دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٣٨٣ - اسفراینی
اسفراینی
نویسنده (ها) :
فریبا جایدرپور
آخرین بروز رسانی :
دوشنبه ١٩ خرداد ١٣٩٩
تاریخچه مقاله
اِسْفَراینی، ابومحمد نورالدین عبدالرحمان بن محمد بن محمد كسرقی (٤ شوال ٦٣٩ -٧١٧ق/ ٧ آوریل ١٢٤٢-١٣١٧م)، از مشایخ طریقت كبرویه و مؤسس شعبۀ نوریۀ اسفراینیه.
مهمترین منبع آگاهی دربارۀ اسفراینی گفتههای علاءالدولۀ سمنانی خلیفۀ اوست. بنابر گفتۀ او، اسفراینی در خانقاه شیخ ابوبكر كتانی در روستای كسرق از توابع شهر اسفراین ولادت یافت، و از همین روی احتمالاً پدرش نیز از صوفیه بوده است (نک : لندلت، ٦ ؛ نیز نک : علاءالدوله،«تذكرۀ...»، ٣١٦). وی از كودكی با آداب و اعمالخانقاهی آشنا شد و نخستین تعلیمات را در این راه از والدین خود گرفت و سپس در خلوتخانۀ شیخ ابوبكر كتانی كه شیخ احمد جورپانی در آنجا به ارشاد و تعلیم مشغول بود، حاضر میشد و در آنجا با درویشی به نام پور حسن آشنا گشت. پورحسن كه مرید و نمایندۀ جورپانی بود، از طریقت شیخ و از شرایط ذكر و خلوت وی سخن میگفت، و اندك اندك اشتیاق و ارادت به جورپانی را در دل اسفراینی پدید آورد. اسفراینی نخستین تعلیم ذكر را از پورحسن گرفت و سپس چون داعیۀ ارادت به جورپانی در او قوت گرفت، یك چند به خدمت شیخ قیام كرد و قواعد طریقت را از او به طور كامل آموخت (اسفراینی، كاشف...، ٢٠، ٢١، «فی كیفیۀ...»، ١٤٨).
شیخ احمد جورپانی (د ٩٦٩ق) خود از مشایخ طریقت كبرویه بود و سلسلۀ خرقۀ او - با یك واسطه، یا به قولی با دو واسطه - به شیخ نجمالدین كبری (د ٦١٨ق) میپیوندد (علاءالدوله، همان، ٣١٣، ٣١٥، نیز«مكتوبات»، ٣٤٩).
اسفراینی پس از مرگ پدر و مادر به نیت زیارت شیخ عبدالله، یكی دیگر از مشایخ كبروی، راهی ولایت نسا شد (اسفراینی، كاشف، ٢١، ٢٢). شیخ عبدالله خود ابتدا مرید رشیدالدین طوسی بود، سپس به اشارت او مرید رضیالدین علی لالا شد و از او خرقۀ تبرك دریافت (همان، ٢٣- ٢٥). چنانكه ملاحظه میشود اسفراینی از دو تن از مریدان شیخ علی لالا تعلیم گرفته، و مبادی طریقت را آموخته بود. وی در اوایل كار و در اوقاتی كه در زادگاه خود زندگی میكرد، در مراتب و مقامات سلوك به جایی رسیده بود كه دوستان و مصاحبان از او خواسته بودند تا كتابی در آداب صوفیه بنویسد، ولی این امر هنگامی تحقق یافت كه وی به قصد سفر حج از خراسان به عراق آمد و در ٦٧٥ق/ ١٢٧٧م در بغداد اقامت گزید و چنانكه خود گفته است كتاب «فی كیفیۀ التسلیك و الاجلاس فی الخلوۀ» را تألیف كرد (نک : ص ١١١-١١٢).
از این پس، گذشته از سفری به مكه (پیش از ٦٨٦ق) و سپس مدتی اقامت در مدینه، و ارشاد و تعلیم در خانقاههای آن شهر، بیشتر اوقات را در بغداد كه اقامتگاه دائمی او بود، میگذراند و به تجدید سازمان و ادارۀ مراكز صوفیه اقدام میكرد. در سالهای پیش از ٦٨٩ق در محلی به نامرباط سكینهنیز بهتدریساشتغالداشتو در همینایام با جمالالدین دستجردانی كه عهدهدار امور موقوفات عراق بود، مصاحبت داشت و در ٦٨٩ق در شونیزیه علاءالدولۀ سمنانی از او در قواعد سلوك تعلیم گرفت (لندلت، ١٥-١٦). خبر دیگری حاكی از آن است كه علاءالدوله از ٦٨٧ق به صحبت اسفراینی پیوسته بود و در ٦٨٩ق از او اجازۀ ارشاد و دستگیری كسب كرد (ابن كربلایی، ٢/ ٢٨٦).
علاءالدولۀ سمنانی خود گوید كه از دیرباز عزم دیدار اسفراینی را داشته است،اما ارغون خان از عزیمت وی به بغداد ممانعت میكرد و او را به سلطانیه كه خیمهگاه تابستانی و عمارت الجایتو بود، فرستاد. سمنانی لاجرم مكتوبی به شیخ نوشت و توسط اخی شرفالدین به بغداد فرستاد و عذر تقصیر ملازمت باز نمود. اسفراینی نیز در جواب او مكتوبی در تعبیر واقعات و تمییز مكاشفات برای سمنانی فرستاد و اخی شرفالدین با كسب اجازه و رسالتی از طرف اسفراینی، خرقۀ ملمّع بر او پوشاند (علاءالدوله، العروۀ...، ٣١٨-٣٢٢).
حضور اسفراینی در بغداد در مدتی بیش از ٤٠ سال یكی از مراكز مهم سلسلۀ كبرویه را در این شهر به وجود آورده بود. فعالیتهای شیخ محدود به ارشاد صوفیان و امور خانقاهی نبود، بلكه نفوذ سیاسی وی در همان ١٠ سالۀ اول اقامتش در بغداد محسوس بود، چنانكه نامههای او خطاب به پادشاهان و حكمرانان و سلاطین وقت گواه آن است. از آن جمله دعوتنامۀ طریقت از جانب او خطاب به خواجه مجدالدین ابناثیر با درخواست عنایت به درویشان، و نامۀ دیگر به رشیدالدین فضلالله و تاج الدین علیشاه كه به اشتراك وزارت الجایتو را داشتهاند و ٣ نامه به جمال الدین دستجردانی كه با اسفراینی مصاحبت داشته، و سرانجام به حلقۀ مریدان او پیوسته است و ٥ نامه به صدرالدین وزیر كه صاحبدیوان گیخاتو در حكومت غازان خان بود و ٣ نامه نیز به جانشین او سعدالدین ساوجی متضمن تبریك و تهنیت به مناسبت روی آوردن او به طریقت. از دو نامۀ طولانی او خطاب به سلطان نیز باید یاد كرد كه شاید اولی خطاب به غازان خان بوده باشد و دومی ١٠ سال پس از گرویدن غازان خان به اسلام و خطاب به الجایتوست (نک : لندلت، ١٥-١٨).
از كارهای مهم سیاسی دیگر او میتوان به میانجیگری در اختلاف الجایتو و غیاث الدین چهارمین پادشاه آل كرت و رفع كدورت و نقاری كه میان آنان ایجاد شده بود، یاد كرد، و این امر در ٧١٤ق بود كه خواجه رشیدالدین فضلاللهو تاجالدین علیشاهدر بغداد بهخدمت ویرسیدند. او از ایشان خواست كه آزردگی و رنجش الجایتو را از غیاث الدین برطرف كنند (سیفی، ٦١٤ -٦١٦).
اسفراینی دربارۀ سیاست ملكداری و مناسبت قدرت دینی با قدرت حكومتی عقاید خاص داشت و رابطۀ قدرت دینی و دنیایی را چون رابطۀ ملكوت و ملك میدانست و عارف را قطب ملكوت، و سلطان را قطب ملك میشمرد و همانگونه كه اعضای بدن پیرو دل هستند، مردمان جامعه نیز در صلاح و فساد پیرو پادشاهند، زیرا «النّاسُ عَلی دینِ ملوكِهِم» (نک : «فی كیفیۀ»، ١٤٥).
اسفراینی بر مفهوم «ولایت» تأكید دارد و میراث روحی پیامبر(ص) را اساس و زیر بنای حكومت و سلطنت می داند. وی در حدود سال ٧٠٤ق به الجایتو مینویسد كه سیمرغ سلطنت باید بر شاخ مبارك شجرۀ ولایت قرار گیرد، و هم در آنجا ولایت را اصل اسلام و ایمان شمرده است (لندلت، ١٧ ، نیز حاشیۀ شم ٩٤).
به نظر میرسد كه این نظریات خالی از تأثیرات تشیع نباشد و شاید گروش الجایتو در ٧٠٩ق به تشیع دوازده امامی با اینگونه افكار و نظریات بی ارتباط نبوده است (نک : همو، ١٧-١٨). الجایتو به صوفیه نیز توجه خاص داشته است و اسفراینی در وصیت نامۀ خود كه در ٧٠٩ق نوشته، یادآور شده است كه سلطان اسلام خانهای بزرگ برای اقامت به او بخشیده، و همچنین ملكیت یك آسیاب و دو كشتی بر رودهای دجله و فرات و چند قریه و گلۀ گوسفند را به او واگذار كرده بوده است كه وی بخش عمدۀ عواید این ثروت را برای ساختن خانقاه غربی اختصاص داده بود (همو، ١٣).
اساس كتاب كاشف الاسرار اسفراینی شرح و تفسیر این حدیث نبوی است كه «انّ للّه سبعین الف حجاب من نور و ظلمۀ» كه آن را در پاسخ یكی از برادران دینی كه از شمار و تفاوت حجابهای نورانی و ظلمانی و نحوۀ ارتفاع آنها از او پرسیده، به رشتۀ تحریر در آورده است. به گفتۀ اسفراینی اگر حق بر بندهای به نظر عنایت بنگرد، به صفت ارادۀ خود در دل او تجلی میكند و از این تجلی درد شوق و طلب در او پدید میآید و این آغاز سلوك در «راه حق» و غایت آن گذر از حجابها و وصول به حق است. مرید در این راه باید مراد خویش را در مراد حق محو كند و مراد او را مراد خود قرار دهد ( كاشف، ١٣، ٣٦).
اسفراینی ٧٠ هزار حجاب نور و ظلمت را در راه وصول به ترتیبی خاص تقسیم میكند و سلوك سالك را در ٥ منزل قرار میدهد كه در هر یك از آنها ١٤ هزار حجاب نورانی و ظلمانی در راه است. سالك در ٤ منزل اول با ٢٨ هزار حجاب ظلمانی ناشی از هواجس نفسانی و ٢٨ هزار حجاب نورانی ناشی از صفات قلبی و روحانی مواجه میگردد و مجموع حجابهای ظلمانی و نورانی ٥٦ هزار است كه همگی در وجود انسانی بوده، و از نهاد بشریت نشأت گرفتهاند؛ اما منزل پنجم دارای ١٤ هزار حجاب نورانی است كه از صفات بشریت بیرون، و از غیرت الهی در پیش افتاده است و آن «سیر فی الله» است (همان، ٢، ٣، ٦). جدایی ٤ مرحلۀ اول از مرحلۀ پنجم تفاوت كیفی آن را روشن میسازد و این سیر در مقام فنا و احوال «موتوا قبل ان تموتوا» است و در این مقام است كه غیرت و عشق الهی هر چه غیر است، نابود میگرداند. مسافر در این راه یك سالك سایر نیست، بلكه یك مجذوب طایر است (همان، ٤٥).
وی دربارۀ انسان و خلقت او میگوید كه خداوند آدمی را از روح و قالب كه از دو عالم غیب و شهادتند، بیافرید و این دو بعید بعید را به یكدیگر قریب قریب گردانید تا از امتزاج آنها دو فرزند خلف و ناخلف چون قلب و نفس به وجود آمد. وی مآلاً حسنات نفس مطمئنه را به قلب، و قبایح نفس اماره را به نفس نسبت میدهد. از اینرو، از هر یك از دو عالم غیب و شهادت، در انسان نموداری است. بر این اساس، وی تصویری ترسیم میكند كه در آن به تناسب قالب خاكی ظلمانی ٧ طبقۀ زمین بشریت، و به تناسب روح علوی نورانی ٧ طبقۀ آسمان روحانیت قرار دارد و به تناسب هر یك از این دو عالم، در عالم غیب نیز دو عالم هست كه یكی ٧ دركۀ دوزخ و دیگری ٨ درجۀ بهشت است. ٧ دركه از دركات دوزخ ظلمانی و ٧ درجه از درجات بهشت ریشه و پی در نهاد انسانی دارند، اما درجۀ هشتم بهشت از نهاد انسانی بیرون است (همان، ٧-١١). آنگاه كه سالك پای از ٧ دركۀ دوزخ نفسانی بیرون نهاد و از ٧ درجۀ بهشت روحانی نیز گذشت، مراتب سالك سایر را طی كرده است. اما این مقامات روحانی در محل و مكان بودند و سالك، گرچه نفس او به «مقام مطمئنگی» رسیده باشد، همچون پرگار پای در مركز هستی خود نهاده، و چندانكه بر سر میگردد، پا از نهاد خود بیرون ننهاده است، یعنی مادام كه سالك قدم در مكان دارد، محال است كه در لامكان سیر كند، زیرا قدم لامكانی قدمی دیگر است كه جز به واسطۀ جذبۀ ربانی حصول آن ممكن نیست و روش مجذوب طایر برای رسیدن به حضرت ربانی بدان است (همان، ٤٤- ٤٥، ٥٠ -٥١). پیش از رسیدن بدین مقام بنده طالب است و حق مطلوب، ولی بعد از این مقام حق خود طالب میشود و بنده مطلوب. این منزل پنجم از منازل طریقت و درجۀ هشتم از بهشت است كه همان تجلی صفات ذات الوهیت و طریق فی الله یا حجبات غیرت الهی است و ابتدای ولایت از اینجاست (همان، ٥٠ -٥٢).
وی میگوید: مقام اولیا بر ٣ مرتبه است: اول مرتبۀ عوام اولیا، دوم مرتبۀ خواص اولیا و سوم مرتبۀ خاص الخواص اولیاست. بنای این مراتب بر ٩٩ صفت ذات الهی است و هر ٣٣ صفت از صفات ذات الهی بر یكی از این مراتب تجلی میكند و پایان این مراتب سه گانه و تجلیات صفات، نهایت ولایت و آغاز نبوت است كه همان مقام اخص الخواص است و «نهایۀ الاولیاء بدایۀ الانبیاء» ناظر به این معناست. از این مقام فراتر رفتن ممكن نیست و هر كه خواهد كه پیشتر رود، جبرئیل روحش فریاد بركشد كه «لودنوت انملۀ لاحترقت» (همان، ٥٣ - ٥٥).
در اینجا اسفراینی ظاهراً میخواهد كه رابطهای بین این نظریه و نظریۀ شیخ سعدالدین حموئی (د ٦٥٠ق) كه گفته است «بدایۀ الاولیاء نهایۀ الانبیاء»، برقرار كند و میگوید كه قول حموئی اشاره به سلوك شریعت دارد. یعنی كمال شریعت در نهایت نبوت است و پیامبر (ص) در نهایت نبوت بود كه این آیه نازل شد: «اَلْیوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمَ دینَكُمْ و اَتْمَمْتُ عَلَیكُمْ نِعْمَتی» (مائده/ ٥/ ٣). پس این نعمت شریعت محمد(ص) بود كه در نهایت نبوت به كمال رسیده بود. پس چون شریعت به تمامی رسد، ابتدای ولایت است ( كاشف، همانجا).
پس از طی مراتب ولایت، مراتب نبوت قرار دارد و نبوت نیز در نظر او در ٣ مرتبه است كه از آن به «فردوس اعلی» تعبیر میكند: در مرتبۀ اول عوام انبیا یا مرتبۀ «نبی» است؛ مرتبۀ دوم از آن خواص انبیا یا «رسل» است و مرتبۀ سوم از آن خاص الخواص انبیاست كه «اولوالعزم»اند. بنای این مراتب بر ٩٠٢ صفت از صفات ذات الهی است و هر یك از آنها در هر مرتبه به ٣٠٠ صفت متصف میشود و چون به تمامی این صفتها موصوف شوند، به كمال و نهایت مرتبۀ نبوت میرسند كه همان مقام «انسان كامل» است، اما دو صفتی كه باقی میماند، یكی مرتبۀ خاص محمدی است كه آن صفت «مرید» است و هیچكس را از ملك و غیر ملك از آن نصیب نیست، چنانكه در «وقتی» كه او استغراق با حق دارد، كسی شریك نیست و خود میگوید: «لی معالله وقت لا یسعنی فیه ملك مقرّب و لانبی مرسل». صفت دیگر از صفات ذات الهی «قدیم» است كه جز او كسی به كنه قدم خداوند نتواند رسید. اسفراینی ظهور نبوت و ولایت را موقوف بر نزول تجلیات ربانیه، و انسان كامل را تجلی تمامی صفات الهی دانسته كه هم ولی كامل و هم نبی كامل است («پاسخ به...»، ١٠٥، كاشف، ٥٣ -٥٦).
یكی از مشخصات بارز شخصیت اسفراینی توجه او به ارشاد مریدان و اصلاح احوال روحی آنان است، چنانكه جامی میگوید (ص ٤٤٠) وی در «تسلیك طالبان و تربیت مریدان و كشف وقایع ایشان شأنی عظیم داشته است» (نیز نک : علاءالدوله، چهل مجلس، ٢٥٥- ٢٥٦؛ ابن كربلایی، ٢/ ٢٩٧- ٢٩٨).
اسفراینی با الهام گرفتن از این حدیث معروف كه «من عرف نفسه فقد عرف ربه» گوید كه نفس پس از تربیت و ترقی آینۀ جمال نمای الوهیت میگردد. چنانكه از آهنی كه از كان استخراج میشود، نمیتوان آینه ساخت، بلكه باید آن را صیقل داد و پرداخت كرد تا قابلیت آینگی یابد (نک : «فی كیفیۀ»، ١١٦، ١١٧، نیز قس: مكاتبات، ٣٥- ٣٨).
لازمۀ تربیت نفسانی «جمعیت دل» است و این ممكن نیست، مگر از طریق ذكر كه اساس طریق سلوك است. وی برترین ذكر را ذكر «لاالهالاالله» میداند و میگوید كه حق تعالی علم اولین و آخرین را در ضمن آن نهاده است و تحقق معنای لاالهالاالله سالك را از هستی خود آزاد میكند و با رفع موانع سلوك او را به حق میرساند («فی كیفیۀ»، ١٢٣، ١٢٥). تا حقیقت این كلمه در باطن سالك قرار نگیرد، آرامش و اطمینان دل حاصل نمیشود و در نتیجه خلاصی از نفس نیز ممكن نمیگردد. این مقام جز با مداومت ذكر حاصل نمیشود. خداوند این نفس را كه به صیقل ذكر زدوده گشته، و به نور توحید منور شده است، نفس مطمئنه میخواند.
آداب ذكر شامل ٨ شرط است: اول طهارت ظاهر كه دائم بر وضو بودن است، دوم طهارت باطن كه شستن روح از آلودگیهاست، سوم خاموشی كه مقام نجات است، چهارم خلوت دائم و عزلت از خلق، پنجم صوم كه پاداشش را به حق مخصوص میداند (الصوم لی و انا اجزی به)، ششم رضا و تسلیم، هفتم سلوك به دلالت شیخی كامل كه طریق ذكر و خلوت او به پیامبر برسد، هشتم دوام بر ذكر لاالهالاالله بر نفی و اثبات با دل و زبان (همان، ١٢٨-١٣٤).
تأثیر افكار و سخنان اقطاب سلسلۀ كبرویه، به ویژه تأثیر مجدالدین بغدادی (د ٦١٦ق) كه خود از نمایندگان برجستۀ مكتب وحدت شهودی است، در افكار و آثار اسفراینی آشكار است، چنانكه در تفسیر قول مشهور «لیس فی الوجود غیر الله» از نظر بغدادی پیروی میكند و میگوید كه این بدان معنی است كه عارف هستی حق را در خود مشاهده كند و گمان برد كه آن هستی خود اوست و حال آنكه هستی او غیر از هستی «حق» است. اسفراینی در بیان معنی عبارت مشهور «لیسی فی الجبۀ سوی الله» نیز همین نظر را ابراز میكند و میگوید كه هستی حق وجود عارف را چنان فرا میگیرد كه ذات خود را نمیبیند و هر چه میبیند، تجلی حق است ( كاشف، ٥٠).
اسفراینی با آراء وحدت وجودی ابن عربی به شدت مخالفت داشته است. كمالالدین عبدالرزاق كاشانی به علاءالدولۀ سمنانی نامهای مینویسد و دربارۀ نظر اسفراینی نسبت به عقاید ابن عربی از او استفسارمیكند(نک : علاءالدوله،«مكتوبات»،٣٣٧-٣٤٢). علاءالدوله در پاسخ با تأكید بر مدت ٣٢ سالی كه شرف صحبت شیخ خود را داشته، تصریح میكند كه وی پیوسته از مطالعۀ مصنفات ابن عربی منع میفرموده است، تا آنجا كه چون میشنود كه مولانا نورالدین حكیم و مولانا بدرالدین، فصوص را برای برخی طلبه تدریس میكنند، شبانه بدانجا رفته، آن نسخه را از ایشان باز ستانده، و دریده است. اسفراینی مخالفت خود را با نظریات وحدت وجودی ابن عربی به فرزند خویش نیز اظهار، و تعلیم و تعلم آن را منع كرده است (نک : علاءالدوله، همان، ٣٤٣). علاوه بر این، اسفراینی كه «خاموشی» را اقیانوس اطاعت میداند، آن را بر نظر پردازیهای غزالی نیز ترجیح میدهد و بر بحثها و سخنوریهایاوخردهمیگیرد (نک : جامی،٤٤٠،٤٤١؛نیزنک : علاءالدوله، چهل مجلس، ٢١٨).
وی با سماع مخالفتی نداشته، و برخی از اقوال و آراء مشایخ را در این باب نقل و شرح كرده، و در مجالس سماع شركت میجسته است. در یكی از این مجالس با شنیدن ذكر لاالهالاالله با صدای بلند از خود بیخود میشود و چونبه خود میآید،در همانحال یك رباعیمیسراید (نک : «پاسخ به...»، ٨٣ -٨٧). با آنكه او خود از اهل تسنن بوده، به ائمۀ شیعه و اهل بیت رسول اكرم (ص) ارادت فراوان داشته، و به زیارت مرقد ایشان میرفته است (علاءالدوله، همانجا).
نثر اسفراینی روان و ساده، و آراسته به اشعار خود اوست كه بیشتر در قالب رباعی و با مضامین عرفانی سروده شده است (برای نمونه، نک : كاشف، ١٤، ١٩، ٢٧، ٣٤، «پاسخ به»، ٨٧، «فی كیفیۀ»، ١٣٧، ١٣٩، مكاتبات، ٢٨، ٥٢). آثار او یكی كاشف الاسرار است كه به انضمام رسالۀ «فی كیفیۀ التسلیك و الاجلاس فی الخلوۀ»، و «پاسخ به چند پرسش» در تهران به چاپ رسیده، و نیز مكاتبات اوست با علاءالدولۀ سمنانی.
تذكرهنویسان تاریخ وفات اسفراینی را بهاختلاف ٦٩٥ و ٧٠٠ و ٧٢٢ق (غلامسرور،٢/ ٢٨١؛فصیح،٢/ ٣٨٣؛نوربخش،٥٩)نیزآوردهاند. علاءالدولهمدفناو را بغداد ذكر كردهاست(«تذكرۀ»،٣١٦).
از نوادگان او یكی نورالدین عبدالرحمان بن افضل الدین محمد بن عبدالرحمان (٧٢٢-٧٩٧ق/ ١٣٢٢- ١٣٩٥م) است كه خلیفۀ او در خانقاه اسفراینی و شیخ الاسلام بغداد بوده، و مریدان و پیروان بسیار داشته است (ابن عماد، ٦/ ٣٤٩؛ جامی، ٤٥٢). هنگامی كه امیر تیمور در ٧٩٥ق به عزم تسخیر عراق به آنجا لشكر كشید، سلطان احمد جلایر شیخ را برای اظهار اطاعت خود نزد امیر تیمور فرستاد (غیاث، ١٠٧- ١٠٨، ١٨٥؛ خواندمیر، ٣/ ٤٥٥).
احمدبنمحمد بیابانكی معروفبه علاءالدولۀسمنانیاز معروفترین شاگردان و مریدان اسفراینی است كه مكاتبات او با پیر و استادش حاوی مطالب مهم عرفانی و اطلاعات تاریخی است. امین الدین عبدالسلام خنجی و شرف الدین سعدالله سمنانی نیز از مریدان و شاگردان او بودهاند (علاءالدوله، العروۀ، ٣١٤- ٣١٨؛ لندلت، ١٤). یكی دیگر از شاگردان اسفراینی جبرئیل خرم آبادی است كه افكار و روش او را ترویج میكرده، و كتابی در شرح عقاید و طریقت اسفراینی نوشته است كه نسخهای از آن در استانبول موجود است (همانجا، نیز نک : حاشیۀ ٦٨).
مآخذ
ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، ١٣٥١ق؛
ابن كربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به كوشش جعفر سلطان القرایی، تهران، ١٣٤٩ش؛
اسفراینی، عبدالرحمان، «پاسخ به چند پرسش»، «فی كیفیۀ التسلیك و الاجلاس فی الخلوۀ»، كاشف الاسرار، به كوشش هرمان لندلت، تهران، ١٣٥٨ش؛
همو و علاءالدولۀ سمنانی، مكاتبات، به كوشش هرمان لندلت، تهران، ١٣٥١ش/ ١٩٧٢م؛
جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به كوشش محمود عابدی، تهران، ١٣٧٠ش؛
خواندمیر، غیاثالدین، حبیب السیر، به كوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ١٣٦٢ش؛
سیفی هروی، سیف، تاریخ نامۀ هرات، به كوشش محمد زبیر صدیقی، كلكته، ١٣٦٢ق/ ١٩٤٣م؛
علاءالدولۀ سمنانی، «تذكرۀ المشایخ»، «مكتوبات»، مصنفات فارسی، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٩ش؛
همو، چهل مجلس، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٦ش؛
همو، العروۀ لاهل الخلوۀ و الجلوۀ، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٢ش؛
غلام سرور لاهوری، خزینۀ الاصفیاء، لكهنو، ١٢٩٠ق؛
غیاث، عبدالله، تاریخ، به كوشش طارق نافع حمدانی، بغداد، ١٩٧٥م؛
فصیح خوافی، محمد، مجمل فصیحی، به كوشش محمود فرخ، مشهد، ١٣٤٠ش؛
قرآن كریم؛
نوربخش، محمد، «سلسلۀ الاولیاء»، جشن نامۀ هانری كربن، به كوشش حسین نصر، تهران، ١٣٥٦ش؛
نیز:
Landolt, H., introd. Kashif al - Asrār (vide: PB, Esfarāyeni).
فریبا جایدرپور