حِیْرَت، اصطلاحی عرفانی به معنی سرگشتگی، فروماندگی و عجز از ادراک.
حیرت و تحیُّر در لغت به معنای سرگردانی، گم‌گشتگی و بر یک حال ماندن از تعجب است (بیهقی، ١/ ٣٠٧، ٢/ ٨٢٥؛ سجادی، ٣٣١) و عرب به گردابهای چرخان «ماء حائر» می‌گوید (ابن‌منظور، ذیل حیر). در فلسفه، حیرت به معنای ماندن در مقام شک، ناتوانی از رسیدن به یقین و کشف مفهومی از مفاهیم با استفاده از براهین و دلایل عقلی، اغلب امری مذموم شمرده می‌شود. از این منظر، میان حیرت و عقل تنافر و تهافت وجود دارد (مولوی، دفتر سوم، بیت ٩٨٧‘١). این حیرت فلسفی و شک ناشی از تعارض ادلۀ عقلی، ممکن است آدمی را در وادی ضلال و گمراهی سرگردان سازد. اهل تصوف نیز به این‌گونه حیرت اشاره داشته و آن را منفی شمرده‌اند. برای نمونه، مولوی در جایی حیرت را سرگشته‌شدن ناگهانی می‌داند که به هنگام تأمل و تفکر برای سالک پیش می‌آید (دفتر اول، بیتهای ٣١١-٣١٣، دفتر پنجم، بیت ٧٩٥؛ گوهرین، ٤/ ٣٢١؛ سراج، ٤٢١). گاهی نیز چنان می‌شود که حیرت عقل را می‌سوزاند و در عین اشتیاق و طلب، مانع از ادامۀ تأمل و تفکر می‌شود و دل را از وصول به مقصود باز می‌دارد (حافظ، غزل ٦٤؛ سراج، همانجا؛ گوهرین، ٤/ ٣٢٣؛ روزبهان، شرح ... ، ٥٥٥-٥٥٦).
از این‌رو، صوفیان در مسیر شناخت از آغاز حیرت را بر دو گونۀ حیرت در هستی خداوند، و حیرت در چگونگی و چونی او دانسته‌اند. روشن است که حیرت در هستی خداوند، یعنی تردید دربارۀ وجود او، به شرک و گمراهی می‌انجامد و به همین سبب، به‌شدت نکوهیده است. گونۀ دوم حیرت، ناشی از محدودیت عقل و استدلال سالک در شناخت خداوند، و ناتوانی مخلوق از ادراک خالق است. رسیدن به این‌گونه حیرت، خود نوعی معرفت و بلکه بالاترین آن است و از همین رو ست که گفته‌اند: «عجز عن درک الادراک ادراک» و «منزه است خدایی که تنها راه شناختش را در ناتوانی از شناختش قرار داد» (هجویری، ٢٨، ٤٠١-٤٠٣؛ صارمی، ٢٢٩؛ خواجه عبدالله، ٦٣٥؛ نجم‌الدین، مرموزات ... ، ٤٧).
به همین سبب، از دیدگاه عارفان حیرت عرفانی از مراتب شناخت، و حتى بالاترین مرتبۀ آن به شمار می‌آید، ذوالنون مصری حیرت را از مراحل معرفت عرفانی و حقیقتِ معرفت می‌داند (عطار، تذکرة ... ، ١٥٨؛ کلابادی، ١٣٧)، ابوبکر واسطی آن را از مقامات چهارگانۀ وجد به شمار می‌آورد (سهروردی، ٥٢٧)، و عطار آن را وادی ششم از هفت وادی عرفان (طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، و فنا) می‌شمرد (منطق ... ، ٤٠٧- ٤٠٨).
برخی دیگر از مشایخ صوفیه چون بایزید بسطامی، ابوسعید خرّاز، سهل تستری و شبلی حیرت را غایت معرفت دانسته‌اند و عارف‌ترین شخص به خدا را کسی شمرده‌اند که تحیرش در او بیشتر باشد (هجویری، همانجا؛ عطار، تذکرة ... ، ١٥١؛ خواجه عبدالله، ١٠٩، ٦٣٥؛ روزبهان، عبهر ... ، ١١٩-١٢٠؛ نویا، ٢٣٤). چنین حیرتی حاکی از ناتوانی عارف در شناخت چیستی خداوند است و بنابراین، برخلاف معنای متعارفِ همراهی معرفت با فهم، در عرفان، معرفت با حیرت، عجز از ادراک و فهم‌ناپذیری قرین است و به همین سبب، که صوفیان اغلب به این حدیث نبوی استناد می‌کنند که فرمود: «رب زدنی تحیراً فیک» (هجویری، ٤٠٢؛ سنایی، ٦٣-٦٤؛ نجم‌الدین، مرصاد ... ، ٣٢٦، مرموزات ... ، همانجا). به این ترتیب، برخلاف فیلسوف که در پی از میان برداشتن حیرت از طریق ارائۀ توضیح است، عارف حیرت را می‌طلبد، و سبب‌دانی و علت‌یابی را مغایر با حیرتی می‌داند که می‌تواند انسان را به حضور حق راه دهد (روزبهان، مولوی، همانجاها؛ عفیفی، ٢٩٧).
از همین‌رو ست که گروهی از اهل تصوف و عرفان حیرت را فراتر از معرفت دانسته‌اند. از نظر آنان راه علم و عقل تنها تا ساحل دریای فنا پیش می‌رود و بعد از آن حیرت و بی‌نشانی است (سنایی، همانجا؛ میبدی، ٤/ ٢٣؛ خواجه محمد، قدسیه، ١٨٢-١٨٣). این سخن جنید که نهایت راه عقل در توحیدْ حیرت است (قشیری، ٢٩٩؛ باخرزی، ١٩٨)، نیز شاید اشاره به همین نکته باشد. در وادی حیرت، کار سالک درد و حسرت و راه‌گم‌کردگی است. به گفتۀ عطار، در این وادی، دل و منزل ناپدید می‌گردد، و حیران راه گم‌کرده‌ای می‌شود که هیچ چیز نمی‌داند و بر ندانستن خود نیز واقف نیست. مرد حیران را در این وادی از مستی و هوشیاری، هستی و نیستی، نهانی و عیانی، فنا و بقا، و کفر و مسلمانی خبری نیست (عطار، منطق ... ، ٤٠٧؛ حلاج، طواسین، ٢٦-٢٧، ٣٢؛ صارمی، ٢٢٦).
بر همین مبنا، برخی عارفان حیرت را مقدمۀ دهشت و بهتت دانسته‌اند. در ابتدای حیرت، سالک از حال و هستی خود آگاه است، اما پس از آن، سالک در عین التفات به هستی خود و به عبارتی، غرق شدن در بحر حقایق، از حال خود غایب می‌گردد و این حال دهشت است. آخرین مرتبۀ حیرت که در آن، سالک از خود و هستی خود نیز غافل است، بهتت خوانده می‌شود (شرح … ، ١٧٧- ١٧٨؛ روزبهان، شرح، ٣٢٠، ٤٨٤، ٥٥٦؛ نجم‌الدین، مرصاد، همانجا؛ سراج، ٤٢١؛ گوهرین، ٤/ ٣٢١، ٣٢٤). در واقع، تحیر منزلتی میان یأس و امید در وصول به مطلوب و مقصود است که بر دل عارف مستولی می‌شود، تا از طلب مأیوس نگردد.
بنابراین، حیرت امری صرفاً سلبی و منفی نیست، بلکه در آن نوعی ایجاب و اثبات نیز وجود دارد که با تجلی، مشاهده، ظهور حقیقت و قرب بیشتر همراه است (نجم‌الدین، همانجا؛ روزبهان، همان، ٤٨٧؛ حلاج، اخبار، ١٧؛ هجویری، ١٥٥، ٥٤٨؛ ابن‌عربی، التجلیات ... ، ٢٦٢-٢٦٣، ٥٠١-٥٠٥؛ خوارزمی، ٧٢٩؛ خواجه محمد، فصل ... ، ٢٦٣). این نکته که ترمذی برای معرفت ٣ مرحلۀ وَله و تحیر، لذت، و فنا و حیرت قائل شده است (حکیم، ١٣٣-١٣٤؛ نویا، همانجا)، حاکی از همراهی حیرت با وله (شیفتگی)، و نشان‌دهندۀ وجه عاشقانۀ آن است. هجویری نیز حیرت را قرین محبت می‌داند (ص ٥٤٧) و از نظر ابن‌عربی عشق شدید در نهایت به حیرت می‌انجامد ( تحفة ... ، ٤٧؛ نیز نک‌ : بهاءالدین، ١/ ١٣٨؛ روزبهان، شرح، ١٣٧؛ عبدالرزاق، اصطلاحات ... ، ٣٥٥).
در نگاهی دیگر، صوفیان حیرت را بر دو گونۀ مذموم و ممدوح در نظر می‌گیرند. حیرت مذموم زاییدۀ شک و تردید و دودلی سالک در بدایت سلوک است که سرانجام به ضلالت و غفلت می‌کشد، اما حیرت ممدوح حیرتی است که از فرط معرفت و تفکر و تأمل حاصل می‌شود (حلاج، اخبار، ٥١؛ خواجه محمد، فصل، نیز خوارزمی، همانجاها). خواجه عبدالله انصاری این دو نوع حیرت را حیرت عام (یعنی حیرت الحاد و ضلالت) و حیرت عیان یا حیرت یافت می‌خواند و جامی از این دو با دو تعبیر حیرت نُظّار و حیرت اولی‌الابصار یاد می‌کند که البته دومی حاصل توالی تجلیات و دریافت پی‌درپی بارقه‌ها در مشاهدۀ کبریا، مباهتۀ توحید و عجایب امور و احکام ربوبیت است (خواجه عبدالله، ١٠٩؛ جامی، ٢٨١). از این روی است که ابن عربی می‌گوید: هدایت آن است که آدمی را به حیرت کشاند و بداند که در امر خدا جز حیرت و حیرانی نیست ( فصوص … ، ١٩٩-٢٠٠). خوارزمی در شرح این عبارت، حیرت را ناشی از شهود وجوه تجلیات متکثرۀ الٰهی می‌داند که عقول، اوهام، بصایر و افهام از ادراک حقیقت آن عاجزند (همانجا).
بر همین مبنا، روزبهان بقلی نیز حدیث نبوی «لا اُحصی ثناءً علیک ... » (ستایش تو از شمار بیرون است) را به مقام حیرت پیامبر اکرم (ص) نسبت می‌دهد (همان، ٤٠١). درواقع، چون عارف نمی‌تواند در نور عقل، تجلی فعل الٰهی را ادراک کند، سخت به حیرت می‌افتد (نیکلسن، ٦٧).
عارفان بر این باورند که مشاهدۀ جمال محبوب، حیرت و هَیَمان و دهشت ایجاد می‌کند. هَیَمان، شیفتگی، حیرانی و محو شدن در تلاطم امواج وجود و تجلیات الٰهی، و استغراق در مقام جمع و از خودرمیدگی عارفانه است (روزبهان، همان، ٣٢٠، ٤٨٤؛ عزالدین، ٤١٠؛ سجادی، ٣٣٤). به بیان دیگر، هیمان یا آشفتگی و اضطراب، حالتی است که در آن، بنده از هیبت جلال حق نتواند بر تعجب و حیرت خود فائق آید و به حکم عقل عمل نماید (کلابادی، ١٣٧؛ عبدالرزاق، شرح ... ، ١٨٧- ١٨٨؛ اصطلاحات، ٣١٩-٣٢٠؛ روزبهان، همان، ٥٥٥؛ حلاج، طواسین، ٤٧- ٤٨؛ عزالدین، همانجا).

مآخذ

ابن‌عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ١٤٠٨ ق/ ١٩٨٨ م؛
همو، تحفة السفرة الى حضرة البررة، به کوشش محمد ریاض مالح، بیروت، دار الکتاب اللبنانی؛
همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، تهران، ١٣٦٦ ش؛
ابن‌منظور، لسان؛
باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ١٣٤٥ ش؛
بهاءالدین ولد، محمد، معارف، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ١٣٥٢ ش؛
بیهقی، احمد، تاج المصادر، به کوشش هادی عالم‌زاده، تهران، ١٣٦٦ ش؛
جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ١٣٧٠ ش؛
حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، سینا؛
حکیم ترمذی، محمد، ختم الاولیاء، به کوشش اسماعیل یحیى، بیروت، ١٩٦٥ م؛
حلاج، حسین، اخبار، به کوشش لوئی ماسینیون و پ. کراوس، پاریس، ١٩٥٧ م؛
همو، طواسین، به کوشش همان دو، پاریس، ١٩١٣ م؛
خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ١٣٦٢ ش؛
خواجه محمد پارسا، فصل الخطاب، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران، ١٣٨١ ش؛
همو، قدسیه، به کوشش احمد طاهری عراقی، تهران، ١٣٥٤ ش؛
خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٤ ش؛
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٦٠ ش/ ١٩٨١ م؛
همو، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، ١٣٣٧ ش؛
سجـادی، جعفـر، فـرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانـی، تهران، ١٣٧٠ ش؛
سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بغداد، ١٣٨٠ ق؛
سنایی، حدیقة الحقیقة، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ١٣٦٨ ش؛
سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ١٤٠٣ ق/ ١٩٨٣ م؛
شرح کلمات باباطاهر، منسوب به عین‌القضاة همدانی، به کوشش محمدحسن علی سعدی، تهران، ١٣٧٦ ش؛
صارمی، سهیلا، مصطلحات عرفانی و مفاهیم برجسته در زبان عطار، تهران، ١٣٧٣ ش؛
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش عبدالعال شاهین، قاهره، ١٤١٣ ق/ ١٩٩٢ م؛
همو، شرح منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری، به کوشش حامد ربانی، تهران، کتابخانۀ حامدی؛
عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ١٣٦٧ ش؛
عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ١٣٦٦ ش؛
همو، منطق الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ١٣٨٣ ش؛
عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات بـر فصوص الحکم (نک‌ : هم‌ ، ابن‌عربی)؛
قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریه، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، ١٤٠٨ ق/ ١٩٨٨ م؛
کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالقادر سرور، بیروت، ١٤٠٠ ق/ ١٩٨٠ م؛
گوهرین، صادق، شرح اصطلاحات تصوف، تهران، ١٣٨٠ ش؛
مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش ر. ا. نیکلسن و نصرالله پورجوادی، تهران، ١٣٦٣ ش؛
میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ١٣٦١ ش؛
نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ١٣٦٥ ش؛
همو، مرموزات اسدی در مزمورات داوودی، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ١٣٥٢ ش؛
نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، ١٣٧٣ ش؛
نیکلسن، ر. ا.، شرح مثنوی معنوی مولوی، ترجمۀ حسن لاهوتی، تهران، ١٣٧٤ ش؛
هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ١٣٨٣ ش.

حمیده طهرانی حائری