خَرابات، جمع خرابه، و به معنی ویرانه‌ها، که در متون مختلف به دو مفهوم حقیقی (یا لغوی) و مجازی (یا اصطلاحی) به کار رفته است. این واژه در فرهنگها به میکده، شراب‌خانه، قمارخانه، روسپی‌خانه، بتخانه، و به‌طورکلی، کانون فسق و فجور و لهو و لعب معنا شده، و گاه ذکر آن با واژه‌هایی مانند مصطبه، بوزه‌خانه و جز آنها همراه است ( عبدالرحیم، ١ / ٣٤٥؛ شرتونی، ٢٦٣؛ برهان ... ، ٢ / ٧٢٢؛ غیاث ... ، ٣٢٥؛ آنندراج، ١٦٢١؛ تهانوی، ٤٠٣). در ادبیات صوفیانه نیز به معنای مجازی و اصطلاحی آن، یعنی خراب شدن بنیان خود‌بینی، محو صفات بشری، فنای عرفانی، و سُکر روحانیِ مردانِ حق به کار رفته است.
محققان دربارۀ معنای حقیقی خرابات و سبب کاربرد آن در این معنا دیدگاههای گوناگونی دارند. برخی با توجه به جنبه‌های تاریخی بر این باورند که پس از فتوحات مسلمانان، بخشی از شهرها که اعراب فاتح و حاکم در آن اقامت داشتند، آباد می‌ماند و بخشی دیگر، که بیشتر در حاشیه قرار داشت و محل زیست بومیان غیرمسلمان، به ویژه زردشتی و مسیحی بود، به دلیل فقر و ناتوانی ساکنان آن به محلاتی مخروبه و نیمه‌متروک تبدیل می‌شد که در آنجا اموری چون قمار و باده‌گساری منعی نداشت. این‌گونه محله‌ها، که مسلمانان ساکنان آن را ذمّی و مشمول پرداخت جزیه می‌دانستند، به‌تدریج به خرابات (یا خَرَبات در متون عربی) شهرت یافتند (نک‌ : مجتبائی، ٢٠٥-٢٠٧؛ قس: بهار، «دورنمای ... »، ١٥٤).
برخی دیگر نیز بر آن‌اند که چون اعمال ناروا بیشتر در مخروبه‌ها و دور از انظار صورت می‌گرفت، این واژه به‌تدریج چنین معنایی یافته است (خرمشاهی، حافظ‌نامه، ١ / ١٥٣؛ رجایی، ١٨٥)، چنان‌که فخرالدین‌رازی نیز در تفسیر کبیر خرابات را یکی از مصادیق خانه‌های غیرمسکونی می‌داند که داخل شدن به آنها نیاز به اذن ندارد (٢٣ / ٢٠٠).
برخی از محققان نیز به کاربرد این واژه در دورۀ جاهلیت اشاره کرده‌اند. برای نمونه، ابوالفتوح رازی (سدۀ ٦ ق / ١٢ م) بر آن است که در دورۀ جاهلیت، اعرابْ خانه‌های زنان ناپارسا را که اغلب با رایتی از دیگر خانه‌ها متمایز می‌شد، خرابات می‌خواندند (٤ / ١١). پیش از او، طبری (د ٣١٠ ق / ٩٢٢ م) نیز در تفسیر خود از این اصحاب رایات نام برده است که خانه‌های آنان را «مواخیر» می‌نامیدند (١٨ / ٥٧)، و مواخیر چنان‌که در فرهنگها آمده، جمع ماخور، و برگرفته از می‌خور، و به معنای میخانه و خرابات است (نک‌ : لغت‌نامه ... ، ذیل ماخور).
در هر حال، بنا بر نظر بیشتر محققان، در ابتدای دورۀ اسلامی به دلیل منع سخت و غلبۀ محتسب، در سرزمینهای اسلامی از خرابات خبری نبود و عیشهای پنهانی خلفا و امرا هم در خرابات صورت نمی‌گرفت. از اواسط سدۀ ٤ ق / ١٠ م نشانه‌هایی از این خانه‌ها و محله‌ها در قلمرو اسلام پدید آمد و پس از آن، این واژه در حوزۀ ادبیات نیز ظاهر شد (نک‌ : زرین‌کوب، نه شرقی ... ، ١٩٢).
منابع تاریخی متعدد با اشاره به این‌گونه مکانها از توجه حکام و امرا به نظارت بر کار خرابات (خانات یا خَرَبات) و اینکه در دوره‌های مختلف، احوال خراباتها بیش‌وکم به میزان جدیت و حمیّت دولتمردان بستگی داشته است، حکایت دارند. چنان‌که قزوینی رازی در سدۀ ٦ ق از فضایل‌خوانانی می‌گوید که در معابر بیتی چند در دشنام رافضیان و مسلمانان می‌خواندند و آنچه می‌ستاندند، به خرابات می‌بردند و به غنا و زنا می‌دادند (ص ٦٥)؛ راوندی (د ٥٩٩ ق / ١٢٠٣ م) از نامسلمانانی یاد می‌کند که به بهانۀ حکم دیوانی، ظالمانه اموال مسلمانان را می‌ستانند و خرابات و خمرخانه بنا می‌کنند (ص ٣١)؛ رشیدالدین فضل‌الله (د ٧١٨ ق / ١٣١٨ م) نیز به فرمان غازان‌خان مبنی بر منع فروش کنیزکان به خرابات، برخلاف میل آنان اشاره می‌کند (جامع ‌ ... ، ٢ / ١١١٣، تاریخ ... ، ٣٦٤)؛ مقریزی (د ٨٤٥ ق / ١٤٤١ م) هم از وجود این‌گونه مکانها در مصر خبر می‌دهد که به خانات شهرت داشتند و ظاهراً مالیات می‌پرداختند (١ / ٨٩).
اما سابقۀ‌ ظهور این واژه در اشعار و متون ادب فارسی به سدۀ ٥ ق / ١١ م باز می‌گردد (پورجوادی، ٩٥). ظاهراً نخستین کسی که واژۀ خرابات را در اشعار خود به‌کار برد، منوچهری دامغانی (د ٤٣٢ ق / ١٠٤١ م) است که در دیوان خود آن را به معنای محل نرد و قمار به کار برده است (ص ٧). به این ترتیب، قول ملک‌الشعرا بهار (سبک‌شناسی، ٢ / ١٣٣) مبنی بر اینکه این واژه نخستین‌بار در آثار سنایی (د ٥٣٥ ق / ١١٤١ م) آمده است، چندان درست نمی‌نماید. افزون بر منوچهری دامغانی، از دیگر کسانی که پیش از سنایی، و در سدۀ ٥ ق این واژه را در آثار خود آورده‌اند، می‌توان به احمد جام (د ٤٤٠ ق / ١٠٤٨ م)، خواجه عبدالله انصاری (د ٤٨١ ق / ١٠٨٨ م) و ناصر خسرو (د ٤٨١ ق / ١٠٨٨ م) اشاره کرد و از میان معاصران سنایی، می‌توان از محمد غزالی (د ٥٠٥ ق)، مسعود سعد سلمان (د ٥١٥ ق) و معزی (د ٥٤٢ ق / ١١٤٧ م) نام برد (نک‌ : دنبالۀ مقاله).
چنین به نظر می‌رسد که تا پیش از سنایی، در منابع عرفانی و غیرعرفانی واژۀ خرابات تنها به معنای حقیقی آن، و به‌ویژه وجه اول، یعنی جمع خرابه و مکانهای مخروبه و ویرانه‌ها به کار می‌رفت. چنان‌که ابراهیم بن محمد بیهقی (د ٣٢٠ ق / ٩٣٢ م) از بقایای خانه‌های برمکیان با عنوان «خرابات البرامکة» یاد می‌کند (ص ١١٦)؛ ابونصر سراج (د ٣٧٨ ق) (ص ٣١٦)، و قشیری (د ٤٦٥ ق) (ص ١٦٣) نیز عبارت «کانَ بعبّادان رجلٌ اسودٌ فقیرٌ یأوی الخرابات ... » را از قول ابوالحسین بصری در اشاره به خرابه‌هایی که منزلگاه رندان و فقیران بوده است، آورده‌اند. کلابادی (د ٣٨٠ ق / ٩٩٠ م) هم از فردی سخن می‌گوید که شبها به خرابات می‌رود، جز مباح نمی‌خورد و کلامی نمی‌گوید، از آن جهت که در هیچ چیز حقیقتی نمی‌یابد (ص ١٤٨).
ابومنصور اصفهانی، از عارفان اواخر سدۀ ٤ و اوایل سدۀ ٥ ق، در کتاب خود ضمن وصف احوال برخی از صوفیه، به خَرَباتی اشاره دارد که مأوا و مدفن ابوالحسین نوری، از مشایخ بزرگ سدۀ ٣ ق بود، که جنید او را عاشق‌الرحمان می‌خواند (ص ٣٢). در همین زمینه، در منابع متقدم صوفیه گاه به حالات سالکانی اشاره شده است که به شوق خلوت‌گزینی و برای گریز از ازدحام خلق، مدتی در خرابه‌ها می‌زیستند (سپهسالار، ٩٥-٩٦؛ حکیم، ١٥-١٦). چنین گرایشی را شاید بتوان زمینه‌ساز مقدمۀ تحول معنایی خرابات نزد صوفیه دانست که به‌تدریج از سدۀ ٦ ق ظاهر شد. اما وجه دوم کاربرد خرابات در معنای حقیقی یا مذموم آن (عشرتکده و میخانه) نیز در ادبیات منثور و منظوم این دوره در این نمونه‌ها به چشم می‌خورد:
١. منابع غیرعرفانی، مانند اشعار منوچهری دامغانی (همانجا) و مسعود سعد سلمان (ص ٥٧٣-٥٧٥) که آن را به معنای قمارخانه آورده‌اند، و ناصر خسرو (ص ٩٧) که آن را به معنای میخانه به کاربرده است.
٢. منابع عرفانی، مانند آثار مستملی بخاری (د ٤٣٤ ق) (١ / ١٨٠)، محمد بن منور (د ٤٤٠ ق) (ص ٢٣١)، خواجه عبدالله انصاری (د ٤٨١ ق) (ص ٤٠)، و نیز هجویری (د ٤٧٠ ق / ١٠٧٧ م)، که خرابات را برای صوفیان و صومعه‌نشینان چون کلیسا برای مسلمانان می‌داند (ص ٥٩٧).
احمد جام (د ٤٤٠ ق / ١٠٤٨ م) نیز در آثار خود سماع درویشان را، اگر چون خراباتیان باشند، سماع مفسدان می‌خواند، از آن رو که آنان به عوض خوف و طاعت خدا، به دنبال طرب، پای‌کوبی و سرمستی‌اند (مفتاح ... ، ١٥٩-١٦٥، انس ... ، ٤١، ١٢١، ٢٨٢).
با آنکه واژۀ خرابات به معنای مذموم آن در سده‌های پس از سنایی نیز در آثار اهل عرفان دیده می‌شود (نک‌ : عطار، تذکرة‌ ... ، ٧٩٧، که در آن خرابات را محل عشرت می‌خواند؛ نک‌ : علاء‌الدوله، «ما لا بد ... »، ١١٥، که سماع خراباتیان را سماعی شهوانی می‌داند)، اما می‌توان گفت که کاربرد خرابات در معنای مجازی و صوفیانۀ آن از سنایی و معاصران وی، همچون معزی و عین‌القضات همدانی (د ٥٢٥ ق / ١١٣١ م) آغاز شد و به‌تدریج گسترش یافت، چندان‌که در اشعار حافظ (د ٧٩١ ق / ١٣٨٩ م) و شیخ محمود شبستری (د ٧٢٠ ق / ١٣٢٠ م) اوج و برجستگی خاصی یافت. برای نمونه، هجویری در کشف‌ المحجوب از خرابات‌نشینی که خلق از فتنۀ او ایمن‌اند و گاه از صومعه‌نشین به رحمت حق نزدیک‌تر است، سخن می‌گوید (ص ٣٠٥، ٣١٢) و محمد بن منور به اینکه مردان حق را در خرابات هم می‌توان یافت، اشاره می‌کند (ص ٢٨٤- ٢٨٥).
غزالی (د ٥٠٥ ق / ١١١١ م) نیز در کیمیای سعادت درک صوفیان از مفهوم خرابات را متفاوت می‌داند و توصیفات صوفیانه از آن را مباح می‌شمارد (ص ٤٨٤-٤٨٥؛ نیز نک‌ : مجتبائی، ٢١١-٢١٣). با این‌همه، گاه نیز اهل تحقیق از عدم وضوح معنا و سبب کاربرد واژۀ خرابات به صورت مجازی و صوفیانه سخن گفته‌اند (رجایی، ١٨٦).
به هر روی، این واژه در ادبیات صوفیانه به‌تدریج معنای دیگری می‌یابد و تعبیر نیکویی پیدا می‌کند که گاه با عبادتگاه برابر است. خرابات کانون طرب معنوی و سُکر روحانی مردان حقیقت به شمار می‌آید که شرط ورود به آن، بی‌اعتنایی به آداب و رسوم متعارف و درهم‌کوبیدن تمایلات و خواهشهای نفسانی است.
عین‌القضات همدانی گاه خرابات را کوی یگانگی می‌بیند (ص ٢٢٨) و طریق عشق و رسوایی آن را بهتر می‌داند (ص ٣٥٠) و گاه در جایی دیگر، خرابات را در برابر کعبه قرار می‌دهد و با به‌کارگیری آیات قرآنی در توصیفی صوفیانه، فجور و مستی حاصل از شرابِ قهر و کفر را به اهل خرابات، و حالات تقوا و مستی از شرابِ طهور را به اهل کعبه نسبت می‌دهد (ص ١٢٠). معزی نیز خراباتی شدن را به‌جای زهد توصیه می‌کند و خرابات را مأوای اهل عشق، و عشق را منشأ کرامات می‌داند (ص ١٢٨- ١٢٩).
سنایی در آثار خود خرابات را، هم به معنای مذموم و هم به معنای صوفیانۀ آن، به کار می‌برد. وی گاه از «خرابات‌جوی پرآفات» سخن می‌گوید و برای کسی که طاعتش هنوز شائبۀ خودبینی دارد، کعبه را خرابات می‌داند (حدیقة ... ، ١١٢)، و زمانی دیگر طاعت یار را در خرابات می‌داند و جز آن را باطل می‌شمارد (دیوان، ٩٨). وی در خرابات چون موسى مناجات می‌کند و به میقات می‌رود و بی‌خویشتنیِ آن را بهتر از زهدفروشی می‌داند. سنایی خود را هواخواه و معتکف راه خرابات می‌خواند، که طریق عشق است، نه طریق طامات (همان، ٧٣-٧٥) و این مقام مستی و بیخودی را روشنایی دل و رهایی از چندوچونها می‌یابد (همان، ٩٨ - ٩٩).
عارفان پس از سنایی و پیش از حافظ در سدۀ ٧ ق نیز واژۀ خرابات را به معنای استعاری و اصطلاحی آن فراوان به کار برده‌اند. روزبهان بقلی (د ٦٠٦ ق / ١٢٠٩ م) از ساکنان «خرابات محبت» که کمان «قاب قوسین» را گسیخته‌اند‌، سخن می‌گوید (ص ١١٧- ١١٨) و نجم‌الدین رازی (د ٦٥٤ ق / ١٢٥٦ م) از «خراباتِ وجود»، که مقام سرمستان بادۀ اَلست است و خراباتیانی که مستحق نعیم هشت‌بهشت‌اند، سخن به میان می‌آورد و به «خراباتِ فنا» و پیر آن اشاره می‌کند، که آب چشمش با صراحی در مناجات است و با دست او میْ عسل، و بتکده مسجد می‌شود (ص ٢١٩، ٣٨٠-٣٨١).
این تعابیر در آثار عطار، مولانا و سعدی درخششی دیگر می‌یابد. عطار (د ٦٢٧ ق / ١٢٣٠ م) خرابات را جایگاه عشق و محل وصل یار، مسکن رندان فارغ از ننگ و نام و ریا می‌داند که گاه پیران طریقت از عشق‌بازی آنان درس می‌آموزند (دیوان، ٢٤٠)؛ آنجا که زهد‌فروشی و خودنمایی جایی ندارد و از خود فانی‌شدن و به جانان پیوستن، از فرعون هستی رستن و چون موسى به میقات رسیدن است (همان، ١٠٤). وی راه خرابات را ترک مقامات و کرامات و طامات، از میِ عشق مست‌شدن و با دل‌شدگان راه مناجات گرفتن می‌یابد (همان، ٤١٥-٤١٦) و پیر خرابات را دانندۀ راز (همانجا)، قبله را خرابات و خراباتی را اهل درد می‌خواند (همان، ١٢٢). گاه نیز مسجد، خانقاه و کعبه را به مثابۀ عالم جسمانی و اتصاف به اوصاف بشری، در مقابلِ میخانه و خرابات به مثابۀ عالم روحانی و اتصاف به صفات الٰهی قرار می‌دهد (همان، ٣٨٢) و سرانجام، خود را دُرد فروش خرابات (همان، ٤١٢)، و دُردی خرابات را زادراه فنا می‌شمارد (همان، ١٢٢). مولانا جلال‌الدین رومی (د ٦٧٢ ق / ١٢٧٣ م) در مثنوی (دفتر ٦، بیتهای ٣٤٢٢-٣٤٢٣) هم‌ صدا با عطار (همان، ١٤٩) گنج را در ویرانه‌ها می‌جوید. وی خرابات را جای صحبت جانانه، و آنجا که «لذت جان» ادراک می‌شود، می‌داند ( کلیات، ج ٥، بیت ٢٤٥٠٤) و بر آن است که در آنجا باید خودبینی و ناموس و کبر را رها کرد؛ چه، نازکردن خریدار ندارد (همان، ج ٦، بیت ٣٢٦١٩).
سعدی (د ٦٩١ ق / ١٢٩٢ م) نیز در آثار خود خرابات را به هر دو معنا به کار برده است. وی در گلستان می‌گوید: «هر که با بدان نشیند، اگر نیز طبیعت ایشان درو اثر نکند، به طریقت ایشان متهم گردد، وگر به خراباتی رود به نماز کردن، منسوب شود به خمر خوردن» (ص ١٧٣). اما در بوستان، خرابات را کوی بی سروسامانی و عاشقی می‌خواند (ص ٦٣٠) که در آنجا ملک دو عالم را به میِ‌ یک‌شبه می‌فروشند. آشنایان خرابات با خرد بیگانه، و رند و خویشتن‌سوزند (ص ٩٠٤-٩٠٥). آنان خرقۀ زهد بر خاک افکنده‌اند، لباس طامات آتش زده‌اند و مالک راستین عرصۀ کرامات‌اند (ص ٤١١). سعدی در برخی از اشعار خود خرابات را به معنای میخانه نیز آورده است (ص ٢٠٤).
از عارفان سدۀ ٧ ق همچنین می‌توان به فخرالدین عراقی (د ٦٨٨ ق / ١٢٨٩ م) اشاره کرد که در اشعار خود خرابات را به معنایی مشابه به‌کار برده است. او نیز چارۀ حال خود را که از سالوس و زهد و طامات به جان آمده است، در خرابات می‌جوید (ص ١٠٦-١٠٧، ٥٣٠) و آنجا را نه جای زهدفروشی، بلکه کوی نیاز می‌خواند که اسرار آن را هشیاران نمی‌فهمند (ص ٨٠، ٨٤). مستان در خرابات به گنجی دست می‌یابند که پیران در مناجات به آن نمی‌رسند و این گنج بی‌رنج، همان بیخودی و گم کردن خویش است. وی توصیۀ پیر خرابات را که بقای جاوید را در می نوشیدن و مستی از خویشتن می‌داند، به گوش می‌گیرد (ص ٣٣٨- ٣٣٩) و سرانجام، خراباتی‌شدن را قدم نهادن در گذرگاه عشق، رسیدن به عالم دل و راه‌یافتن از مجاز به حقیقت تعبیر می‌کند (ص ٤٠٣-٤٠٤).
از میان عارفان سدۀ ٨ ق / ١٤ م نیز می‌توان از یحیى باخرزی (د ٧٣٦ ق / ١٣٣٦ م) نام برد که در توصیف خرابات، ضمن بیان مفاهیم ممدوح صوفیانه، وجه مذموم خرابات را نیز ذکر می‌کند که عبارت از مستی از شراب غرور، ثبوت عادات و کمال محبت دنیا و اغیار در وجود آدمی است (نک‌ : ٢ / ٢٥٠-٢٥١). علاء‌الدولۀ سمنانی (د ٧٣٦ ق) نیز در اشعارش، خود را رند خرابات، و فارغ از کرامات و طامات می‌داند، و نه مرد مناجات (خمخانه ... ، ٩١)؛ و در جای دیگر خود را معتکف کوی خرابات می‌خواند، از آن رو که از راه مستی، راه هستی سپرده، از جام فنا سرمست شده و پردۀ تقوا را دریده است، هر چند که در صومعه نیز او را نام و نشانی بوده است (همان، ١٢٦). اوحدی مراغه‌ای (د ٧٣٨ ق) نیز در یکی از ترجیع‌بندهای خود با تکرار عبارت «من و آن دلبر خراباتی» از خرابات سروده است، که ظاهراً در آن به هر دو معنا نظر دارد (نک‌ : ص ٥٧-٦٧).
اما حافظ (د ٧٩١ ق / ١٣٨٩ م) که در اشعار او نماد‌سازی، استعاره‌پردازی و آفرینش هنری به اوج خود رسیده، آنچه را در شعر پیشینیان به صورت جوانه‌ای نورسته دیده می‌شود، با ابعادی بسیار عمیق‌تر به‌کار گرفته است، چندان‌که به تعبیر برخی از حافظ‌پژوهان، حافظ از سلوک در تصوف سنتی خانقاهی به سلوک عرفانی در میخانه و خرابات پناه برده، و از تلفیق مقام زهد و عبادت خانقاه و صومعه، با سرخوشی و لذت معنوی میخانه و خرابات، نهادی آرمانی و نمادین به نام دیر مغان یا خرابات آفریده است (نک‌ : خرمشاهی، فرصت ... ، ٢٦٨- ٢٦٩). به بیان دیگر، شکایت و ملال حافظ از گناه و فساد اهل زمانه، و نفرت او از زاهدان و صوفیان ریاکار و واعظان شحنه‌شناس، از او یک رند خراباتی ساخته است (برای نمونه، نک‌ : غزلهای ٢، ١٣٣، ٣٥٥)؛ هرچند که این منتقدِ طریق صوفیانْ این بی‌رنگیِ رندانه را در همه جا نداشته و وجود سیالی شده که همواره از مسجد به میخانه در حرکت بوده است (غزلهای ١٠، ٥٣، ٨٠، ١١١، ١٣١، ١٦٤، ٣٣٥، ٣٥٧، ٤٢١؛ نیز نک‌ : زرین‌کوب، از کوچه ... ، ٤٠-٤٢).
به نظر برخی دیگر از صاحب‌نظران، مکانهایی چون خرابات، مسجد و صومعه، هم نمونه‌های ازلی و هم نمونه‌های زمینی خود را دارند. خرابات که جایگاه شور و مستی و گناه است، همین جهان خاکی و میدان آزمون انسان است؛ انسانی که به حکم ازلی از عالم روحانی به این عالم جسمانی فرود آمده است (حافظ، غزل ٣١٧، بیتهای ٢-٣، غزل ١١١، بیت ٥). از این‌رو، حافظ گذر خود از مسجد به میخانه، یا از صومعه به خرابات را رویدادی در عهد ازل می‌خواند (غزل ١٠، بیتهای ١-٣، غزل ١١١، بیت ٥). اما از آنجا که در اهل میخانه و خرابات روشنی، صفا، بی‌رنگی و سرخوشی می‌بیند، کنج خرابات را بر ریاضت‌کشی و زهد‌ورزی ترجیح می‌دهد، هرچند که لغزشگاهی بس پرخطر است (غزل ٤٦٨، بیت ٢، نیز غزلهای ٣١٤، ٣٥٥، ٣٧٣) و این گزینش جبر وجودی او در به دوش‌کشیدن بار امانت الٰهی است (غزل ١٨٤، بیتهای ١-٣، غزلهای ١٥٢، ١٧٨؛ برای اطلاعات بیشتر، نک‌ : آشوری، ٢٢١-٢٢٤).
در یک جمع‌بندی کلی می‌توان خرابات را از کلمات کلیدی دیوان حافظ به شمار آورد که معانی مادی و معنوی گوناگونی برای آن ذکر کرده‌اند. این واژه گاه کنایه از میخانه (غزل ٢٠٧، بیت ٦، غزل ٤٦٦)، و گاه با همان معنا در مقابل مسجد یا خانقاه (غزل ١٧، بیت ٥، غزل ١١١، بیت ٥، غزل ١٢٧، بیت ٦، غزل ١٦٤، بیت ٤، غزل ٢٠٤، بیت ٨، جم‌ ‌)، و بیشتر با مضمونی عرفانی و همراه با احترام است (غزل ٦٣، بیت ٣، غزل ١٨٢، بیت ٧، غزل ٤١٥، بیت ٥، غزل ٤٢٣، بیت ٣، غزل ٣٧٩، بیت ٦) و سرانجام، اوج این معانی در آنجا ست که در خرابات مغان نور خدا را می‌بیند (غزل ٣٥٧، بیت ١؛ نیز نک‌ : خرمشاهی، حافظ‌نامه، ١ / ١٥٤-١٥٥).
پس از ایهام تقدس خرابات در آثار حافظ، نوبت به اشعار دل‌نشین و عرفانی شیخ محمود شبستری (د ٧٢٠ ق / ١٣٢٠ م) در گلشن ‌راز می‌رسد که در آن خرابات معنایی متعالی به خود می‌گیرد. خراباتی شدن، «رهایی از خود» و «مقام عاشقان لاابالی» است و خرابات با تعابیری چون «آشیان مرغ جان»، «آستان لامکان» و «جهان بی‌مثالی» توصیف می‌شود (ص ١٠٢). اسیری لاهیجی در شرح این اشعار خرابات را اشاره به وحدت، اعم از وحدت افعالی و صفاتی و ذاتی، و نیز محو تعینات و مقام فنای کثرات و منزه از جمیع صور حسی، مثالی و خیالی می‌داند. به باور او، مقام وحدت جای رندان پاک‌باز و عاشقان خودگداز است و در آن غیریت اعتباری را مجالی نیست. ازاین‌رو، خراباتی شدنی که ارباب حال آن را به‌خود منسوب داشته‌اند، آن است که سالک رسوم و عادات و قیود کثرات را ترک گوید و از خود رهایی و خلاصی یابد و خود را در کوی نیستی دربازد (نک‌ : ص ٦٢٤ بب‌ ‌).
گاه نیز محققان این‌گونه وصفهای زیبای شبستری را که در آنها خراباتی را «بی‌حد و نهایت»، و خرابات را «آسمان لامکان» می‌خواند (همانجا)، با تمثیلهای اشراقی‌ـ عرفانی فیلسوفان، مانند سفر معنوی نفس ناطقه در داستان حی بن یقظان ابن‌سینا، و یا سفر معنوی سالک در قصۀ غربت غربیۀ شیخ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی مقایسه می‌کنند، زیرا از دیدگاه عرفانی نیز خرابات مکانی غیرمادی و در ماورای این جهان‌، یعنی در ناکجا ست، آنجا که مرغ جان از قفس تن رها می‌شود و به آسمان پر می‌کشد (نک‌ : پورجوادی، ٩٥- ٩٦، ١٠٠-١٠١).
معنای مجازی و نمادین خرابات در اشعار عارفان سده‌های بعد نیز دیده می‌شود که از جمله می‌توان به آثار شاه‌نعمت‌الله ولی (د ٨٢٧ ق) اشاره کرد که در آنها خرابات را «خوش خانۀ امن» می‌خواند و خود را از رندان خراباتی و فارغ از ملامت که از این خوان بسی نعمت خورده‌اند، می‌شمارد ( کلیات ... ، ١٦٠-١٦٢) و در جایی دیگر میر خرابات را جامع مجموع مقامات می‌داند (رساله‌ها، ٣٢).
آنچه در اینجا باید به آن اشاره کرد، موضوع ارتباط و شباهت خراباتیگری با طریق و منش ملامتیان است، تا آنجا که برخی محققان برآن‌اند که معنای مجازی و صوفیانۀ خرابات از طریق ملامتیه و قلندریه به اشعار صوفیان راه یافته است (فروزانفر، ٢٤٤). نشانه‌های این ارتباط را می‌توان در آثار صوفیان جست‌وجو کرد، چنان‌که غزالی در کیمیای سعادت به خرابات رفتن را با راه ملامت پوییدن و خویشتن را از چشم مردمان افکندن یکسان می‌شمارد (ص ٤٥٢-٤٥٣) و نجم‌الدین رازی ملائکه را خشک‌زاهدان صومعه‌نشینی می‌داند که از گرم‌روانِ خراباتِ عشق که ملامتیان‌اند، خبری ندارند (ص ٧١).
افزون بر آن، در برخی از حکایات صوفیه نیز از صاحبان کرامات و مقامات یادشده است که گاه برای شکستن رعونت نفس و خودستیزی به خرابات می‌رفته‌اند، و ای‌بسا ظهور کراماتی از آنان سبب ارشاد خراباتیان می‌شده است (مستملی، ١ / ١٨٠؛ محمد بن منور، ٢٣١-٢٣٢؛ روزبهان‌ثانی، ٢١٢؛ ابن‌کربلایی، ٢١٠-٢١١). در سده‌های بعد، این نزدیکی و ارتباط در آثار عارفانی چون حافظ آشکارتر می‌گردد. در اشعار حافظ شخصیت و نگرش ملامتی او چنان بارز می‌شود که با جسارتی بی‌سابقه از زهدورزی، خرقه‌پوشی، مسجد و سجادۀ اهل ریا انتقاد می‌کند و خود را خرابات‌نشینی می‌شمارد که در شیوۀ رندی و مستی سرزنش مدعیان را برنمی‌تابد، از آن روی که در پی آن است که نقش خودپرستی خراب کند (نک‌ : غزل ٢٠٤، بیت ٨، غزل ٣٤١، بیت ١، غزل ٣٩٣، بیت ٥، جم‌ ‌).
افزون بر معانی یاد شده دربارۀ خرابات، محققان معانی دیگری را نیز برای این واژه آورده‌اند. ازجمله آنکه خرابات را با «خورآباد» (خور = خورشید) یکی دانسته و آن را با معابد میترایی مرتبط دانسته‌اند (بهار، حاشیه بر ... ، ٩٣، حاشیۀ ٢؛ تسبیحی، ٤٤-٤٥؛ رجایی، ١٨٧-١٩٧؛ نیز نک‌ : کیانی، ١١٦؛ همایون‌فرخ، ١ / مقدمه، ٢٠٩-٢١١). در مقابل، برخی از محققان دیگر در رد این نظریه استدلال کرده، و آن را فاقد هرگونه وجه تاریخی و ریشه‌شناسی علمی دانسته‌اند (نک‌ : مجتبائی، ٢٠٧- ٢٠٨؛ دائرةالمعارف ... ، ٨٨٦). برخی از علمای شیعی نیز با استناد به اخبار و روایات گاه خرابات را «جزایر خالدات» یا «جزایر رافضه»، یعنی یکی از اماکن مقدس احتمالی برای اقامت امام زمان (ع) و خانوادۀ ایشان دانسته‌اند که شامل جزیرۀ خضراء و سرزمین اندلس است (نک‌ : نوری، ٤٠٤، ٥٥٨؛ مجلسی، ٥٢ / ١٦٢-١٦٣، ١٧٦).

مآخذ

آشوری، داریوش، هستی‌شناسی حافظ، تهران، ١٣٧٧ ش؛
آنندراج، محمد پادشاه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ١٣٣٦ ش؛
ابن‌کربلایی، حافظ‌حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان‌القرایی، تهران، ١٣٤٤ ش؛
ابوالفتوح رازی، روض الجِنان، قم، ١٤٠٤ ق؛
ابومنصور اصفهانی، معمر، ادب الملوک، به کوشش برند راتکه، بیروت، ١٩٩١ م؛
احمدجام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، ١٣٦٨ ش؛
همو، مفتاح النجات، به کوشش علی فاضل، تهران، ١٣٤٧ ش؛
اسیری‌لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، ١٣٣٧ ش؛
اوحدی مراغه‌ای، کلیات، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ١٣٤٠ ش؛
باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ١٣٤٥ ش؛
برهان قاطع؛
بهار، محمدتقی، حواشی بر تاریخ سیستان، به کوشش همو، تهران، ١٣١٤ ش؛
همو، «دورنمای تصوف در ایران»، بهار و ادب فارسی، به کوشش محمد گلبن، تهران، ١٣٥١ ش؛
همو، سبک‌شناسی، تهران، ١٣٤٩ ش؛
بیهقی، ابراهیم، المحاسن و المساوی، بیروت، ١٣٩٠ ق / ١٩٧٠ م؛
پورجوادی، نصرالله، نسیم انس، تهران، ١٣٨٤ ش؛
تسبیحی، محمدحسین، «خرابات»، مهر، تهران، ١٣٤٦ ش، س ١٣، شم‌ ١؛
تهانوی، محمداعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ١٨٦٢ م؛
حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی، تهران، ١٣٦٧ ش؛
حکیم ترمذی، محمد، ختم الاولیاء، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، بیروت، ١٩٦٥ م؛
خرمشاهی، بهاء‌الدین، حافظ‌نامه، تهران، ١٣٦٦ ش؛
همو، فرصت سبز حیات، تهران، ١٣٧٩ ش؛
خواجه عبدالله انصاری، سخنان پیرهرات، به کوشش محمدجواد شریعت، تهران، ١٣٥٦ ش؛
دایرة‌المعارف فارسی؛
راوندی، محمد، راحة الصدور، به کوشش محمد اقبال و مجتبى مینوی، تهران، ١٣٣٣ ش؛
رجایی بخارایی، احمدعلی، فرهنگ اشعار حافظ، تهران، ١٣٦٤ ش؛
رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ١٩٤٠ م؛
همو، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، ١٣٦٣ ش؛
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٤٤ ش / ١٩٧٦ م؛
روزبهان ثانی، ابراهیم، «روح الجنان فی سیرة الشیخ روزبهان‌»، روزبهان‌نامه، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ١٣٤٧ ش؛
زرین‌کوب، عبدالحسین، از کوچـۀ رندان، تهران، ١٣٧٤ ش؛
همو، نـه شرقی ـ نه غربی ـ انسانی، تهـران، ١٣٥٣ ش؛
سپهسالار، فریدون، در احوال مولانا جلال‌الدین مولوی، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ١٣٣٥ ش؛
سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. نیکلسن، لیدن، ١٩١٤ م؛
سعدی، کلیات، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، ١٣٧٣ ش؛
سنایی، حدیقة ‌الحقیقة، به کوشش محمدتقی مدرس‌رضوی، ١٣٥٩ ش؛
همو، دیوان، به کوشش همو، تهران، ١٣٦٢ ش؛
همو، مثنویها، به کوشش همو، تهران، ١٣٦٠ ش؛
شاه نعمت‌الله ولی، دیوان، به کوشش م. درویش، تهران، ١٣٤١ ش؛
همو، رساله‌ها، به کوشش محمدجواد نوربخش، تهران، ١٣٥٦ ش؛
شبستری، محمود، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ١٣٦٥ ش؛
شرتونی، سعید، اقرب الموارد، قم، ١٤٠٣ ق؛
طبری، تفسیر؛
عبدالرحیم بن احمد سود، کشف اللغات، لکهنو، ١٣١٧ ق؛
عراقی، ابراهیم، مجموعۀ آثار، به کوشش نسرین محتشم، تهران، ١٣٧٢ ش؛
عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة ‌الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ١٣٦٦ ش؛
همو، دیوان، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ١٣٧٥ ش؛
علاء‌الدولۀ سمنانی، احمد، خمخانۀ وحدت، به کوشش عبدالرفیع حقیقت، تهران، ١٣٦٢ ش؛
همو، «ما لا بد منه فی‌ الدین»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٩ ش؛
عین القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ١٣٤١ ش؛
غزالی، محمد، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ١٣٦٤ ش؛
غیاث ‌اللغات، غیاث‌الدین محمد رامپوری، به کوشش منصور ثروت، تهران، ١٣٧٥ ش؛
فخر‌الدین‌رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛
فروزانفر، بدیع‌الزمان، فرهنگ، به کوشش مریم السادات رنجبر، تهران، ١٣٧٤ ش؛
قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ١٣٥٨ ش؛
قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، ١٣٦٧ ق / ١٩٤٨ م؛
کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، بیروت، ١٤٠٠ ق / ١٩٨٠ م؛
کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، ١٣٦٩ ش؛
لغت‌نامۀ دهخدا؛
مجتبائی، فتح‌الله، شرح شکن زلف بر حواشی دیوان حافظ، تهران، ١٣٨٥ ش؛
مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، ١٤٠٣ ق / ١٩٨٣ م؛
محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ١٣٦٦ ش؛
مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ١٣٦٣ ش؛
مسعود سعد سلمان، دیوان، به کوشش غلامرضا رشید یاسمی، تهران، ١٣١٨ ش؛
معزی، محمد، دیوان، به کوشش عباس اقبال‌ آشتیانی، تهران، ١٣١٨ ش؛
مقریزی، احمد، الخطط، بیروت، دارصادر؛
منوچهری دامغانی، احمد، دیوان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ١٣٥٦ ش؛
مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ١٣٣٩-١٣٤٠ ش؛
همو، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ١٣٦٣ ش؛
ناصرخسرو، دیوان، به کوشش مجتبى مینوی و مهدی محقق، تهران، ١٣٥٧ ش؛
نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ١٣٥٢ ش؛
نوری، حسین، نجم‌ الثاقب، قم، ١٤١٢ ق؛
هجویری، علی، کشف ‌المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ١٣٨٣ ش؛
همایون‌فرخ، رکن‌الدین، حافظ خراباتی، تهران، ١٣٥٤ ش.

حمیرا ارسنجانی