فتوت‌نامۀ بنایان»، «فتوت‌نامۀ چیت‌سازان» و «فتوت‌نامۀ آهنگران» نیز اصطلاح پیر بارها به کار رفته است. در «فتوت‌نامۀ بنایان» به نقل از امام صادق(ع) استادان بنا ۱۲ تن دانسته شده‌اند که پیر همۀ آنها حضرت علی(ع) بوده است. در «فتوت‌نامۀ چیت‌سازان» نیز به نقل از همان امام، استادان چیت‌ساز ۱۲ تن، و پیر همۀ ایشان امیرالمؤمنین(ع) خوانده شده است. در هر یک از این ۳ فتوت‌نامه، ۴ پیر شریعت، ۴ پیر طریقت، ۴ پیر حقیقت و ۴ پیر معرفت (در «فتوت‌نامۀ آهنگران»، ۵ پیر معرفت) نام برده شده است. ‌در هر ۳ رساله،‌۴ تن از انبیای عظام خداوند، یعنی آدم(ع)، ابراهیم‌(ع)، موسى‌(ع) و محمد(ص)، و در «فتوت‌نامۀ‌ آهنگران»، آدم (ع)، نوح (ع)، ابراهیم (ع) و محمد(ص) پیران شریعت به شمار آمده‌اند. ۴ فرشتۀ بزرگ، یعنی جبرئیل، میکائیل، اسرافیل و عزرائیل نیز در دو «فتوت‌نامۀ چیت‌سازان» و «فتوت‌نامۀ بنایان» به عنوان ۴ پیر طریقت شناخته شده‌اند، اما در «فتوت‌نامۀ آهنگران» ۴ پیر حقیقت به شمار آمده‌اند («فتوت‌نامۀ بنایان»، ۱۴؛‌«فتوت‌نامۀ چیت‌سازان»، ۲۲۶-۲۲۷، ۲۳۱-۲۳۲؛ «فتوت‌نامۀ آهنگران»، ۲۰۹-۲۱۰).

نجم‌الدین زرکوب نیز در «فتوت‌نامۀ» خود به ۳ پیر قولی، شُربی و سیفی اشاره می‌کند (ص ۱۹۷) که نام هر یک از آنها متناسب با چگونگی نقش او در آیین پذیرش مریدان تازه‌وارد به جرگۀ اهل فتوت است. بر این اساس، پیر قولی پیری است که مرید پس از شنیدن اندرزها، آموزشها و دستورهای او، با پذیرفتن آنها و ادای سوگند وفاداری، در زمرۀ فتیان در می‌آید. پیر شربی پیری است که مریدان در آیین تشرف، به پیروی از سنت منسوب به پیامبر(ص)، به نام او آب‌نمک می‌خورند، و پیر سیفی پیری است که در همان آیین، پس از آنکه مرید به قول با پیر خود عهد وفاداری می‌بندد، یا به نام او شربت آب‌نمک می‌نوشد، به پیروی از سنت پیامبر(ص) در اعطای ذوالفقار به علی (ع)، به او شمشیری می‌دهد، و این شیوۀ تشرف به‌جنگاوران و اهل غزا اختصاص دارد (نیز نک‌ : ص ۱۸۷ـ ۱۹۲).

در میان طریقه‌های صوفیانۀ معاصر ایران نیز اصطلاح پیر رواج کامل دارد. در طریقۀ خاکساریه، و در معتقدات دودۀ نورایی، از ۴ پیر شریعت (ابراهیم، موسى، عیسى (ع) و محمد (ص))، ۴ پیر طریقت، ۴ پیر معرفت، ۴ پیر عشق و ۴ پیر نظر، سخن به میان آمده است (مدرسی، ۱۱۱-۱۱۲). در دودۀ معصوم‌علیشاهی نیـز به وجـود ۴ پیر شـریعت (آدم، نـوح، ابراهیم و موسى(ع))، ۴ پیر طریقت (جبرئیل، میکائیل، اسرافیل و عزرائیل)، ۴ پیر حقیقت (محمد(ص)، علی(ع)، سلمان و قنبر) و ۴ پیر معرفت (خضر، الیاس، ادریس و عیسى(ع)) اشاره شده است (همو، ۱۳۰). به علاوه، برای تشرف به سلسلۀ خاکساریه، مرید شایسته نخست توسط یکی از دراویش که «پیر دلیل» نامیده می‌شود، با اصول و آداب این طریقه آشنا می‌گردد و برای شرکت در آیین خاص ورود به آن، آماده می‌شود. پیر دلیل همچنین از «پیر ارشاد» (پیر طریقت، مرشد، بابا) که منصبی بالاتر و در حکم شیخ است، برای مرید اسم طریقتی می‌گیرد. پس از آن، مرید داوطلب همراه با پیر دلیل در مراسم تشرفی که از مراحل مختلف تشکیل شده است و در میان شاخه‌های متعدد این سلسله با تفاوتهایی اجرا می‌شود، شرکت می‌کند. طی منازل بعدی در این طریقه نیز مستلزم اجرای آیینهای ویژه‌ای است که در برخی از آنها حضور یک «پیرنظر» که یکی از مشایخ است، و یک «پیر دعا» که یکی از مرشدان است، ضروری است (خواجه‌الدین،کشکول...،۹۰-۱۰۴؛منجمی،۱۲۸-۱۵۷؛مدرسی،۶۴).

در میان اهل حق نیز هدایت مرید به سلک درویشان و رسانیدن او به آخرین مراتب سلوک، به کمک پیرانی صورت می‌گیرد که در سلسله مراتبی معین توسط «پادشاه» ــ که‌همان شیخ یا پیر واصل است ــ به سمت خود منصوب شده‌اند. در این سلسله مراتب، نخست «دلیل» است که با هدایت و دستگیری مرید، او را تربیت کرده، به «پیر» می‌سپارد. پیر نیز به نوبۀ خود، مریدانی که مراحل مقدماتی طی طریق را نزد دلیل گذرانده‌اند، ارشاد کرده، به مراتب بالاتر می‌رساند، تا به دست «پادشاه» به فیض رحمت الاهی برسند. با آنکه دو منصب پیر و دلیل توسط پادشاه تفویض می‌شود، اما در مواردی خاص، پیر نیز می‌تواند کسی را به دلیلی منصوب نماید (الٰهی، ۵۳-۵۴). نخستین شرط لازم برای به شمار آمدن در زمرۀ اهل حق، داشتن پادشاه، پیر و دلیل دانسته شده است (همو، ۶۰). به باور اهل حق، نخست سلطان اسحاق یا سلطان صحاک، مؤسس اهل حق پیر بنیامین را به سمت پیری، و داوود را به سمت دلیلی منصوب نمود و از این روست که اهل حق پیر بنیامین را اصل و ریشۀ مرتبۀ پیری می‌دانند (همو، ۴۹، ۶۵؛ مدرسی، ۱۷۲؛ خواجه‌الدین، سرسپردگان...، ۵۱).

مآخذ:

ابن سینا، حی بن یقظان، ترجمه و شـرح فارسی منسوب به جوزجانی، به کـوشش هانری کربن، تهـران، ۱۳۶۶ش؛ احمدجـام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۵۰ش؛ الٰهی، نورعلی، برهان‌الحق، تهران، ۱۳۵۴ش؛ باخرزی، یحیى، «فصوص الآداب»، همراه ج ۲ اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۵ش؛ بخاری، محمد، مناهج الطالبین و مسالک الصادقین، به کوشش نجیب مایل هـروی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ بردسیری کرمانی، محمد، مصباح الارواح، به‌کوشش بدیع‌الزمان‌فروزانفر، تهران، ۱۳۴۹ش؛ «بیان ارشاد پیرمرشد»، فتوت‌ و اصناف، به کوشش مهران افشاری و مهدی مداینی، تهران، ۱۳۸۱ش؛ پندپیران، به کوشش جلال متینی، تهران، ۱۳۵۷ش؛ پورجوادی، نصرالله، «پیر گلرنگ و عقل سرخ»، اشراق و عرفان، تهران، ۱۳۸۰ش؛ خواجه‌الدین، محمدعلی، سرسپردگان، تاریخ و شرح عقاید دینی اهل حق، تهران، ۱۳۴۹ش؛ همو، کشکول خاکساری، تبریز، ۱۳۶۰ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ «رساله در باب پوست تکیه و کجکول»، «رسالۀ نمدمالی»، فتوت و اصناف، به کوشش مهران افشاری و مهدی مداینی، تهران، ۱۳۸۱ش؛ زرکوب، نجم‌الدین، «فتوت‌نامه»، همراه آیین جوانمردی هانری کربن، ترجمۀ احسان نراقی، تهران، ۱۳۸۳‌ش؛ سنایی، حدیقة الحقیقة، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ همو، دیوان، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، ۱۳۳۶ش؛ همو، «سیر العباد الی المعاد»، همراه سیر نفس فخرالدین رازی، به کوشش نجیب مایل هروی، کابل، ۱۳۴۴ش؛ سهروردی، عبدالقاهر، آداب المریدین، ترجمۀ عمر بن محمد شیرکان، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، ترجمۀ ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، به کوشش قاسم انصاری، تهران، ۱۳۶۴ش؛ سهروردی، یحیى، «پرتونامه»، «رسالة الابراج»، «عقل سرخ»، «مؤنس العشاق»، «هیاکل النور»، «یزدان شناخت»، مجموعۀ مصنفات، به‌کوشش حسین نصر، تهران، ۱۳۷۲ش، ج ۳؛ شرح حی بن یقظان، منسوب به جوزجانی (نک‌ : هم‌ ، ابن سینا)؛ عبادی، منصور، مناقب الصوفیة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ عبدالقادر گیلانی، الغنیة لطالبی طریق الحق عز و جل، قاهره، ۱۳۴۶ق؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۲۵ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، مصیبت‌نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۳۸ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، رسائل، به کوشش و.م. ثکستن، ماساچوست، ۱۹۸۸م؛ عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش؛ «فتوت‌نامۀ آهنگران»، همراه آیین جوانمردی هانری کربن، ترجمۀ احسان نراقی، تهران، ۱۳۸۳ش؛ «فتوت‌نامۀ بنّایان»، به کوشش علی‌اکبر خان‌محمدی، صفّه، تهران، ۱۳۷۱ش، س ۲، شم‌ ۵؛ «فتوت‌نامۀ چیت‌سازان»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، ۱۳۵۲ش؛ فرغانی، محمد، مناهج العباد الی المعاد، به کوشش حسین حلمی بن سعید استنبولی، استانبول، ۱۹۹۰م؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، رسالۀ قشیریه، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۱ش؛ کاشفی، حسین، فتوت‌نامۀ سلطانی، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۵۰ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ مدرسی چهاردهی، نورالدین، خاکسار و اهل حق، تهران، ۱۳۶۸ش؛ منجمی، حسین، مبانی سلوک در سلسلۀ خاکسار جلالی، تهران، ۱۳۷۹ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش ر.ا. نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ نجم‌الدین رازی، مرصادالعباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش؛ نجم‌الدین کبرى، «آداب المریدین»، «السائر الحائر الواجد الی السائر الواحد الماجد»، دو رسالۀ عرفانی، به کوشش حسین بدرالدین، تهران، ۱۳۶۲ش؛ همو، رسالة الی الهائم الخائف من لومة اللائم، به کوشش توفیق هاشم‌پورسبحانی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ همو، فوائح الجمال و فواتح الجلال، به کوشش فریتس مایر، ویسبادن، ۱۹۵۷م؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش و. ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش.

فاطمه لاجوردی

پیر نزد اسماعیلیه

این اصطلاح در قالب سلسلۀ دعوت اسماعیلیۀ نزاری، به شخص امام نزاری و گاه به مراتبی پایین‌تر از آن اطلاق می‌شد و آغاز کاربرد آن که ظاهراً تحت تأثیر از اصطلاحات اهل تصوف است، به ابتدای دورۀ بعد از الموت در تاریخ نزاریه برمی‌گردد.

پس از تسخیر قلعه‌ها و فروپاشی سازمان دعوت نزاریان در ایران به دست مغولان در ۶۵۴ق / ۱۲۵۶م، اسماعیلیان نزاری وارد دوره‌ای از تاریخ خود شدند که به سبب کمبود منابع تاریخی، بازسازی جزئیات آن دشوار به نظر می‌رسد. در این دورۀ مبهم، آنها بار دیگر به تقیه روی آوردند و از آنجا که در اتخاذ پوششهای مختلف برای مصون ماندن از آسیب و حفظ جان خویش تجربۀ کافی داشتند، در اوایل دورۀ پس از سقوط الموت، خویشتن را زیر خرقۀ صوفیان پنهان ساختند، بدون آنکه رابطه‌ای رسمی با هیچ یک از طریقه‌های صوفی داشته باشند. گواه این امر، ادبیات اندکی است که از آن تاریخ از نزاریان ایران و آسیای مرکزی به جای مانده، و آکنده از اصطلاحات صوفیانه و نیز اندیشه‌هایی است که با تصوف ارتباط نزدیکی دارد. چنین به‌نظر می‌رسد که در این دوران‌نوعی به‌هم آمیختگی و اختلاط میان تصوف ایرانی و اسماعیلیۀ نزاری ــ که دو سنت باطن‌گرای مستقل در اسلام بودند ــ پدید آمده بود. کاربرد زبان فارسی به عنوان زبان دینی نزد نزاریان ایران از زمان حسن صباح نیز رابطۀ ادبی میان صوفیه و اسماعیلیۀ نزاری را ممکن ساخته بود. ‌کهن‌ترین تجلی به ثبت رسیدۀ این پدیده را می‌توان در آثار شاعری نسبتاً گمنام به نام حکیم سعدالدین بن شمس‌الدین، معروف به نزاری قهستانی(د ۷۲۰ق / ۱۳۲۰م) مشاهده کرد (دفتری، «روابط...[۱]»، ۲۷۵-۲۷۸؛ نیز نک‌ : جمال، ۵۷-۱۰۷ ). وی نخستین مؤلف نزاری است که صور شاعرانه و صوفیانۀ بیان را برای پنهان داشتن اندیشه‌های اسماعیلی برگزید و برای اولین بار در سنت نزاریان فارسی زبان اصطلاحات صوفیانه مانند خانقاه، درویش، قلندر و نیز پیر و مرشد را در دیوان خود به کار برد (نک‌ : ۱ / ۶۱۷، ۶۳۴، ۷۵۳-۷۵۴، جم‌ ‌).

به علاوه، در نخستین سده‌های پس از سقوط الموت که ارتباط میان امامان اسماعیلی و پیروان پراکندۀ آنها گسسته شده بود، جماعتهای نزاری در ایران و سرزمینهای اطراف توسط رهبران محلی اداره می‌شدند که یا منصوب امامان بودند و یا توسط خود آن جماعات برگزیده شده بودند، و در هر حال، بیشتر آنان با لقب پیر خطاب می‌شدند. این پیران محلی، به ویژه در مناطق دوردست به تدریج با کسب استقلال مالی، قدرتمند و خود مختار شدند و مقام آنها در میان خاندانشان موروثی گشت (دفتری، «تاریخ...[۲]»، ۴۶۷-۴۶۸، «روابط»، ۲۸۴-۲۸۵). این وضع به خصوص در شبه قارۀ هند، از زمان نخستین پیران، یعنی پیر شمس‌الدین و پیرصدرالدین (ه‌ م م) و اعقاب آنها وجود داشته است و این پیران، تا میانۀ سدۀ ۹ق / ۱۵م که امامان نزاری شاخۀ قاسم‌شاهی در زیّ پیران صوفی در انجدان، در مرکز ایران، سر برآوردند و دعوت نزاری را دوباره سازمان دادند و تقویت کردند، همچنان از نفوذ بسیاری برخوردار بودند. اما با قدرت گرفتن این دعوت از انجدان و فرستادن داعیان وفادار و معتمد از سوی امامان نزاری، اندک اندک از نفوذ آنان در جمعیتهای نزاریان کاسته شد و بر سلطۀ امامان قاسم‌شاهی افزوده گشت. در همیـن دوران و پس از آن نیز ایـن امامان ــ که هنـوز بـا رعایت تقیه، ظواهر و جنبه‌های مشهود اهل تصوف را پوشش خود ساخته بودند ــ در میان جمع به صورت «پیران» صوفیه ظاهر می‌گشتند و پیروانشان نیز به همان شیوۀ صوفیان، «مرید» خوانده می‌شدند (دفتری، همان، ۲۸۵).

دورۀ احیای دعوت نزاریه از انجدان که حدود دو سده به طول انجامید، تجدید حیات فعالیتهای ادبی در میان نزاریان را نیز با خود به همراه آورد (همو، «تاریخ»، ۴۶۶-۴۷۱). در زمینۀ رابطۀ نزاریه ـ صوفیه در اوایل دورۀ انجدان، شواهد مهمی در کتاب پندیات جوانمردی، شامل مواعظ و نصایح امام مستنصر‌بالله دوم (د ۸۸۵ق / ۱۴۸۰م)، برجای مانده است. در این کتاب از نزاریان با اصطلاحات صوفیانۀ اهل حق و اهل حقیقت یاد شده، و در همان حال امام نزاری نیز پیر، مرشد و قطب خوانده شده است (نک‌ : ص ۱۱، ۱۳، ۲۶- ۲۸، ۳۹، ۴۱-۴۲، جم‌ ؛ دفتری، «روابط»، ۲۸۶). چنین به نظر می‌رسد تا سدۀ ۱۰ق / ۱۶م که خیرخواه هراتی (د پس از ۹۶۰ق / ۱۵۵۳م)، داعی و مؤلف نزاری، آثار اعتقادی خود را تألیف کرد، اصطلاح پیر در میان اسماعیلیان نزاری فارسی زبان رواج بسیار پیدا کرده بود و در ارجاع به شخص امام و دیگر مراتب عالی دعوت نزاریه، به خصوص حجت و داعی نیز به کار می‌رفت. خیرخواه هراتی که برجسته‌ترین نویسندۀ نزاری در مسائل اعتقادی از اواسط دورۀ انجدان است، اصطلاحات «پیر» و «حجت» را به جای یکدیگر به کار برده است. وی همچنین بر این مدعاست که امام نزاری به وی منصب «پیر‌کل» داده بود (ص ۳۴-۳۵، ۵۰). همو همچنین کتاب هفت باب ابواسحاق قهستانی(د پس از ۹۰۴ق / ۱۴۹۹م) را انتحال کرد و آن را تحت عنوان کلام پیر به ناصر خسرو نسبت داد (نک‌ : ایوانف، ۳-۶).

بدین ترتیب، طی دورۀ انجدان واژۀ پیر به حجت و داعی کل و دیگر داعیان مناطق مختلف در ایران و افغانستان و آسیای مرکزی و هند اطلاق می‌گردید؛ اما این اصطلاح، در ایران پس از پایان دورۀ انجدان، هم‌زمان با اواخر دورۀ صفویه، به سرعت کاربرد خود را از دست داد، در حالی‌که نزد نزاریان آسیای مرکزی و هندوستان تا دوران معاصر همچنان مصطلح باقی ماند. پیر سبزعلی (د ۱۳۱۷ش / ۱۹۳۸م) یکی از آخرین داعیان جماعت خوجه‌های نزاری هند بود که عنوان پیر را داشت. در سازمان دعوت نزاریۀ ایران، از دورۀ انجدان به بعد نیز فقط یک مرتبۀ حجت وجود داشت که آن هم عمدتاً با عنوان پیر مورد خطاب واقع می‌شد و در غالب موارد یکی از خویشاوندان امام که منصوب و جانشین آیندۀ او بود، به این مقام می‌رسید. آخرین کسی که به این مفهوم خاص در جماعت نزاریه به عنوان پیر شناخته شده بود، پیر شهاب الدین شاه‌حسینی،‌ فرزند علیشاه آقاخان دوم، چهل و هفتمین امام نزاری بود که قبل از پدرش در ۱۳۰۲ق / ۱۸۸۵م وفات یافت. او نیز واژۀ پیر را در معنایی مترادف با امام به کار برده است (نک‌ : ص ۱۹).

مآخذ

ایوانف، و.، مقدمه بر کلام پیر، بمبئی، ۱۳۵۲ق / ۱۹۳۴م؛ پندیاتجوانمردی، از موعظات مستنصر دوم، به کوشش ایوانف، لیدن، ۱۹۵۳م؛ خیرخواه هراتی، محمد رضا، تصنیفات، به کوشش ایوانف، تهران، ۱۳۳۹ش؛ شاه حسینی، شهاب‌الدین، خطابات عالیه، به کوشش هوشنگ اجاقی، تهران،۱۳۴۱ش؛ نزاری قهستانی، سعدالدین، دیوان، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، ۱۳۷۱- ۱۳۷۳ش؛ نیز:

Daftary, F.,“Ismā‛īlī – Sufi Relations in Early Post – Alamūt and Safavid Persia”, The Heritage of Sufism, ed. L. Lewisohn and D. Morgan, Oxford, ۱۹۹۹, vol. III; id, The Ismā‛īlīs :Their History and Doctrines, Cambridge, ۱۹۹۵; Jamal, N. E., Surviving the Mongols: Nizārī Quhistānī and the Continuity of Ismaili Tradition in Persia, London, ۲۰۰۲.

فرهاد دفتری