حِجاب، اصطلاحی عرفانی، به معنای مانع و حائلی میان بنده و حق، عاشق و معشوق (از جانب عاشق، ولی به ارادۀ معشوق)، طالب و مطلوب، دیدۀ بنده و جمال حق، دل بنده و تجلیات حق، یا دل عبد و بعضی مدرکات، هرچند که از جنس کواشف و معارف باشد (عبدالرزاق، ٥٧؛ نجم‌الدین رازی، ٣١٠؛ سراج، ٣٥٢-٣٥٣؛ روزبهان، ٥٧٢؛ ابن عربی، الفتوحات ... ، ١٣ / ١٨٤؛ الفتی، ٤٧؛ آملی، ٢ / ٦٢).
مشهورترین حدیث دربارۀ حجاب که در متون عرفانی توجه بسیاری بدان شده، حدیث «ان لله سبعین (سبعین الف) حجاباً من نور و ظلمة، لو کشفها لاحرقت سبحات وجهه کل من ادرکه بصره» است، که کسانی چون ابوحامد محمد غزالی (ص ٨٤ بب‌ )، ابن عربی (همان، ١ / ٣٤٩، ١٣ / ٤١٩)، فخرالدین ابراهیم عراقی (ص ٨٥-٨٧) و عین‌القضات همدانی ( تمهیدات، ١٠٢-١٠٤) تفسیرهایی از آن ارائه کرده‌اند و برخی از آنان با استناد به این حدیث، حجاب را ٧٠ هزار عالم از عوالم مختلف دنیا و آخرت شمرده‌اند که دیدۀ بنده را از دیدن جمال حضرت حق محروم می‌کنند. به باور آنان، این عوالم همه در نهاد انسان موجود است و او برای کشف هر یک از این عوالم، دیده‌ای خاص آن دارد (نجم‌الدین رازی، ٣١٠-٣١١). نویسندگان صوفی همچنین برای روشن شدن معنی حجاب، تمثیلهای گوناگونی را به کار برده‌اند، از جمله آنکه حجاب را همچون ابری دانسته‌اند که میان پرتوهای نورانی خورشید، و زمینی که استعداد قبول نور را دارد حائل می‌شود (عین‌القضات، نامه‌ها، ٢ / ١٠٦)، یا آن را به نقاب و پرده‌ای تشبیه کرد‌ه‌اند که موجودی در روز روشن در زیر آن پنهان شده است و به محض آنکه این نقاب کنار رود، آن موجود در معرض شعاع آفتاب قرار می‌گیرد (سهروردی، ٣٣٣).
عارفان آغاز پیدایش حجاب را زمان آفرینش انسان می‌دانند، و با توجه به دیدگاههای مختلفشان دربارۀ آفرینش، تعابیر متفاوتی از چگونگی وضع حجاب و انواع آن به دست می‌دهند. بنابر تعبیر برخی از آنان، هنگامی که روح انسان را از قرب پروردگار به عالم قالب می‌فرستادند، آن را از همۀ عوالم ملک و ملکوت عبور دادند و از هر عالمی زبده و خلاصۀ آن را با او همراه کردند. به این ترتیب، وقتی که روح به قالب پیوست، هزاران حجاب نورانی و ظلمانی برای آن پدید آمده بود، زیرا توجه روح به هر چیز در هر عالم، تبدیل به حجابی میان او و جمال احدیت شده بود (نجم‌الدین رازی، ١٠١؛ عزالدین، ١١٦-١١٧). بنا بر تعبیری دیگر، قالب آدم ٤٠ سال میان مکه و طائف افتاده بود و در این مدت حجابهایی چون شرک، شک و منیت در سینۀ او قرار داده شد که جز با ٤٠ سال ریاضت از میان نمی‌روند (محمد بن منور، ٥١).
به باور برخی از عارفان، هدف از قرار دادن حجاب آن بوده است که انسان صلاحیت عمارت دنیا را داشته باشد (عزالدین، ١١٧)، زیرا اگر حجاب نبود، وی از رسیدگی به امور دنیوی و التفات به عالم سفلى باز می‌ماند (آملی، ٢ / ٥٨). اما از نظر برخی دیگر، غرض از وضع حجاب آن بوده است که دیدۀ عاشق روز به روز پخته‌تر گردد و با از میان رفتن پرده‌ها، به تدریج تاب و توان لقاء الله بدون حجاب را پیدا کند (عین ‌القضات، تمهیدات، ١٠٤؛ عراقی، ٨٥؛ ابن عربی، الفتوحات، ١٣ / ٦١٠).
در متون عرفانی همچنین دیدگاههای گوناگونی دربارۀ مصادیق و تقسیم‌بندیهای حجاب می‌توان یافت، چنان‌که برخی از عارفان اسماء خداوند را حجاب نعوت او، نعوت را حجاب صفات او، و صفات را حجاب ذات او شمرده‌اند (سراج، ٣٥٢) و برخی دیگر حجاب را مشتمل بر ٤ نوع ــ حجابهای دنیا، نفس، خلق و شیطان (مستملی، ٧٦) ــ و گروهی دیگر آن را متشکل از ٧ نوع ــ حجابهای دوستیِ نفس، بطن، فرج، فرزند، آرایشِ ظاهر، مال و جاه (نسفی، ٢٢٨-٢٣٠) ــ دانسته‌اند. بعضی از آنان نیز وجود انسان را اصلی‌ترین حجاب به شمار آورده‌اند (عطار، ٧٤٣؛ ابن عربی، همان، ١٢ / ٢٩٣) و باز برخی دیگر ستبر‌ترین حجاب را دعوی (سراج، همانجا)، یا نفس و توجه بدان (سلمی، ١٨)، یا دل بستن به اعمال و ثواب آنها (خواجه عبدالله، ٢٢٦؛ سراج، همانجا؛ عطار، ٤٤٩) دانسته‌اند. به هر روی، از دیدگاه برخی از محققان این نکته که اغلب صوفیان دنیا (یعنی هر چیز به جز حقیقت خداوند) را حجاب به شمار آورده‌اند، یکی از مؤلفه‌های مهم جهان‌شناسی عرفانی در تبیین رابطۀ انسان با امر مطلق و با عالم است که می‌توان آن را با مفهوم «مایا» در اَدْویته ودانْتۀ هندویی مقایسه کرد. همان‌گونه که مایا، به معنای نمودهای دائماً در حال تغییرِ این جهانی، انسان را می‌فریبد و او را از توجه به تنها حقیقت متعالی بازمی‌دارد، حجابها نیز انسان را به خود مشغول می‌دارند، دیدۀ او را فرو می‌پوشند و مانع از توجه او به حقیقت مطلقِ ورای خود می‌شوند (نک‌ : نصر، ٨٦).
در بیشتر متون عرفانی بعدی حجابها به دو گونۀ نورانی و ظلمانی تقسیم شده‌اند که گاه به صفات آدمی و گاه به صفات خداوند نسبت داده می‌شوند. به این ترتیب، در این دسته‌بندی از جانب انسان، حجابهای نورانی شامل صفاتی چون علم و یقین، احوال، مقامات و اخلاق حمیده، و حجابهای ظلمانی مشتمل بر صفاتی چون جهل، گمان، رسوم و اخلاق ذمیمه‌ است، و از جانب خداوند، حجابهای نورانی صفاتی چون ظهور، لطف و جمال حق، و حجابهای ظلمانی بطون، قهر و جلال وی‌اند (عراقی، ٨٦-٨٧؛ جامی، ٩٣). برخی دیگر از عارفان حجاب نورانی را ارواح لطیفه یا نور روح، و حجاب ظلمانی را اجسام طبیعی یا ظلمت جسم دانسته‌اند و از میان برداشتن حجابهای ظلمانی را بسیار آسان‌تر از کنار زدن حجابهای نورانی شمرده‌اند (ابن عربی، فصوص ... ، ٥٤-٥٥؛ علاءالدوله، ٣٢٢، ٣٢٦-٣٢٧؛ تهانوی، ٦٢٠). غزالی نیز محجوبان را به ٣ دستۀ محجوبان به ظلمت محض، محجوبان به نور مشوب به ظلمت، و محجوبان به انوار محض تقسیم می‌کند و مصادیق هر یک از این ٣ دسته را به تفصیل بیان می‌دارد (غزالی، ٢٣-٢٤). عین‌القضات همدانی از دیدگاهی دیگر حجاب را با توجه به مقامی که سالک در آن قرار دارد، به حجاب خواص و عوام، یا از جهت مراتب خود حجاب، به حجاب خاص و عام تقسیم می‌کند. به باور او، خواص در حجابهای صفات خداوند و عوام در حجابهای اخلاق حمیده‌ای چون عبادات یا اخلاق ذمیمه‌ای چون شهوات مستورند (همان، ١٠٢).
برخی دیگر از عارفان حجابها را بر مبنای عوالم مختلف تقسیم کرده‌اند، چنان که در آن هر عالَمی حجابِ عالَمِ بالاتر است و از این‌رو، همۀ عوالم مختلف غیب و شهادت، یا ملک و ملکوت حجاب به شمار آمده‌اند (نجم‌الدین کبرى، ٢٥٣-٢٥٤). برخی دیگر نیز حجابها را با توجه به ساحات درونی انسان تقسیم کرده‌اند و هر یک از ساحات باطنی آدمی چون نفس، عقل، قلب، سرّ، روح و خفی را دارای حجابی شمرده‌اند. برای نمونه، حجاب نفس لذتها و شهوات، حجاب عقل وقوف در معانی معقوله، حجاب قلب توجه به غیرحق، حجاب سرّ وقوف در اسراری چون اسرار خلق و حکمت وجودِ موجودات، حجاب روح وقوف در کرامات، و حجاب خفی توقف در مقام کشف صفاتی است که سالک باید از آنها بگذرد و به مقام تجلی ذاتی دست یابد. هر چند که چگونگی عبور از این حجابها برای سالکان مختلف یکسان نیست (تهانوی، ٦٢٠-٦٢١).
برخی از عارفان حجابها را دارای پایان و نهایت دانسته‌اند (مستملی‌، ١٤٦١)، ولی بسیاری از آنان از حجابی که هرگز برداشته نمی‌شود، سخن گفته‌اند که حجاب عزت، حجاب جلال یا حجاب ذاتی است (ابن عربی، همانجا). این حجاب بدین معنی است که ادراکات کشفی راه به کنه ذات نمی‌برد (جرجانی، ٧٣) و لازمۀ مطلق وجود آن است که به واسطۀ این حجاب برای غیرناشناخته بماند (ابن عربی، التجلیات ... ، ٢٤٦).

مآخذ

آملی، محمد، نفائس الفنون، به کوشش ابراهیم میانجی، تهران، ١٣٧٩ق؛
ابن عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان یحیى، تهران، ١٤٠٨ق / ١٩٨٨م؛
همو، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى، قاهره، ١٤١٠ق / ١٩٩٠م؛
همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، تهران، ١٣٦٦ش؛
الفتی تبریزی، حسین، رشف الالحاظ ، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٢ش؛
تهانوی، محمداعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش رفیق عجم، بیروت، ١٩٦٦م؛
جامی، عبدالرحمان، اشعة اللمعات، به کوشش حامد ربانی، تهران، ١٣٥٢ش؛
جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ١٣٥٧ق / ١٩٣٨م؛
خواجه عبداللٰه انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ١٣٦٢ش؛
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٦٠ش؛
سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. نیکلسن، لیدن، ١٩١٤م؛
سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، بـه کـوشش نـورالدین شـریبـه، حلب، ١٤٠٦ق / ١٩٨٦م؛
سهـروردی، عمـر، رشـف النصائح الایمانیة، ترجمۀ معلم یزدی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٥٦ش؛
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قم، ١٣٧٠ش؛
عراقی، ابراهیم، لمعات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ١٣٦٣ش؛
عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران، ١٣٨٢ش؛
عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ١٣٦٦ش؛
علاءالدولۀ سمنانی، احمد، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٢ش؛
عین القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ١٣٤١ش؛
همو، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ١٣٦٢ش؛
غزالی، محمد، مشکاة الانوار، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ١٩٦٤م؛
محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، ١٣٦٦ش؛
مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ١٣٦٦ش؛
نجم ‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمد امین ریاحی، تهران، ١٣٦٥ش؛
نجم‌ الدین کبرى، احمد، فوائح الجمال، ترجمۀ محمد باقر ساعدی، به کوشش حسین حیدرخانی، تهران، ١٣٦٨ش؛
نسفی، عزیز الدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ١٣٦٢ش؛
نیز:

Nasr, S. H., Sufi Essays, London, ١٩٧٢.
ثریا خدامرادی