دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٢٤٦ - حروفیه

حروفیه

نویسنده (ها) : فاطمه لاجوردی - علیرضا ذکاوتی قراگزلو

آخرین بروز رسانی : سه شنبه ٥ آذر ١٣٩٨ تاریخچه مقاله

حُروفیّه، جنبشی ایرانی در دورۀ تیموریان، با اعتقادات التقاطی و غلوآمیز که بر اصالت و معانی باطنی حروف الفبا (فارسی و عربی) در تفسیر قرآن کریم، و چگونگی آفرینش انسان و دیگر موجودات مبتنی بود و پیرامون شخصیت و تعالیم فضل‌الله نعیمی استرابادی (د ۷۹۶ق / ۱۳۹۴م) شکل گرفت. این مقاله در ۳ بخش بررسی می‌شود: ۱. تاریخچه، شامل دورۀ فضل‌الله حروفی استرابادی و دورۀ پس از او؛ ۲. ادبیات حروفیه؛ ۳. جهان‌بینی و باورهای آنها.

۱. تاریخچه

دورۀ فضل‌الله استرابادی

حروفیان پیروان مردی به نام فضل‌الله استرابادی بودند که در میان مریدانش نخست با لقب «صاحب تأویل»، و سپس با لقب «رب العالمین» شهرت یافت. فضل‌الله در ۷۴۰ق / ۱۳۳۹م در استراباد به دنیا آمد و چنان‌که در برخی متون حروفی آمده است، نسب او به امام موسى کاظم (ع) می‌رسید. پدر فضل‌الله، سیدبهاء‌الدین، قاضی‌القضات بود و در کودکی او از دنیا رفت. گفته‌اند که نایبان پدرش هر روز او را بر اسب می‌نشاندند و به دارالقضا می‌بردند و این حضور در آنجا، فضل‌الله نوجوان را که از کودکی با عبادت و طاعت مأنوس بود، ملول می‌ساخت؛ تا آنکه روزی با شنیدن بیتی از مولانا ترک دنیا گفت و با پرداختن هرچه بیشتر به فرایض و مستحبات، سرانجام در حدود ۱۸سالگی، خانه و خانواده را رها کرد، نخست به اصفهان رفت و از آنجا روی به مکه نهاد (گولپینارلی، ۴-۵؛ ریتر، ٨-١١).

فضل‌الله پس از بازگشت از مکه، نخست به خوارزم رفت و چندی در آنجا ماند. آن‌گاه به قصد گزاردن دومین حج به سوی غرب به راه افتاد، اما به‌سبب دیدن امام رضا(ع) در رؤیا، از نیمۀ راه به مشهد بازگشت و چندی را در کنار مرقد آن حضرت گذراند و آن‌گاه بار دیگر به سوی مکه حرکت کرد. این بار نیز پس از بازگشت از مکه، دوباره به خوارزم رفت و مدتی نامعلوم در آنجا ماند. در این هنگام بود که پس از اهتمام جدی به عبادت و ریاضت، رؤیاهای مهمی دید که در آنها دربارۀ مأموریت آینده، بزرگی شأن خود و اهمیت کاری که برعهده دارد، اشاراتی دریافت. وی به‌سبب زهد بسیار و توانایی تعبیر خواب، به‌تدریج پیروانی یافت. شگفت آنکه در منابع مربوط به شرح احوال او، نامی از استاد یا پیر و مرادی در این دوره به میان نیامده است (همو، ١١-١٢).

فضل‌الله سپس از خوارزم به خراسان، و از آنجا به اصفهان رفت و در مسجد طُقچی ساکن شد. وی با ادامۀ شیوۀ زندگی بسیار زاهدانۀ خود و تعبیر خوابهای دیگران، به‌تدریج شهرتی یافت و پیروان بیشتری به دور خود گردآورد که همچون او زندگی همراه با زهدورزی و تقوا را پیش گرفته بودند و به‌شدت بر کسب روزی حلال از دسترنج خود، پرهیز از دنیا و شهوات، راست‌گویی، روزه‌داری و شب زنده‌داری، حفظ زبان، و دستگیری از بینوایان تأکید داشتند. فضل‌الله خود در این زمینه از همۀ یارانش پیشی گرفته بود، چنان‌که با درآمدی که از دوختن طاقیه (نوعی‌کلاه) به‌دست می‌آورد، امرار معاش می‌کرد و از دیرباز به «فضل‌الله حلال‌خور» شهرت یافته بود. به این ترتیب، این جمع پارسا به رهبری فضل‌الله به‌تدریج در اصفهان و دیگر نقاط ایران شهرتی به دست آورد، چنان‌که مردم از شهرهای گوناگون برای تعبیر خوابهای خود به فضل‌الله روی می‌آوردند. آن‌گونه که در منابع می‌توان یافت، تعبیرهای او بیش از آنکه تعبیر یک رؤیا باشد، نوعی درون‌بینی، شناخت روحیات و نیتهای درونی فرد، و درواقع آن چیزی بود که‌ نزد صوفیه به علم فراست شهرت داشته است. این مرحله از زندگی فضل‌الله‌ را باید مرحلۀ زهدورزی نخستین، و دورۀ راست‌کیشی او به‌شمار آورد (نک‌ : همو، ١٢-١٩؛ الگار، «استرابادی ... »، ٨٤١-٨٤٢).

چنان‌که در منابع حروفیه آمده است، فضل‌الله پس از این دوره به تبریز رفت و در آنجا نیز با تعبیر رؤیاهای مردم، به تدریج به دستگاه جلایریان راه یافت و طاقیه‌ای را که خود متبرک کرده بود، به سلطان اویس بن حسن جلایری داد. بنابر این منابع، چنین به نظر می‌رسد که در حدود سال ۷۸۸ق / ۱۳۸۶م در رؤیایی، نخست اسرار حروف مقطعۀ قرآن‌کریم بر او آشکار شد و سپس در اثر تجلی حق بر وی در تبریز، اسرار و حقایق هستی، مقامات پیامبران، و معانی باطنی شعائر و مناسک اسلامی را دریافت؛ واقعه‌ای که در منابع حروفی از آن به «نزول هست موجودات بر ضمیر فضل‌»، «ظهور کبریا»، و «ظهور و بروز» یاد می‌شود. فضل‌الله ظاهراً در همان سال نوشتن کتاب جاویدان نامۀ خود را آغاز کرد (گولپینارلی، ۷؛ ریتر، ٢٠, ٢٢-٢٣ ؛ بشیر، «زیارتگاه ...[۱] »، ٢٩١ ؛ الگار، همان، ٨٤٢).

به نظر می‌رسد که فضل‌الله پس از این واقعه، چندی آن را پنهان داشت و از تبریز به اصفهان رفت و مدتی در طقچی ماند. آن‌گاه به دامغان و گیلان سفر کرد و سرانجام به باکو رفت و چنان‌که از منابع می‌توان دریافت، ۶ ماه آخر عمر خود را در آنجا به‌سر آورد (همانجا). وی در طی این سفرها به‌تدریج تعالیم خود را آشکار ساخت و به‌ انتشار عقاید خود پرداخت و پیروان بیشتری به دست آورد. چنین می‌نماید که در گیرودار اوضاع آشفتۀ سیاسی ـ اجتماعی اوایل دوران تیموری و برخورد آراء پیروان فرق مختلف اسلامی با یکدیگر، فضل‌الله توانست با آگاهی از معارف بازمانده از ادیان دیگر، به‌ویژه یهودیت و مسیحیت، آشنایی با کتب مقدس آنان، و اطلاع از باورهای باطنی، اسماعیلیه و شیعۀ دوازده امامی، نیز آشنایی با تعالیم و اندیشه‌های صوفیان، در فضای ذهنی به‌شدت رؤیازدۀ خویش مبانی این اندیشه‌ها را با یکدیگر تلفیق کند و به‌ویژه با زیربنا قراردادن موضوع «حروف» و معانی باطنی آنها ــ که در فرهنگ اسلامی سابقه‌ای دیرینه داشت (نک‌ : ه‌ د، حروف، اسرار) ــ تعالیم خود را به‌عنوان «آیین نو» رواج دهد و سرانجام با ادعای دین‌آوری، به تعبیر حروفیه، «ظهور» کند. او خود در نامه‌ای از زندان باکو به یکی از یارانش چنین می‌نویسد: « ... سلام و دعای ما در این آخر به اصحاب و یاران و دوستان برسانند و نوعی سازند که این قاعده‌ها و این ابیات و این حقایق به ایشان برسد. روزی چند به گوشۀ ناشناخت فروکش کنند و آن را ضبط کنند و این آیین نو است» (براون، «یادداشتها ...[۲] »، ۵۴۱ ؛ کیا، واژه‌نامه ... ، ۳۱؛ گولپینارلی، ۸؛ ریتر، ٢٦).

اما این حرکتها از چشم دستگاه تیموری که در قلمرو گستردۀ خود با تنشهای متعددی درگیر بود، دور نماند و خطر بالقوۀ آن تیمور را واداشت کـه بـه پسرش میرانشاه ــ حاکم آذربایجان ــ دستور دستگیری و قتل فضل‌الله را بدهد. پیرو این فرمان، فضل‌الله که پیش‌تر از این دستگیری و مرگ خود را بارها پیشگویی کرده بود، در ذیقعدۀ ۷۹۶ / اوت ۱۳۹۴ توسط میرانشاه گرفتار شد و در قلعۀ اَلنجِق (اَلنجه) در نزدیکی نخجوان به زندان افتاد و اندکی بعد به قتل رسید (الگار، «استرابادی»، ٨٤٢؛ ریتر، همانجا؛ گولپینارلی، ۹؛ بشیر، همان، ٢٩٢). بنا بر برخی منابع، چندی پیش از دستگیری و مرگ فضل‌الله، علما در گیلان، سمرقند و جاهای دیگر گرد هم آمده و پس از مباحثاتی بر سر گفته‌ها و عقاید فضل‌الله، خواستار قتل او شده بودند (سخاوی، ۶ / ۱۷۴). هرچند که در منابع حروفی به تشکیل چنین مجالسی اشاره‌ای نشده است، با تـوجه به ادعاهای غریب و بدعت‌آمیز فضل‌الله ــ که به‌ آنها اشاره خواهد شد ــ مخالفت علمای دین با او و تعالیمش چندان بعید نمی‌نماید و می‌توان تصور کرد که تیمور افزون بر

آنکه به دنبال ثبات و آرامش در آذربایجان بود، در قتل فضل‌الله از جانب علما نیز پشتیبانی می‌شد.

به هر روی، پس از مرگ فضل‌الله، پیروانش پیکر او را در نخجوان در نزدیکی النجق به خاک سپردند و پس از چندی در آن محل مقبره‌ای ساختند. این مقبره ــ که حروفیان آن را «مقتلگاه» می‌خواندند ــ به‌تدریج برای آنان جای کعبه را گرفت، چندان‌که آن را «کعبۀ حقیقی» می‌نامیدند و از شهرهای مختلف به قصد گزاردن حج به زیارت آن می‌آمدند، احرام می‌بستند و ۲۸ بار به دور آن طواف می‌کردند؛ آن‌گاه در ۳ روز پیاپی به‌عنوان رمی جمرات، هر بار ۲۱ سنگریزه از ۶۳ سنگریزه‌ای را که از رودخانۀ کنار مقتلگاه گرد آورده بودند، به سوی برجی از برجهای قلعۀ النجق ــ کـه نماد میرانشاه، قاتل فضل‌الله بـود ــ پرتاب می‌کردند و سپس از احرام خارج می‌شدند (گولپینارلی، «فضل‌الله ... »، ۷۳۴؛ ریتر، ۲۷-۲۸ ؛ بشیر، «زیارتگاه»، ٢٩٤).

حروفیان در سالهای بعد بر اساس تعالیم فضل‌الله به تأویل معانی باطنی این حج پرداختند. برپایۀ این تأویلها، ۴ وجه این کعبۀ جدید نماد ۴ عنصر تشکیل‌دهندۀ جهان، یعنی آب، باد، خاک و آتش بود. طواف هفت‌گانه در ۴ مرتبه صورت می‌گرفت که هر یک در بزرگداشت یکی از این عناصر بود و ۷ دور طواف نیز خود نماد ۷ مرتبۀ معنا یا ۷ باطن هر یک از این نمادها به شمار می‌آمد و مجموع ۲۸ دور طواف نیز برابر با شمار حروف الفبای عربی است که در کنار فارسی، یکی از دو زبان مقدس دانسته می‌شد (همان، ٢٩٥).

حروفیانْ میرانشاه پسر تیمور و قاتل فضل‌الله را سخت دشمن می‌داشتند و او را دجال می‌دانستند و با تحقیر مارانشاه، مارشاه و مارشَه می‌خواندند. کشته‌شدن میرانشاه در نبرد با قرایوسف، حاکم قراقویونلو در ۸۰۹ ق / ۱۴۰۶م، حروفیان را که به رجعت فضل‌الله باور داشتند، بسیار شادمان کرد و موجب شد که برخی از آنان این باور را طرح کنند که فضل‌الله بار دیگر در قالب قرایوسف ظاهر شده است (ریتر، ٢٨-٣١ ؛ الگار، همان، ٨٤٣).

فضل‌الله استرابادی در زمان حیات خود کتابهایی نوشت که نسخه‌های خطی متعددی از آنها در نقاط مختلف جهان یافت می‌شود. مهم‌ترین اثر او کتابی به نام جاودان‌نامه یا جاودان کبیر است که به زبان فارسی آمیخته با گویش استرابادی نوشته شده، و برخی بخشهای آن سراسر به زبان فارسی ساده است. جاودان‌نامه در واقع تفسیر فضل‌الله بر قرآن کریم، و بیان تأویلهای خاص او از آیات قرآنی است که از طریق آنها می‌کوشد تا ساختار اعتقادی خود را بیان و توجیه کند. وی در این کتاب، اصلی‌ترین باورهای حروفی، همچون اهمیت حروف الفبا و معانی باطنی آنها، و نیز موضوع تجلی ذات الٰهی در وجود انسان را شرح می‌دهد (کیا، واژه‌نامه، ۳۴؛ گولپینارلی، ۱۴؛ الگار، «استرابادی»، همانجا). در برخی منابع همچون عرفات العاشقین، ریاض الشعراء و ریاض العارفین، اثر دیگری به نام جاودان صغیر نیز به فضل‌الله نسبت داده شده است (نک‌ : اوحدی، ۴ / ۱۱۲۰؛ واله، ۴ / ۲۲۵۴-۲۲۵۵؛ هدایت، ۲۵۳). اما برخی محققان برپایۀ استدلالهایی بر این باورند که جاودان صغیر ترجمه یا بازنوشتی از جاودان‌نامه به فارسی روان بوده است، به‌ویژه آنکه در منابع کهن‌تر به وجود چنین کتابی اشاره نشده است (گولپینارلی، همانجا، نیز «فضل‌الله»، ٧٣٥).

اثر دیگر فضل‌الله کتاب کم‌حجمی با عنوان نومنامه است که در شماری از نسخ جاودان‌نامه به‌عنوان ضمیمۀ آن آمده است. فضل‌الله در این اثر که به گویش استرابادی نوشته شده است، به بیان رؤیاهای خود و گاه خوابهای دیگران و تعبیر برخی از آنها می‌پردازد. این خوابها در طی سالهای ۷۶۵- ۷۹۶ق / ۱۳۶۴-۱۳۹۴م، یعنی در طول ۳۰سال اتفاق افتاده است. با بررسی این رؤیاها می‌توان به‌تصور فضل‌الله از خویشتن، جایگاه و مأموریت آیندۀ او، و نیز آمال و آرزوهایش پی‌برد. از نومنامه نسخه‌های متعددی موجود است (گولپینارلی، ۱۵؛ کیا، همان، ۳۴-۳۶؛ براون، «تاریخ[۳] ... »، III / ۳۶۸).

محبت‌نامه نیز کتاب دیگری از فضل‌الله به گویش استرابادی است که در آن وی به معنای عشق از دیدگاه خود پرداخته است (کیا، همان، ۳۶-۳۷؛ گولپینارلی، همانجا؛ دولتشاهی، ۸۶-۸۷). از او همچنین اثری منظوم به نام عرشنامه نیز موجود است که در قالب مثنوی و به زبان فارسی سروده شده و مشتمل بر ۱۲۰‘۱ بیت است (براون، «یادداشتها»، ٥٤٦ ؛ کیا، همان، ۲۸). فضل‌الله اشعاری در قالبهای دیگر همچون غزل، رباعی، ترجیع‌بند و قطعه نیز دارد که در آنها «نعیمی» تخلص کرده است. این اشعار در دیوان او گرد آمده و نسخه‌های چندی از آن موجود است (گولپینارلی، «فضل‌الله»، همانجا؛ کیا، «آگاهیها ... »، ۵۰ بب‌ ‌).

جز اینها از فضل‌الله نامه‌ای کوتاه باقی مانده که آن را در هنگام اسارت و پیش از کشته‌شدن به یکی از دوستان خود نوشته است (همو، واژه‌نامه، ۳۰؛ براون، همان، ٥٤١). همچنین وصیت‌نامه‌ای از او در دست است که خطاب به فرزندان و نزدیکانش نوشته است و در آن، ضمن نصیحت هرکدام به حفظ ایمان، پایداری و صبوری، نکته‌هایی را نیز یادآور می‌شود (نک‌ : آلیاری، ۴۶۱ بب‌ ‌).

دورۀ پس از مرگ فضل‌الله

در نوشته‌های حروفیه از برخی شاگردان و همراهان فضل به‌عنوان خلفای او یاد شده است که عبارت‌اند از: امیر سید علی (علی الاعلى)، حسین کیا بن ثاقب، مولانا مجدالدین، مولانا محمود راشنانی، مولانا کمال‌الدین هاشمی، خواجه حافظ حسن، نصرالله نافجی، میرسید شریف، امیر غیاث‌الدین، شیخ علی مغزایش، مولانا بایزید، توکل بن دارا، مولانا ابوالحسن، امیرسید اسحاق، امیرسید عمادالدین نسیمی، مولانا حسن بن حیدر، حسین غازی، سیدتاج‌الدین کهنای (کهنابادی) بیهقی، امیرعلی دامغانی، پیرحسن دامغانی و سلیمان (گولپینارلی، ۱۶-۱۷، نیز «فضل‌الله»، ٧٣٤-٧٣٥؛ کیا، همان، ۲۶، ۳۶؛ ریتر، ٣٤-٤٠).

دربارۀ برخی از این افراد اطلاعی جز نام آنها در دست نیست و دانسته‌های ما دربارۀ بیشتر آنان بسیار اندک است. به‌هر روی، چنین به‌نظر می‌رسد که این گروه خلفا و پیروان نزدیک، پس از مرگ فضل‌الله در ترویج اندیشه‌های او کوشیدند و باورهای او را در مناطق مختلف منتشر کردند و حتى در کنار فرزندان و نوادگان او ــ که ظاهراً نقش مهمی در رهبری جنبش حروفیه در دوره‌های بعد داشتند ــ به نشر عقاید حروفی پرداختند. برخی از آنان همچون علی‌الاعلى، میرسید شریف، نصرالله نافجی، میرسید اسحاق و ... نیز آثاری به‌وجود آوردند که اکنون از جملۀ مهم‌ترین منابع حروفیه به شمار می‌آیند.

از میان شاگردان نزدیک فضل‌الله به‌ویژه میرسید اسحاق، که ظاهراً با یکی از دختران فضل نیز ازدواج کرده بود، در خراسان به تبلیغ اعتقادات حروفی پرداخت و جمع کثیری را به دور خود گرد آورد. علی‌الاعلى خلیفه و داماد دیگر فضل‌الله نیز با فرستادن کتابهای حروفی به آناتولی، و سپس با سفر به آنجا در ترویج باورهای این فرقه کوشید. وی افزون بر منظوم ساختن جاویدان‌نامه، آثار متعدد دیگری همچون کرسی‌نامه، توحیدنامه، قیامت‌نامه‌ و محشرنامه را نیز تألیف کرد و سرانجام ظاهراً در ۸۲۲ ق / ۱۴۱۹م به قتل رسید و درکنار مزار فضل‌الله به خاک سپرده شد (آژند، ۴۳- ۴۸). خلیفۀ دیگر فضل‌الله، سید عمادالدین نسیمی، که او نیز با یکی از دختران فضل‌الله ازدواج کرده بود، نقش مهمی در انتشار اندیشه‌های حروفیه در منطقۀ آناتولی و شام داشت و بر پایۀ منابع، سرانجام به سبب بی‌پروایی در اظهار عقایدش در ۸۲۰ ق در حلب به قتل رسید. نسیمی شاعری قوی‌دست بود و در دیوان خود باورهای حروفی‌اش را به روشنی بیان کرده است (همو، ۴۸-۵۳).

فعالیتهای شاگردان و یاران نزدیک فضل‌الله در سالهای پس از مرگ او موجب رواج تعالیم حروفیه در مناطق مختلف ایران، به ویژه خراسان، هرات، گیلان، آذربایجان، کردستان، اصفهان و دیگر نواحی‌گردید. حروفیان به‌ویژه در هرات، پایتخت تیموریان، پرشمار بودند و می‌کوشیدند تا با نفوذ در دستگاه آنان، به‌تدریج به قدرت دست یابند و انتقام مرگ فضل‌الله را از این خاندان بستانند. در همین ایام، چندسالی پس از مرگ علی‌الاعلى، در ۸۳۰ ق / ۱۴۲۷م مردی حروفی به نام احمدلُر، که ظاهراً از شیروان به هرات آمده و با حروفیان آنجا ارتباط برقرارکرده بود، شاهرخ تیموری را پس از نماز جمعه و هنگام بیرون آمدن از مسجد جامع هرات با چاقو مورد حمله قرار داد و ضرباتی به او وارد آورد. احمدلر در همان‌جا به دست محافظان شاهرخ کشته شد، اما در بررسیهای گسترده و دقیق پس از این رخداد، همۀ حروفیانی که وی با آنها دیدار و مراوده داشت، شناسایی و دستگیر شدند و در جریان بازجوییها و محاکمه‌های بعدی بسیاری از آنها به قتل رسیدند، یا به زندان رفتند و یا تبعید شدند، که ازجمله می‌توان به اینها اشاره کرد: خواجه عضدالدین، نوۀ فضل‌الله که در این ماجرا به‌قتل رسید؛ مولانا معروف خطاط، که پس از شکنجه‌ها و آزارهای بسیار مدتها در زندان محبوس ماند؛ امیر نورالله، یکی از پسران فضل‌الله که در قلعۀ بتلیس زندانی شد؛ غیاث‌الدین، از مریدان علی‌الاعلى که مدتی دستگیر و شکنجه شد؛ شاه قاسم انوار، از عرفای سرشناس هرات که به اتهام ارتباط با حروفیان به سمرقند تبعید شد؛ صاین‌الدین علی ترکۀ اصفهانی که از دانشمندان روزگار خود بود و به همین اتهام دستگیر و آوارۀ شهرها گشت (حافظ‌ابرو، ۲ / ۹۱۱- ۹۱۹؛ خواندمیر، ۳ / ۶۱۵-۶۱۷؛ روملو، ۱۹۲-۱۹۴؛ آژند، ۶۹-۸۱؛ الگار، «حروفی‌گری[۴]»، ٤٨٦؛ بشیر، «فضل‌الله ... »، ١٠١-١٠٥).

چندی پس از این رویدادها، در ۸۳۵ ق / ۱۴۳۲م، در اصفهان ــ کـه از نخستین مراکز فعالیت و تبلیغ حروفیه بود ــ حروفیان قیامی را به راه انداختند که فردی به نام حاجی سرخ رهبری آن را بر عهده داشت. دربارۀ این شخص و علل قیام حروفیان اصفهان اطلاع چندانی در منابع یافت نمی‌شود، اما گفته‌اند که در جریان این شورش دو پسر امیرعبدالصمد، حاکم اصفهان و از امیران نزدیک شاهرخ تیموری، به دست حروفیان کشته شدند. این قیام سرانجام به دست حکومتیان سرکوب شد و عدۀ زیادی از حروفیه به قتل رسیدند (روملو، ۲۰۲؛ آژند، ۸۷- ۸۸؛ بشیر، همان، ١٠٥؛ الگار، همانجا).

۱۰ سال پس از این، در ۸۴۵ ق / ۱۴۴۱م حروفیان تبریز، که رهبری آنان را فردی به نام مولانا یوسف، و نیز یکی از دختران فضل‌الله به نام کلمة‌الله هی العلیا برعهده داشتند، به‌تدریج کوشیدند تا جهانشاه، حاکم قراقویونلوی تبریز را به سوی خود متمایل کنند و در این امر تا حدودی موفق شدند. اما علمای تبریز که از فعالیتهای رو به افزایش حروفیه و گرایش روزافزون جهانشاه به ایشان نگران شده بودند، در فتواهایی سرکوب این گروه و دفع آنان را خواستار شدند. جهانشاه که چندان تمایلی به این امر نداشت، در اجرای فتوا تعلل می‌ورزید و تصمیم نهایی را موکول به نظر مولانا نجم‌الدین اسکویی کرده بود، تا آنکه مولانا اسکویی نیز که شاید از پرشماری حروفیان تبریز و کشتار آنان در اندیشه بود، در پی رخدادهایی سرانجام به صدور چنین فتوایی رضایت داد و در پی این فتوا، جهانشاه به دستگیری و قتل حروفیان پرداخت. در این واقعه حدود ۵۰۰ تن از آنان کشته شدند و در آتش سوختند و جمع پرشمار دیگری که مشکوک به ارتباط با آنان بودند، مورد تعقیب و آزار قرار گرفتند. ظاهراً دختر فضل‌الله نیز در جریان این آشوبها به قتل رسید (روملو، ۲۴۶؛ ابن‌کربلایی، ۱ / ۴۷۸-۴۸۰؛ آژند، ۹۶-۱۰۲؛ بشیر، «زیارتگاه»، ٣٠١-٣٠٢ ؛ الگار، همانجا).

این رویداد را شاید بتوان پایانی بر فعالیت آشکار حروفیان در ایران به‌شمار آورد، زیرا در منابع تاریخی پس از این دوره نشانه‌ای از حضور و جنبش آنان به چشم نمی‌خورد. در عوض، چنین به‌نظر می‌رسد که در این هنگام حروفیان به‌تدریج فعالیتهای تبلیغی خود را بر آناتولی متمرکزکردند. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، دو تن از شاگردان فضل‌الله، یعنی علی‌الاعلى و عمادالدین نسیمی از نخستین کسانی بودند که در ترویج اندیشه‌های حروفی در سرزمین آناتولی کوشیدند. بنابر برخی منابع مخالف بکتاشیان، علی‌الاعلى پس از مرگ فضل‌الله به آناتولی رفت و در خانقاه حاجی بکتاش ساکن شد و عقاید حروفی خود را به عنوان تعالیم سری حاجی بکتاش به بکتاشیان آموزش داد و به این ترتیب، عقاید حروفیه را با باورهای بکتاشی درآمیخت (گولپینارلی، ۳۱؛ آژند، ۴۷؛ برج، ۶۰ ؛ براون، «یادداشتها»، ۵۳۷).

اما محققان دربارۀ واقعیت تاریخی چنین ادعایی تردید کرده‌اند و بر این باورند که در این زمینه هیچ شاهد تاریخی وجود ندارد. به اعتقاد آنان، حتى اگر سفر علی‌الاعلى به همراه برادرش به آناتولی، و تبلیغ عقاید حروفیه در آنجا را بر اساس اشعار خود او بپذیریم (هرچند که در این مورد هم در خود منابع حروفیه مطلبی یافت نمی‌شود)، اما در زمینۀ اقامت وی در تکیۀ حاجی بکتاش ولی و تعلیم عقاید حروفیان به بکتاشیان هیچ مدرک تاریخی نمی‌توان یافت. افزون بر این، برپایۀ تحقیقات معاصر، به رغم نفوذ آموزه‌ها و باورهای حروفی در میان بکتاشیه، همواره مرز روشنی میان تعالیم حروفی و اعتقادات بکتاشی وجود داشته است و بکتاشیان هیچ‌گاه تعالیم حروفی را از آن حاجی بکتاش ولی به شمار نیاورده‌اند، بلکه همواره آنها را پیکره‌ای جداگانه می‌دانسته‌اند و از باورهای ضروری طریقۀ خود به شمار نمی‌آورده‌اند (گولپینارلی، ۳۱-۳۲؛ برج، ۶۰-۶۱).

آشنایی بکتاشیه با باورهای حروفیه به هر شکل که بوده باشد، نمی‌توان تردید داشت که این باورها در میان بکتاشیان محل رشد و گسترش مناسبی یافت. افزون بر علی‌الاعلى، که به گفتۀ خود او در کرسی‌نامه، کتابهایش را برای تبلیغ به آناتولی فرستاد و سپس همراه برادرش به آنجا رفت، عمادالدین نسیمی نیز ظاهراً مدتی پیش از کشته‌شدنش به آناتولی سفر کرد و در آنجا به ترویج تعالیم حروفی پرداخت (گولپینارلی، ۳۲). با آنکه دربارۀ چگونگی فعالیت نسیمی نیز اطلاعات چندانی وجود ندارد، اما ظاهراً وی در میان بکتاشیان به گرمی پذیرفته شده بود، زیرا می‌بینیم که بکتاشیان او را یکی از اعضای طریقۀ خود به شمار می‌آورند و در میان علویان نیز یکی از ۷ شاعر برجستۀ آنان شمرده می‌شود. از این‌رو، برخی محققان نقش او را حتى مهم‌تر از نقش علی‌الاعلى دانسته‌اند (همانجا).

به هر روی، چنین به نظر می‌رسد که فعالیتهای حروفیان در آناتولی و روم‌ایلی بستری مناسب یافته بود، زیرا تا سدۀ ۹ق / ۱۵م افزون بر انتشار عقایدشان در میان مردم عادی و ینی‌چریها، آنان توانسته بودند در دربار عثمانی نیز نفوذ کنند و سلطان محمد دوم (سل‌ ۸۵۵-۸۸۶ ق / ۱۴۵۱-۱۴۸۱م) را به اندیشه‌های خود متمایل سازند، تا آنجا که آزادانه به دربار رفت‌وآمد می‌کردند و با سلطان دربارۀ باورهای خود به گفت‌وگو می‌نشستند. اما این‌گونه فعالیتها محمود پاشا، وزیر سلطان را به تکاپو انداخت تا با کمک علما، به‌ویژه روحانی قدرتمندی چون فخرالدین عجمی (د ۸۶۵ ق / ۱۴۶۰م) برضد حروفیان اقدام کند و با فتوای او به دستگیری حروفیان بپردازد و آنها را در آتش بسوزاند (طاش کوپری‌زاده، ۶۰-۶۱).

این رویداد را باید پایانی بر حضور و کوششهای آشکار حروفیه در آناتولی به شمار آورد، رویدادی که به نوبۀ خود موجب شد تا باورها و اندیشه‌های حروفیه از آن پس در میان بکتاشیان به حیات خود ادامه دهد (گولپینارلی، ۳۲- ۳۸؛ برج، ۶۱-۶۲) و حتى بر دیگر طریقه‌های صوفیه همچون مولویه، حمزویه و جز آنها نیز تا حدودی تأثیرگذار باشد، چندان که برای نمونه، برخی اصطلاحات و مضامین حروفی را می‌توان در اشعار شاعران نامدار مولویه یافت و مفهومی همچون «استـوا» را (نک‌ : دنبالۀ مقاله) هم در پوشش مولویان و هم در سماع خانه، به صورت خطی که از مسند شیخ تا جلو در کشیده می‌شود، می‌توان دید (آژند، ۱۱۶-۱۲۱؛ گولپینارلی، ۳۵-۳۶، «مولویه ... »، ۳۱۲-۳۱۷).

۲. ادبیات حروفیه

افزون بر آثار فضل‌الله استرابادی که پیش‌تر به آنها اشاره شد، مریدان وی و پیروان آنها نیز آثار متعددی به وجود آوردند که از جملۀ منابع مهم در شناخت تاریخ و عقاید حروفیه به‌شمار می‌آیند. از میان نوشته‌های خلفای او می‌توان به اینها اشاره کرد: توحیدنامه، قیامت نامه، کرسی‌نامه و محشرنامه از علی‌الاعلى؛ حج‌نامه، اسم و مسما و بیان الواقع از سید میرشریف؛ خواب‌نامه، اشارت‌نامه، محرم‌نامه و تراب‌نامه از امیراسحاق خراسانی؛ استوانامه از امیر غیاث‌الدین؛ بشارت‌نامه و زبدة‌النجات از ابوالحسن؛ و اطاعت‌نامه از کمال‌الدین. از میان آثار مریدان آنان نیز می‌توان اینها را نام برد: رساله و شرح تقسیمات از میرفاضلی، خلیفۀ علی‌الاعلى؛ دیوان و مقدمة الحقائق از عمادالدین نسیمی؛ بشارت‌نامه و گنج‌نامه از رفیعی، خلیفۀ نسیمی؛ عشق‌نامه و آخرت‌نامه از عبدالمجید بن فرشته عزالدین؛ رسائل و دیوان محیطی؛ و صلاةنامه از اشقورت محمد دده. پاره‌ای از این آثار را کلمان هوار در مجموعۀ رسایل حروفیه منتشر کرده است و بسیاری دیگر هنوز به صورت نسخۀ خطی در کتابخانه‌های ایران، ترکیه و کشورهای اروپایی موجودند. افزون بر متون یادشده، بسیاری از شاعران ترک‌زبان نیز دیوانهایی به زبان ترکی دارند که در آنها به بیان عقاید حروفیه پرداخته‌اند.

به‌ طورکلی، از بررسی ادبیات حروفیه چنین برمی‌آید که حروفیان، نخست آثار خود را به زبان فارسی می‌نوشتند، اما پس از سرکوب حروفیان در ایران و مهاجرت آنان به آناتولی و انتشار عقاید حروفی در آنجا، نویسندگان حروفی با توجه به زبان مخاطبان خود، ترکی را برگزیدند و آثار خود را به این زبان نوشتند (گولپینارلی، ۲۸، نیز «۱۰۰ پرسش ... »، ۱۵۳-۱۵۵؛ الگار، «حروفی‌گری»، ۴۸۳ ؛ جلالی، ۲۰-۲۱؛ دولتشاهی، ۸۴ بب‌ ‌).

۳. جهان‌بینی و باورها: از دیدگاه حروفیه همۀ موجودات عالم، ممکن‌الوجود و در هستی خود قائم به وجودی هستند که مطلق، ازلی، ابدی و نامتناهی است. این وجود، که برخی محققان معاصر از آن به علیت نامتناهی و نیروی نخستین تعبیر کرده‌اند و آن را مشابه مبدأ نخستین و نفس کلیۀ فلوطین دانسته‌اند (توفیق، ۲۲۵, ۲۴۳-۲۴۴)، در نخستین تعیّن خود کلمه را به وجود می‌آورد که مجرد و غیرجسمانی است و «کلام نفسی» خوانده می‌شود. این کلمه نیز به نوبۀ خود در روند تعیّن خویش، ۲۸ حرف الفبای عربی را به وجود می‌آورد که «کلام ملفوظ» خوانده می‌شوند. این حروف بیست و هشت‌گانه بسیط و مجردند و جوهرهای فرد کلمۀ جاویدان یا «نطق قدیم و لایزال» یا «کلمات تامۀ ازلیه و ابدیه» یا زبان برتر الوهی را تشکیل می‌دهند. از ترکیب و به هم پیوستن این حروف، موجودات گوناگون عالم ایجاد می‌شوند که غیرمجرد، مادی و محسوس‌اند. به این ترتیب، کل هستی متشکل از موجوداتی است که در وجود آنها بعد مادی با بعد غیرمادی، که همان صوت و حرف است، درهم تنیده شده است («در تعریف ... »، ۷۷- ۷۸؛ آتش، ۳۲۹؛ توفیق، ۲۲۵-۲۲۷ ؛ برج، ۱۴۹).

در نگاهی دیگر، ذات خداوند که ورای شناخت و معرفت است، از طریق صفاتی که همان ۳۲ حرف الفبای فارسی است، تجلی و ظهور پیدا می‌کند و به هستی، وجود و شکل می‌بخشد. در واقع، فضل‌الله صفات خدا را همان ۳۲ حرف می‌داند که در عالم هستی ظهور و تجلی یافته‌اند و از این‌رو به اعتقاد حروفیان، برای شناخت خدا هیچ راهی جز از طریق موجودات محسوس این جهانی نمی‌توان برشمرد. با توجه به مطالب یادشده، برخی محققان رابطۀ میان ۳۲ حرف کلام ملفوظ و مجرد با موجودات محسوس این عالم را به رابطۀ میان اعیان ثابته و موجودات این‌جهانی در عرفان ابن‌عربی تشبیه کرده‌اند و تقدم حروف نسبت به آنها را تقدم ذاتی دانسته‌اند (سید اسحاق، ۱۵؛ «الرسایل»، ۶۷- ۶۸، ۷۰؛ توفیق، ۲۳۰-۲۴۴).

در توضیح باید گفت کـه فضل‌الله بـا استناد به‌حدیثی از پیامبر(ص) ــ که زبانهای اهل بهشت را عربی و فارسی می‌داند ــ دو زبان عربی و فارسی را برترین و کامل‌ترین زبانهای آدمیان می‌شمرد و از میان آن دو، زبان فارسی را به سبب آنکه شمار حروف در آن به کمال است و همۀ صداهای ممکن را در خود دارد، بهتر و کامل‌تر از زبان عربی می‌دانست. به اعتقاد وی، قرآن‌کریم افزون بر ۲۸ حرف معمول الفبای عربی، در قالب «لا» (لام + الف) که مکرر در آن آمده است، دربردارندۀ ۴ حرف اضافی دیگر (ل، م، ا، ف) نیز هست که در مجموع ۳۲ حرف را تشکیل می‌دهند و از این‌رو، قرآن نیز متشکل از ۳۲ حرف است («هدایت‌نامه»، ۲؛ گولپینارلی، ۲۰؛ الگار، همان، ۴۸۴ ؛ بشیر، «زیارتگاه»، ۲۹۱).

از سوی دیگر، به باور حروفیان در ادامۀ روند آفرینش، ۳۲ حرف الفبا ۴ عنصر اصلی را به وجود می‌آورند و از ترکیب این عناصر چهارگانه وجود مادی انسان شکل می‌گیرد که از روح‌ الٰهی در آن دمیده می‌شود. انسان کون جامع، نسخۀ کبرى یا برزخ کبرى است که همه چیز در وجود او خلاصه شده است. حروفیان بر این باور بودند که خداوند همچون کنزی مخفی بود که می‌خواست شناخته شود و از این‌رو، موجودی را بر صورت خود آفرید که بتواند او را بشناسد و اسماء خود را تنها به او آموخت. این موجود انسان است که بالاترین، دقیق‌ترین و کامل‌ترین تجلی خداوند به شمار می‌آید و به همین سبب بود که خداوند از فرشتگان خواست تا به او سجده کنند. اسمائی که به انسان آموخته شد، نه حروف الفبای زبانهای معمول بشری، بلکه حروف الفبای زبانی بود که خداوند با آن قول «کُن» را ادا کرد و آن همان «نطق قدیم و لایزال» است. به این ترتیب، انسان با فراگرفتن ۳۲ حرف این زبان الوهی، در واقع قادر به درک هستی و موجودات آن شد («رساله»، ۹۱؛ توفیق، ۲۴۴, ۲۵۲-۲۵۳ ؛ بشیر، «فضل‌الله»، ۴۸-۵۰ ، «زیارتگاه»، ۲۹۶ ؛ الگار، همانجا).

با این همه، تحقق این معرفت در نسل آدم امری تدریجی بود و با ظهور یکایک پیامبران، که هریک این ۳۲ حرف را با خود داشتند و هرکدام نشانه‌ای از وجود خداوند بودند، بر مردم آشکار می‌گشت. اما هیچ‌یک از پیامبران، حتى پیامبر اسلام(ص) مجاز به فاش کردن اسرار و رموز حروف نبوده‌اند. افزون بر این، به اعتقاد فضل‌الله، هریک از پیامبران بزرگ، وحی را در قالب تنها بخشی از این حروف سی و دوگانه دریافت داشتند، چنان‌که آدم ۹ حرف، ابراهیم ۱۴ حرف، موسى ۲۲ حرف، و عیسى (ع) ۲۴ حرف را دریافت نمود و از این‌ میان، پیامبر اسلام (ص) کامل‌ترین وحی را در قالب ۳۲ حرف دریافت کرد، زیرا کتاب او همۀ ۳۲ حرف را در خود دارد (آژند، ۵۹-۶۰؛ آتش، ۳۲۹). اما او نیز اجازه نیافت که اسرار و رموز حروف را آشکار کند و این امر دشوار برعهدۀ فضل‌الله گذاشته شد. از سوی دیگر، از آنجا که پیامبر(ص) فرمود که پس از من پیامبری نخواهد بود و بعد از من، از پیامبری جز مبشرات یا رؤیاهای صادقه باقی نمی‌ماند، فضل‌الله نیز حقایق امور را در رؤیا دریافت می‌کرد، چنان‌که حقایق حروف مقطعۀ قرآن کریم و دیگر امور هستی را در رؤیایی در تبریز دریافت.

در جهان‌بینی حروفی دور جهان متشکل از ۳ مرحله یا دور، یعنی دور نبوت، دور ولایت و دور الوهیت است. دور نبوت با آدم(ع) آغاز می‌شود و با پیامبر اسلام(ص) پایان می‌یابد؛ دور ولایت با علی(ع) آغاز می‌شود و با امام حسن عسکری(ع) پایان می‌گیرد؛ و دور الوهیت، که خود به معنای پایان جهان و آخرالزمان است، با ظهور فضل‌الله آغاز می‌گردد و به پایان می‌رسد. بنابر اعتقادات حروفی، فضل‌الله از یک سو مهدی موعود، و از سوی دیگر صاحب معرفت ۳۲ حرف و بزرگ‌ترین تجلی آنها، و بنابراین، کلمۀ جامع و نهایی خداوند است و از این‌رو، در شخص او دو حدیثِ به‌ظاهر مخالفِ نقل‌شده از پیامبر(ص) مبنی بر آنکه جز عیسی بن مریم(ع) مهدی دیگری نیست، و آنکه مهدی از نسل من و از فرزندان فاطمه(ع) است، جمع می‌شوند و به آشتی می‌رسند، زیرا فضل‌الله از یک سو از نسل پیامبر(ص)، و از سوی دیگر کلمۀ خداوند است و از این‌رو، می‌توان او را عیسای رجعت کرده و مهدی دانست (جاویدی، ۷۰؛ سید اسحاق، ۲۱-۲۲؛ گولپینارلی، ۲۱-۲۳؛ الگار، «حروفی‌گری»، ۴۸۴-۴۸۵؛ بشیر، همان، ۲۹۳، «فضل‌الله»، ۵۶, ۵۸-۵۹).

در نگاهی دیگر، میان زبان عربی و زبان فارسی، دور نبوت و دور الوهیت، و پیامبر اسلام(ص) و فضل‌الله نیز تناظری برقرار است. پیامبر اسلام(ص) آخرین انبیا بود که وحی را به زبان عربی دریافت داشت و دور نبوت را به کمال خود رساند، و فضل‌الله نیز آخرین مفسر وحی بود که کتاب خود را نوشت و دور الوهیت با او آغاز شد و به پایان رسید. از این‌رو، با ظهور فضل‌الله ــ که بالاترین و کامل‌ترین تجلی خداوند است ــ صورت کامل خداوند در وجود شخصی که به ۳۲ حرف معرفت تام دارد، به ظهور می‌رسد. چنین شخصی به تمام معانی باطنی کتابهای مقدس و ازجمله قرآن‌کریم احاطه دارد و از این‌رو، کتاب او، یعنی جاودان‌کبیر، نه‌فقط معانی باطنی قرآن را باز می‌نمایاند، بلکه از آن نیز فراتر می‌رود، چنان‌که قرآن نیز از کتب انبیای پیشین فراتر رفته است (توفیق، ۲۷۵, ۲۸۱-۲۸۲ ؛ بشیر، همان، ۶۸-۶۹). از همین‌رو بود که فضل‌الله به عنوان آخرین مفسر، تواناترین و کامل‌ترین فرد در شرح و تأویل معانی باطنی قرآن به شمار می‌آمد و نیز به سبب توانایی او در تأویل رؤیا بود که پیروانش وی را «حضرت صاحب تأویل»، «صاحب بیان»، «مظهر کلام قدیم» و «صورت اصل خدایی» می‌خواندند. همچنین به‌سبب همین باور بود که حروفیان پس از فضل‌الله نیز به گستردگی به تفسیر و تأویل آیه‌های قرآن کریم مطابق با دیدگاه حروفـی خود پرداختند و گـاه بـه‌شدت راه افـراط پیمودند (نک‌ : توفیق، ۲۶۷-۲۶۸, ۲۹۸-۲۹۹؛ بشیر، همان، ۷۰-۷۱؛ کیا، واژه‌نامه، ۱۰).

در انسان‌شناسی حروفیه، انسان عالم صغیر و خلاصۀ موجودات به شمار می‌آید که بر صورت خداوند و به زیباترین شکل و کامل‌ترین آفرینش آفریده شده است. از این‌رو، انسان خود «ام الکتاب» است و به همین سبب می‌توان او را هم‌سنگ قرآن یا قرآن مجسم دانست. به این ترتیب، از آنجا که انسان خود کتاب حقیقی است، باید قرآن را کتاب صامت، و انسان را کتاب ناطق به شمار آورد. در این حال باید صورت او معرف نخستین سورۀ قرآن، یعنی فاتحة‌الکتاب باشد که ۷ آیه دارد و در قرآن با عنوان «سبع المثانی» (۱۴ = ۲ × ۷) خوانده می‌شود.

به باور حروفیه، در چهرۀ انسان از هنگام تولد تا هنگام بلوغ ۷ نشانه یا ۷ خط وجود دارد که عبارت‌اند از: موی سر، دو ابرو و ۴ خط مژه‌ها. این ۷ خط بر روی هم خطوط سیاه یا «خطوط اُمیّه» خوانده می‌شوند که از بدو تولد موجودند و از حوا به ارث می‌رسند. پس از بلوغ در صورت مردان ۷ خط دیگر نیز ظاهر می‌شود که عبارت‌اند از: موهای ریش در دو طرف صورت، دو سوی سبیل، موهای دو سوراخ بینی و موهای حدفاصل لب پایین و چانه. این خطوط نیز بر روی هم خطوط نوریه یا «خطوط اَبیه» خوانده می‌شوند که از آدم به ارث می‌رسند. زنان که این خطوط را بر روی صورت خود ندارند، کودکانی را می‌زایند که هر یک ۷ خط امیه را بر صورت خود دارند و به این ترتیب، در وجود آنان نیز ۱۴ خط کامل می‌شود و این از یک سو معادل ۷ آیۀ سورۀ فاتحه، و از سوی دیگر معادل توصیف قرآن‌کریم از این سوره، یعنی ۱۴، و نیز معادل شمار حروف مقطعۀ قرآن است. اکنون از دیدگاه حروفیان، از آنجا که هیچ موجود مادی نمی‌تواند بدون دو ویژگی حال و محل وجود داشته باشد، پس جمع این ۱۴ خط ضرب در ۲، معادل ۲۸، یعنی شمار حروف الفبای عربی است، که همچنین مساوی با شمار روزهای ماههای قمری نیز هست (جاویدی، ۹۶- ۹۸؛ «الرسایل»، ۶۸؛ گولپینارلی، ۲۰-۲۱؛ توفیق، ۲۸۸-۲۹۱, ۲۹۲ ؛ الگار، «حروفی‌گری»، ۴۸۴؛ بشیر، «فضل‌الله»، ۵۲-۵۳, ۵۷).

افزون بر این، به باور حروفیه در میان تفسیرهای گوناگونی که از آیۀ «اَلرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى» (طٰه / ۲۰ / ۵) شده است، بهتر آن است که کل هستی را عرش خدا بدانیم که در آن متجلی شده است و از میان همۀ موجودات، باز دقیق‌تر آن است که انسان، یعنی اکمل تجلیات الٰهی را عرش او به شمار آوریم که در آن استواء یافته است. البته استواء در همۀ موجودات وجود دارد، ولی در انسان کامل به کمال خود متجلی می‌شود و از این‌رو ست که کسی که به مقام استواء رسیده باشد، حق را در همۀ مخلوقات می‌بیند. حروفیه از اینجا به مفهوم «استواء» می‌رسند که نزد آنان در بدایت خود به معنای خط سپیدی است که موهای سر انسان را به دو قسمت تقسیم می‌کند و به طور کلی، به معنای هر نوع خط میانه‌ای است که موجب تعادل و هماهنگی در امری، چه در صورت و چه در سیرت شود.

اکنون اگر خط استواء در سر را نیز به ۷ خط امیۀ موجود در صورت انسان بیفزاییم، عدد ۸ حاصل می‌شود و اگر عدد ۸ را در ۴ ــ که شمار عناصر اربعه است ــ ضرب کنیم، حاصل ۳۲ خواهد بود، که معادل ۳۲ حرف الفبای فارسی است. شمار دندانهای انسان نیز ۲۸ یا ۳۴ عدد است که معادل شمار حروف در زبان ازلی الوهی است. با در نظر داشتن محاسباتی از این دست، حروفیه برای علم حساب اهمیت بسیار قائل بودند و باور داشتند که در علم حروف گریزی از حساب ابجد نیست و بسیاری از تحقیقات و عبادات دینی موقوف به دانستن حساب است. آنان می‌کوشیدند تا با توجیهاتی غریب و محاسباتی غریب‌تر، همۀ امور پیرامون خود را به نحوی در قالب عددی ۲۸ یا ۳۲ بگنجانند، اما در حساب ابجد شیوۀ خاص و یکسانی نداشتند و تنها به دنبال رسیدن به مقصود خود بودند. از این‌رو، در جهت اثبات مدعای خویش گاه تنها ارزش عددی حروف یک کلمه را محاسبه می‌کردند، گاه اگر حرفی از یک کلمه دارای نقطه بود، ارزش عددی آن نقطه را به مقدار عددی حروف آن می‌افزودند، زمانی اجزاء لفظی یک حرف را در حساب خود دخالت می‌دادند، و گاه عدد حروف کلمه و مجموع آن را در نظر می‌گرفتند؛ اما به هیچ روی از دو عدد ۲۸ یا ۳۲ یا جمع آن دو فراتر نمی‌رفتند (جاویدی، ۷۶؛ «هدایت‌نامه»، ۵؛ آتش، ۳۳۰؛ توفیق، ۲۹۰-۳۰۶).

چنین به نظر می‌رسد که پس از درگذشت فضل‌الله، حروفیان بر سر موضوعاتی چون سرنوشت روح پس از مرگ، کیفیت دورۀ فعلی، و وجوب تکالیف در این دور دستخوش دودستگی شدند. چنان‌که از منابع حروفی می‌توان دریافت، گروهی از آنان بر این باور بودند که انسان در عالم رؤیا می‌تواند شمه‌ای از سرنوشت نهایی خود پس از مرگ را دریابد، یعنی آنکه بداند پس از مرگ در راحت خواهد بود یا در عذاب. البته هنگامی که فرد از خواب برمی‌خیزد، با پیوستن روح به بدن، وی از حالتهایی که در خواب دیده بود، جدا می‌شود. اما پس از مرگ تن، روح به حقیقت دستخوش همان راحت یا عذابی خواهد شد که فرد در خواب دیده بود. به عقیدۀ این گروه، بهشت و دوزخ پس از مرگ رخ می‌نماید و انجام تکالیف بر همه فرض است. این گروه ظاهراً پیروان امیر سید اسحاق خراسانی بودند و بیشتر در خراسان زندگی می‌کردند.

اما گروهی دیگر از حروفیه، که در شروان، کردستان، بغداد و آناتولی حضور داشتند، بر این باور بودند که خواب دیدن و آگاهی از عوالمی چون بهشت و دوزخ ناشی از اتصال روح با بدن است و هنگامی که روح از بدن جدا شود، چنین ادراکی از میان می‌رود و مشاهده‌ای باقی نمی‌ماند. از این‌رو، بهشت همان علم، و دوزخ همان جهل است و کسی که بر اسرار حروف و حقیقت وجود خود و دیگر امور معرفت یافته است، در همین دنیا در بهشت است و آن‌کس که از این‌گونه امور خبری ندارد، در همین دنیا در دوزخ به سر می‌برد. نیز از آنجا که در بهشت تکلیفی نیست، برای حروفیان صاحب معرفت نیز اجباری به انجام تکالیف شرعی وجود ندارد. هرچه در جهان است، حق انسان عارف است و او می‌تواند در هر چیزی که در دسترس است، تصرف کند و هر چیزی را که بدان دسترسی ندارد، حق خود بداند و بکوشد تا آن را از دیگران بستاند. گروهی دیگر نیز بر این باور بودند که با ظهور فضل‌الله دور زمان به آخر رسیده، قیامت آغاز شده و دنیا به آخرت تبدیل گشته است و از این‌رو، اجباری به ادای تکالیف وجود ندارد.

برخی محققان معتقدند که هر دو گروه حروفیه درواقع به ‌اسقاط تکالیف اعتقاد داشته‌اند، اما گروه نخست به دلیل قرارگرفتن در شرایط اجتماعی و سیاسی خاص و ترس از افشا شدن باورهای حقیقی‌شان، راه تقیه را در پیش گرفته بودند (الگار، «حروفی‌گری»، ۴۸۵؛ ریتر، ۴۰-۴۸؛ بشیر، «فضل‌الله»، ۹۰-۹۳، «زیارتگاه»، ۲۹۸ ؛ گولپینارلی، ۲۶-۲۷، نیز «فضل‌الله»، ۷۳۴).

مآخذ

آتش، سلیمان، مکتب تفسیر اشاری، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۸۱ش؛ آژند، یعقوب، حروفیه در تاریخ، تهران، ۱۳۶۹ش؛ آلیاری، حسین، «وصیت‌نامۀ فضل‌الله حروفی»، نشریۀ دانشکدۀ ادبیات تبریز، تبریز، ۱۳۴۶ش، س ۱۹، شم‌ ۴؛ ابن‌کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان و جنات الجنان، به کوشش جعفر سلطان‌القرائی، تهران، ۱۳۴۴ش؛ اوحدی بلیانی، محمد، عرفات العاشقین، نسخۀ خطی کتابخانۀ ملی ملک، شم‌ ۳۲۴‘۵؛ جاویدی علی (حروفی)، پنج رساله‌ (حروفیه)، نسخۀ خطی کتابخانۀ آیت‌الله دامغانی همـدان، شم‌ ۶۴۶‘ ۳؛ جلالی پندری، یدالله، زندگی و اشعار عمادالدین نسیمی، تهران، ۱۳۷۲ش؛ حافظ ابرو، عبدالله، زبدة التواریخ، به کوشش کمال حاج‌سیدجوادی، تهران، ۱۳۷۲ش؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۵۳ش؛ «در تعریف ذره»، مجموعۀ رسایل حروفیه، به کوشش کلمان هوار، لیدن، ۱۳۲۷ ق / ۱۹۰۹م؛ دولتشاهی، علیرضا، «نسخه‌شناسی آثار حروفیان در کتابخانۀ ملی ملک»، نامۀ بهارستان، تهران، ۱۳۷۹ش، س ۱، شم‌ ۲، دفتر دوم؛ «رساله»، «الرسایل»، مجموعۀ رسایل حروفیه (نک‌ : هم‌ ، «در تعریف ... »)؛ روملو، حسن، احسن التواریخ، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۴۹ش؛ سخاوی، محمد، الضوء اللامع، بیروت، دارالمکتبة الحیاة؛ سیداسحاق، «محرم‌نامه»، مجموعۀ رسایل حروفیه، (نک‌ : هم‌ ، «در تعریف ... »)؛ طاش کوپری زاده، احمد، الشقائق النعمانیة، به کوشش احمد صبحی فرات، استانبول، ۱۴۰۵ق؛ قرآنکریم؛ کیا، صادق، «آگاهیهای تازه از حروفیان»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات، تهران، ۱۳۳۳ش، س ۲، شم‌ ۲؛ همو، واژه‌نامۀ گرگانی، تهران، ۱۳۳۰ش؛ گولپینارلی، عبدالباقی، فهرست متون حروفیه، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۷۴ش؛ واله داغستانی، علیقلی، تذکرۀ ریاض الشعراء، به کوشش محسن ناجی نصرآبادی، تهران، ۱۳۸۴ش؛ هدایت، رضا قلی، ریاض العارفین، به کوشش مهرعلی گرکانی، تهران، ۱۳۴۴ش؛ «هدایت‌نامه»، مجموعۀ رسایل حروفیه، (نک‌ : هم‌ ، «در تعریف ... »)؛ نیز:

Algar, H., «Astarābādī, Fażlallāh», Iranica, vol. II; id, «Horufism», ibid, vol. XII; Bashir, Sh., «Enshrining Divinity: The Death and Memorialization of Fażlallāh Astarābādī in Ḥurūfī Thought», The Muslim World, New York, ٢٠٠٠, vol. XC, no. ٣, ٤; id, Fazlallah Astarabadi and the Hurufis, Princeton, ٢٠٠٥; Birge, J. K., The Bektashi Order of Dervishes, London, ١٩٦٥; Browne, E. G., A Literary History of Persia (The Tatar Dominion, ١٢٦٥-١٥٠٢ ), Cambridge etc., ١٩٧٦; id, «Further Notes on the Literature of the Hurufis and Their Connection with the Bektashi Order of Dervishes», JRAS, ١٩٠٧; Gölpınarlı, A., ١٠٠ Soruda Türkiye’de mezhepler ve tarikatler, Istanbul, ١٩٦٩; id, «Faḍl Allāh Ḥurūfī», EI٢ , vol. II; id, Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlîk, Istanbul, ١٩٥٣; Ritter, H., «Die Anfänge der Ḥurūfīsekte», Oriens, Leiden, ١٩٥٤, vol. VII, no. ١; Tevfíq, R., «Etude sur la religion des Houroûfîs», Textes persans relatifs à la secte des Houroûfîs, ed. C. Huart, Leiden, ١٩٠٩.

علیرضا ذکاوتی قراگزلو ـ فاطمه لاجوردی