دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٥٣ - ابن عطاءالله

ابن عطاءالله

اِبْنِ عَطاءُاللّه، ابوالعباس (ابوالفضل) تاج‌الدين احمد بن محمد بن عبدالكريم سكندری جذامی (د ٧٠٩ق / ١٣٠٩م)، ملقب به شيخ كبير، عارف، شاعر، نحوی، محدث، مفسر و فقيه مالكی و از مشايخ بزرگ طريقت شاذليه. نياكان او از مهاجران بنی‌جذام بودند كه در اسكندريه سكنی گزيده بودند (غنيمی، ١٢-١٣). ابن عطاء الله در اسكندريه زاده شد (همو، ١٦؛ شيال، ٢١٤). تاريخ ولادتش دانسته نيست، اما به ياری برخی شواهد و قرائن می‌توان حدود آن را يافت. ابن عطاء الله خود در لطائف گفته است كه مدت ١٢ سال در خدمت ابوالعباس مرسی به سر برده (ص ١٩٤) و اين مصاحبت تا آخرين روز حيات مرسی ادامه داشته است. مرسی در ٦٨٦ق / ١٢٨٧م درگذشته و بنابراين تاريخ آشنايی ابن عطاء الله با وی ٦٧٤ق / ١٢٧٥م بوده است. از آنجا كه وی پيش از آشنایی با مرسی فقيهی معروف بوده، بی‌شك سالهای نوجوانی را پشت سر گذاشته بوده است. از اين رو تاريخ ولادت او بايد در حدود ٦٥٠ق / ١٢٥٢م بوده باشد (قس: غنيمی، ١٦- ١٨).
از وقايع دوران كودكی و جوانی وی اطلاع دقيقی در دست نيست. اين دوران از زندگی او مصادف با استيلای مماليك بر مصر بود. خاندان وی از ديرباز در علوم دينی آوازه‌ای يافته بودند. نيای او، عبدالكريم سردودمان خاندان ابن عطاء الله در اسكندريه بود (ابن خلدون، ١(٤) / ٨١٣؛ دنر،٤). ابن فرحون وی را امام در فقه و اصول و ادب خوانده و بنابر گفتۀ او عبدالكريم مفصل زمخشری و تهذيب را خلاصه كرده و شرحی نيز بر تهذيب با نام البيان و التقريب در ٧ مجلد به رشتۀ تحرير درآورده بود (٢ / ٤٣؛ نيز نك‌ : سيوطی، ١ / ٤٥٦). ابن عطاء الله در لطائف (مثلاً صص ١٩٠-١٩١) بی‌آنكه نامی از وی ببرد، بارها از او ياد كرده و از پاره‌ای از اين اشارات چنين برمی‌آيد كه عبدالكريم در صوفيه به ديدۀ انكار می‌نگريسته است (غنيمی، ١٣-١٤). بی‌شك به همين سبب ابوالعباس مرسی، استاد ابن عطاء الله كه عبداكريم را «فقيه اسكندريه» خوانده (نك‌ : همو، ١٥)، گفته است به خاطر ابن عطاء الله بر جد او (عبدالكريم) صبر پيشه كرده است (ابن عطاء الله، همانجا). دانسته های ما از زندگی محمد، پدر ابن عطاء الله، از اين هم اندك‌تر است. ديدار محمد با ابوالحسن شاذلی (همان، ١٤١) حاكی از آن است كه وی، برخلاف عبدالكريم، مخالف صوفيه نبوده است، اما نظر دنر (ص ٧) مبنی بر آنكه وی مريد ابوالحسن شاذلی بوده، درست نمی‌نمايد، خاصه آنكه فرزندش، تاج الدين، با وجود آنكه از خردسالی به تحصيل علوم مختلف اشتغال داشته، به گفتۀ خود آشنايی درستی با تعاليم شاذليه نداشته و با ايشان به مخالفت می‌پرداخته است (ابن عطاء الله، همان، ١٩٤). اگر پدر ابن عطاء الله مريد ابوالحسن شاذلی بود، ابن عطاء الله تا بدين پايه با تعاليم شاذليه بيگانه نمی‌بود.
شهرت اين خاندان در اسكندريه به سبب فقهای مالكیِ آن بوده است و نه به سبب مشايخ شاذلی. اگر چه از وقايع زندگی او پيش از آشنايی با مرسی اطلاع دقيقی در دست نيست، اما منابع به طور كلی به تحصيلات وی در تفسير، فقه، اصول، حديث، لغت، نحو، بيان، كلام و علوم ديگر رايج در آن عصر اشاره كرده‌اند (ابن فرحون، ١ / ٢٤٢؛ سيوطی، ١ / ٤٢٤؛ مخلوف، ٢٠٤). فقه را احتمالاً نزد ناصرالدين ابن مُنَيِّر كه فقيهی نامدار بود، فراگرفت (نك‌ : غنيمی،٢٠؛ نويا؛ ١٩)؛ حديث را نزد ابرقوهی و دمياطی آموخت (ابن عطاء الله، همان، ٤٨، ٦٩، ٧١؛ ابن حجر، ١ / ٣٢٥؛ نيز نک‌ : غنيمی، ٢١-٢٢)؛ نحو را نزد مازونی (ابن حجر، همانجا) و اصول فقه، كلام و فلسفه را ظاهراً نزد شمس‌الدين اصفهانی آموخت (غنيمی، ٢٢، ٢٣) و در لطائف شمس‌الدين را ستوده و او را «شيخنا» خوانده است (ص ١٧٨). بدين سان ابن عطاء الله در اوان جوانی فقيهی معروف شد و در همين هنگام بود كه با صوفيان، خاصه اصحاب ابوالعباس مرسی، به مجادله می‌پرداخت و اموری را به ايشان نسبت می‌داد كه به زعم وی با ظاهر شرع ناسازگار بود. وی معتقد بود كه «ليس الاّ اهل العلم الظاهر» (نك‌ : ابن عطاء الله، همان، ١٩٤)، اما او خود در دوره‌های بعد می‌گويد كه مخالفتش با مرسی پايه و اساس استواری نداشته و از همين روی بر آن شده است كه برای درك حقيقت، خود به مجلس مرسی رود و از نزديك سخنان او را بشنود (همانجا). مرسی در آن مجلس از «انفاسی» كه شارع بدانها امر كرده يعنی اسلام، ايمان و احسان سخن می‌گفت و آنها را همان شريعت، حقيقت و تحقق می‌دانست (همان، ١٩٤-١٩٥). ابن عطاء الله كه سخت تحت تأثير اين مجلس قرار گرفت، در بازگشت به خلوت پناه برد. پس بر آن شد كه ديگر بار به نزد مرسی رود. و اين بار حالات و احساسات قلبی خويش را آشكارا بيان كند. نخستين تعليمات مرسی به او در واقع همان اصول اوليۀ طريقۀ شاذليه بود. چندی بعد ابن عطاء الله از اسكندريه به قاهره رفت . سبب اين جلای وطن بر ما پوشيده است و روشن نيست كه در اين سفر همراه مرسی بوده است يا نه. اما احتمالاً درگذشت مرسی در قاهره بوده است (همان، ١٧٧). شعرانی پس از مرسی از ياقوت عرشی به عنوان استاد ابن عطاء الله ياد كرده است (٢ / ٢٠).
ابن عطاء الله در قاهره به تدريس علوم دينی و تعليم تصوف همت گماشت (صفدی، الوافی، ٨ / ٥٧؛ سبكی، ٥ / ١٧٦؛ ابن حجر، ١ / ٣٢٤؛ نيز نك‌ : غنيمی، ٢٥). صفدی از ذوق، بيان دلنشين و آشنايی وی با كلام صوفيه و آثار گذشتگان سخن به ميان آورده است (همانجا؛ ابن تغری بردی، ٨ / ٢٨٠). به گفتۀ صعيدي در تعطير الانفاس كسانی كه به مجلس ابن عطاء الله می‌رفتند، گفته‌های او را می‌نوشتند و وی در آن مجالس علم ظاهر و باطن می‌آموخت (غنيمی، همانجا). برخی از بزرگ‌ترين علمای آن عصر نيز در مجالس درس او حاضر می‌شدند كه تقی‌الدين سبكی، پدر تاج‌الدين سبكی، از جملۀ ايشان است (سبكی، همانجا). احتمالاً به همين سبب تاج‌الدين در طبقات الشافعيۀ خود ابن عطاء الله را شافعی مذهب خوانده، گرچه مالكی بودن وی را نيز محتمل دانسته است (همانجا). از شاگردان ديگر او بايد داوود بن باخلا را نام برد كه خليفۀ او در طريقت نيز بوده است (غنيمی، ٢٧-٢٨). وی در كتابی به نام اللطيفة المرضية بشرح حزب الشاذلية، ضمن بيان عقايد خود از استادش، ابن عطاء الله نيز سخن گفته است (همو، ٢٨).
ابن عطاء الله نه تنها از طريق وعظ به تبليغ اعتقادات صوفيه می‌پرداخت، كه از جهات ديگر نيز در اين راه اهتمام داشت. دفاع وی از ابن عربی در برابر ابن تيميه از اين نوع است. با اينكه او خود به پاره‌ای از سخنان ابن عربی خرده می‌گرفت، دفاع از او را در برابر ابن تيميه دفاع از تصوف در برابر اهل ظاهر می‌دانست، زيرا ابن تيميه نه تنها به ابن عربی، بلكه به همۀ صوفيه، از جمله ابوالحسن شاذلی، تاخته بود. صفدی در شرح احوال ابوالحسن شاذلی كتابی را در رد گفته‌های شاذلی به ابن تيميه نسبت داده است (نكت، ٢١٣). به گفتۀ ابن آلوسی، ابن تيميه در خلال تصانيف خويش به برخی از عبارات شاذلی خرده گرفته است (نک‌ : غنيمی، ٦٧-٦٨). در چنين احوالی ابن عطاء الله بر آن شد كه از ابن تيميه شكايت كند. جماعتی عظيم از صوفيان نيز با وی همراه شدند (نك‌ : ابن كثير، ١٤ / ٤٥). اين گروه كه شمارشان به ٥٠٠ تن می‌رسيد، در نيمۀ اول شوال ٧٠٧ بر دردارالامارۀ سلطان اجتماع كردند و از ابن تيميه به سبب اهانت به مشايخشان، خصوصاً ابن عربی، شكايت كردند (همانجا؛ غنيمی، ٦٨؛ نيز نك‌ : ه‌ د، ٣ / ١٧٥).
آوازۀ بلند ابن عطاء الله در قاهره سبب اشتياق ملك منصور (حك‌ ٦٩٦-٦٩٨ق / ١٢٩٧-١٢٩٩م) به ديدار او شد. ابن عطاء الله كه امر به معروف و نهی از منكر را در مورد سلاطين از جمله كارهای بايستۀ صوفيه می‌دانست، اين ديدار را به مجلس وعظ بدل كرد و در آن به نصيحت و ارشاد ملك منصور پرداخت (ابن عطاء الله، همان، ٣١٦ به بعد).
بسياری از منابع كراماتی به ابن عطاء الله نسبت داده‌اند (سبكی، ابن حجر، همانجاها؛ شوكانی، ١ / ١٠٧؛ غنيمی، ٦٩-٧٦) كه دليل بر اعتقاد و توجه عامه به اوست. به روايت اغلب منابع، مرگ وی در ٧٠٩ق روی داده است. سيوطی تاريخ دقيق‌تر ١٣ جمادی‌الآخر ٧٠٩ را به دست می‌دهد (همانجا). در اين ميان تنها شعرانی ٧٠٧ق را تاريخ درگذشت او دانسته است (همانجا). جنازۀ ابن عطاء الله را پس از تشييع در مدرسۀ منصوريۀ قاهره و در زاويه‌ای كه عبادتگاه او بود، به خاك سپردند و مقبره‌اش كه هم اكنون نيز برپاست زيارتگاه مردم است (نك‌ : ابن دواداری، ٩ / ٢٠٦؛ صفدی، الوافی، همانجا؛ ابن فرحون، ١ / ٢٤٣؛ ابن تغری بردی، همانجا؛ ابن اياس، ١(١) / ٤٢٤؛ ابن حجر، سيوطی، شعرانی، همانجاها؛ غنيمی، ٣٤-٣٧). در پيرامون مزار او بسياری از بزرگان فقه، حديث و كسانی چون ابن دقيق العيد به خاك سپرده شده‌اند (ابن زيات، ٣٢٠-٣٢١؛ غنيمی، ٣٧).

آراء

«اسقاط اراده و تدبير» از انسان، اساس آراء ابن عطاء الله است. در نظر وی، مقامات، احوال، معرفة بالله، عالم ذر، نفس و به ديگر سخن كل هستی تنها در دايرۀ اسقاط اراده و تدبير معنی می‌يابد. اسقاط اراده و تدبير به معنای نفی مطلق اراده و تدبير انسان در برابر اراده و مصلحت الهی است. سابقۀ اراده و تدبير الهی نيز به پيش از خلقت انسان، به «عالم ذر» يا به عبارت ديگر به عالم علم و تقدير می‌رسد (ابن عطاء الله، التنوير، ٥٣). ابن عطاء الله «عهد اَلَست» را عهد اسقاط اراده و تدبير انسان در برابر خواست و تقدير خداوند و اسقاط تدبير را لازمۀ اقرار به ربوبيت او می‌داند (همانجا، نيز نك‌ : ص ٦٨). «شهود» احديت جز با اسقاط اراده و تدبير ميسر نيست (نك‌ : همانجا؛ غنيمی، ٢٨٤-٢٨٥). اين امر خطير نه در انتهای سلوك، كه در هر يك از مقامات مطرح است (ابن عطاء الله، همان، ٤٨). مقامات نُهگانۀ ابن عطاء الله با «توبه» آغاز و به «محبت» ختم می‌شود، ولی وی در ميان اين مقامات، مقامهای رضا و توكل را تمام‌تر و كامل‌تر می‌داند، زيرا بهترين جلوۀ اسقاط اراده و تدبير در اين دو مقام است (همان، ٤٨، ٥١، لطائف، ١١٠؛ نيز غنيمی، ٢٤٩). فنا و بقا را كه اكثر عرفا آخرين مقامات می‌دانند، وی در شمار احوال آورده و خوف و رجاء و زهد را از مقامات دانسته و شمار مقامات نزد او از ٧ به ٩ افزايش يافته است. در نخستين قدم، سالك در مقام «توبه» از گناهان، بايد از تدبير و اختيار نيز كه از كبائر است، توبه كند (ابن عطاء الله، التنوير، همانجا). در مقام زهد نيز ابن عطاء الله علاوه بر آنكه زهد را به خفیِ باطنی و جلیِ ظاهری تقسيم كرده است، حقيقت آن را خروج از تدبير و زهد در تدبير دانسته است (همان، ٤٨، ٤٩). صبر نيز كه سومين مقام از مقامات اوست، در ٣ چيز است: صبر بر محرمات، صبر بر واجبات و صبر بر تدبيرات و اختيارات (همان، ٤٩). به عبارت ديگر وی ترك تدبير و اسقاط اختيار را در همۀ مقامات دخيل می‌داند و لازمۀ سير و سلوك عرفانی می‌شمارد.
در نظريات عرفانی ابن عطاء الله «ذكر» جايگاه ويژه‌ای دارد و به همين سبب وی كتابی نيز در اين باب تأليف كرده است. او ذكر را به مطلق و مقيد تقسيم می‌كند: ذكر مقيد دارای زمان و مكانی مشخص است (مانند ذكر در ايام حج)، اما ذكر مطلق در همه حال امكان‌پذير است (غنيمی، ١٩١) و نيز دارای مراتبی است چون ذكر لسان، ذكر قلب و ذكر سِر. ذكر سر، ذكر خفی است كه در آن سالك از نفس خود غايب می‌گردد و از‌اين‌رو وی آن را ذكر «غيبت از حضور» نيز ناميده است. اين ذكر موجد حال فناست كه اگر ادامه يابد، سالك را به معرفت خدای تعالی رهنمون خواهد شد (همو، ١٩٥-١٩٦). شايد اهميتی كه ابن عطاء الله برای ذكر قائل است، سبب شده باشد كه كسانی چون ابن تيميه تلويحاً بر وی خرده گيرند. ابن تيميه ذكر خاصه را كه ذكر به «اسم مفرد» است و ذكر خاصةالخاصة را كه ذكر به «اسم مضمر» است مردود دانسته و اينگونه بدعتها را به غزالی و امثال او نسبت داده است، اما وی برخی از هم عصران خويش را نيز در اين باب مورد انتقاد قرار می‌دهد («قاعدة...»، ٥ / ٢٤٩-٢٥١، العبودية، ٤٨- ٤٩) و با توجه به آنكه ابن عطاء الله كتابی به نام القصد المجرد فی معرفة الاسم المفرد دارد و نيز در كتاب ديگری به نام مفتاح الفلاح به تفصيل آداب و اقسام ذكر را شرح داده است، چنين به نظر می‌رسد كه اشارۀ ابن تيميه به او بوده باشد.
ابن عطاء الله طی مقامات را برای همۀ سالكان ضروری نمی‌داند و معتقد است كه در ميان عرفا كسانی هستند كه بدون طی مراحل سلوك به معرفة الله نايل می‌شوند. وی اينان را «مجذوب» خوانده است. سالك با تفكر و استدلال و از طريق سير در مقامات، وجود حق را درمی‌يابد، حال آنكه مجذوب با جذبه و از طريق كشف به مقصود می‌رسد (غنيمی، ٢٧٧-٢٧٩). از‌اين‌رو مجذوبان برگزيدگان حقند (ابن عطاء الله، لطائف، ٢٨٣؛ غنيمی، ٢٨٢) و از اينجاست كه گويد مردم بر دو قسمند: آنانكه از كرامت به طاعت نايل می‌شوند و آنانكه از طاعت به كرامت می‌رسند (همان، ٢٨٢). به عبارت ديگر، سالك با «ترقی» به حق می‌رسد و مجذوب با «تدّلی» (ابن عطاء الله، «الحكم»، ١٨٥). سالك از وجود آثار به وجود اسماء و از وجود اسماء به ثبوت اوصاف و از وجود اوصاف به وجود ذات می‌رسد، حال آنكه مجذوب به عكس از كشف كمال ذات به شهود صفات و اسماء و آثار می‌رسد (همان، ١٨٣-١٨٥). پس نهايت سالكين بدايت مجذوبين است و بدايت سالكين نهايت مجذوبين (همان، ١٨٥). به نظر او اگر چه مجذوب بی‌هيچ سلوك و مجاهده‌ای در ابتدای كار واصل است و سالك درپی سعی و مجاهدت و به سبب طی طريق به اين مقام می‌رسد، اما نمی‌توان سالك را از مجذوب برتر دانست، زيرا مجذوب از راه جدا نيست و راه خود از برای او پيموده می‌شود و او از رنج راه و طی طريق فارغ است (همو، لطائف، ٢٧٣). وی همچنين سالك را به سائر و واصل («الحكم »، ١١٣) و متجرد و متسبب (نك‌ : غنيمی، ٢٠٦-٢٠٧) تقسيم كرده است. به گفتۀ ابن عطاء الله سالك چون به طاعات و عبادات خويش مغرور شود، همانها حجاب راه او و موجب «استدراج» می‌گردد (نك‌ : همو، ٢٢٠). استدراج، بدين معنا، غفلت از امتحان الهی و گرفتار شدن در دام نعمتهايی است كه در حقيقت حجاب راهند (همانجا). ابن عطاء الله («الحكم»، ١١٥) با استناد به آيۀ «سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِن حَيْثُ لايَعْلَمونَ» (اعراف / ٧ / ١٨٢)، سالك را از استدراج الهی در قالب «احسان» برحذر می‌دارد (نيز نك‌ : غنيمی، ٢٢١). وی استدراج را بر ٣ نوع دانسته است: استدراج به عقوبت جليه، به عقوبت خفيه و به كرامات و خوارق (همو، ٢٢١-٢٢٢). البته وی با قائل شدن به كرامات معنوی، در برابر كرامات ظاهری، اينگونه استدراج را به كرامات ظاهری نسبت می‌دهد. نگرش خاص ابن عطاء الله به مسألۀ وجود و اعتقاد وی به اسقاط اراده و تدبير انسان در برابر خداوند و نيز بهره‌گيری او از پاره‌ای مصطلحات خاص ابن عربی، در كتاب حكم خود، سبب شد كه برخی از شارحان اقوال وی، از جمله شرقاوی، او را وحدت وجودی بخوانند. در واقع سخنان ابن عطاء الله گاه چنان به اقوال ابن عربی نزديك می‌گردد كه تشخيص گويندۀ سخن دشوار می‌نمايد. فی المثل اين سخن ابن عطاء الله («الحكم»، ١٤٣) را كه «الاكوان ثابتة باثباته و مَمْحُوَّة باحديّة ذاته» به آسانی می‌توان با آراء ابن عربی منطبق دانست. شرقاوی «احديت» را در اين عبارت همان احديت مصطلح قائلان به وحدت وجود و مقصود از «اكوانِ ثابته» را همان «اعيانِ ثابته» دانسته است (١ / ١٥٢؛ قس: غنيمی، ٣١٢-٣١٣). البته كسانی چون ابن عباد رندی و ابن عجيبه اينگونه عبارات ابن عطاء الله را ناظر به معانی وحدت وجودی ندانسته‌اند (نك‌ : ابن عباد، ١ / ٣٢٦-٣٢٧؛ ابن عجيبه، ٢٠٩).
به هر حال، اگر چه بعضی از اقوال ابن عطاء الله به افكار و ديدگاه وحدت وجودی نزديك می‌شود، ليكن به طور كلی نمی‌توان او را متعلق به اين مكتب دانست، چنانكه اين سخن او: «فلوشهدوه فی كل شیء لم يستوحشوا من شیء» («الحكم»، ١٣٣) را نيز بعضی از معاصران دليل بر حلولی بودن او دانسته‌اند (نك‌ : زكی مبارك، ١ / ١١٠-١١١)، در حالی كه مراد مشاهدۀ ظهورات حق در مجالی و مظاهر اكوان است در مقام شهود و ربطی به حلول و اتحاد ندارد.
با وجود تفاسير متفاوتی كه از برخی از اقوال ابن عطاء الله شده است، به طور كلی وی را می‌توان در زمرۀ عارفانی دانست كه سخت پای‌بند شريعت بوده‌اند. چنانكه گفته شد، وی پيش از آنكه به سلك صوفيه درآيد، فقيهی بلند آوازه بود و احتمالاً به همين سبب ــ به رغم آنكه مكتب خويش را بر پايۀ اسقاط اراده و تدبير انسان بنا كرده بود ــ مآلاً به نوعی تدبير در انسان قائل گرديد و آن را به مذمومه و محموده نيز تقسيم كرد (غنيمی، ١٣٦-١٣٧).
ابن عطاء الله برای فرقۀ شاذليه اصولی تدوين كرد و مايۀ رشد و گسترش آن در اندلس، مغرب، آسيای صغير و نقاط ديگر شد. آراء وی نه تنها بر صوفيه، بلكه بر عرفای مسيحی نيز تأثير نهاده و آسين پالاسيوس تأثير آراء او را بر يوحنای صليبی محتمل دانسته است (نك‌ : همو، ١-٢). اهميت ابن عطاء الله در تاريخ تصوف اسلامی علاوه بر ارائۀ نظريات بديعی كه خاص اوست، كوششی است كه در نظام بخشيدن به آراء صوفيۀ پيش از خويش به كار برده است .

آثـار

ابن عطاء الله برخلاف استاد خود ابوالعباس مرسی و پير او ابوالحسن شاذلی كه آثاری از خود بر جای نگذاشتند، تأليفات بسياری داشته (نك‌ : غنيمی، ٥٩) كه تنوع مطالب آنها حاكی از احاطۀ وی به شعب مختلف علوم آن زمان است. وی شعر نيز می‌سروده، اما اكنون جز دو قصيده و چند بيت پراكنده از او بر جای نمانده است. از برخی تأليفات وی نيز نامی در دست نيست .

آثار چاپی

آثار عمده‌ای كه از او به طبع رسيده، اينهاست:
١. الحكم العطائية (حكم ابن عطاء الله السكندری)، كه مهم‌ترين اثر اوست. تاريخ تأليف آن دانسته نيست، اما از آنجا كه مؤلف در كتب ديگر خويش بارها از آن ياد كرده (نك‌ : غنيمی، ٧٩)، به يقين می‌توان گفت كه از نخستين تأليفات او بوده است و نيز از آنجا كه وی اين كتاب را به استاد خويش ابوالعباس مرسی تقديم داشته (نك‌ : حاجی خليفه، ١ / ٦٧٥)، قاعدتاً تاريخ تأليف آن بايد پيش از ٦٨٦ق / ١٢٨٧م، تاريخ درگذشت مرسی بوده باشد (غنيمی، ٧٩، ٨٠). برخی بر آنند كه حكم خلاصۀ آراء و تعاليم ابن عطاء الله درتصوف است و آنچه پس از آن نوشته است، در واقع جز شرح و تفصيل آن نيست (همو، ٨٤، ٨٨). از‌اين‌رو ابن عطاء الله به «صاحب الحكم» شهرت يافت (همانجا) و آوازۀ اين كتاب به مغرب و اندلس نيز رسيد. يكی از عوامل مهمی كه حكم را در ميان آثار ابن عطاء الله و ساير كتب عرفانی ممتاز ساخته، آن است كه اين كتاب آميزه‌ای است از احكام شرعی و آداب سلوك با فلسفه و حكمت و علم‌المعرفة كه در قالب مواعظ و كلمات قصار و به شيوۀ صوفيان با ايهام و استعاره و مجاز بيان شده است (نك‌ : همو، ٨١، ٨٤-٨٥). از‌اين‌رو حكم نه تنها در ميان صوفيه، بلكه نزد فقها نيز اعتبار خاص حاصل كرد و در زمرۀ كتابهايی درآمد كه فقها به تدريس آن «اجازه» می‌دادند (همو، ٨٩). بی‌سبب نيست كه مرسی آن را با احياءالعلوم غزالی مقايسه كرده و گفته است كه ابن عطاء الله مقاصد مؤلف احياءالعلوم را نيكوتر از خود او بيان داشته است (حاجی خليفه، همانجا). ابن عطاء الله در نوشتن حكم نه به ترتيب منطقی موضوعات و فصل‌بندی كتاب توجه داشته و نه به هماهنگی و يكدست بودن اسلوب نگارش. اصولاً حكم به شيوۀ كتب ديگر آن عصر تأليف نشده است. شايد به همين سبب باشد كه مطالب آن را حاصل احوالی دانسته‌اند كه بر ابن عطاء الله عارض شده و او بی‌آنكه قصد تأليف داشته باشد، به ثبت آنها پرداخته است (غنيمی، ٨٠). در اين كتاب گاهی يك معنی به چند صورت مختلف بيان شده است (مثلاً صص ١٧٧، ١٧٩) و گاهی از يك جملۀ آن می‌توان معانی مختلف استنباط كرد و همين امر سبب شده كه بر اين كتاب كوچك تفاسيری مفصل و مختلف و گاه متضاد نوشته شود.
در پاره ای از موارد شيوۀ بيان مؤلف به شعر نزديك می‌شود و علاوه بر آوردن تشبيهات و استعارات از سجع، جناس، مقابله و صنایع بديعی ديگر بهره می‌جويد (مثلاً نك‌ : صص، ٨٥، ١٢٥، ١٥٣، ١٥٧، ١٦٧). اين كتاب از همان آغاز مورد توجه اهل عرفان و ادب بوده و تاكنون بيش از ٢٤ شرح بر آن نوشته شده و چندين بار نيز به نظم درآمده و به زبانهای مختلف ترجمه شده است .
مهم‌ترين شروح حكم ابن عطاء الله اينهاست: ١. شرح ابن عباد رندی (د ٧٩٢ق / ١٣٩٠م) به نام غيث المواهب العلية فی شرح الحكم العطائية، كه در ميان شروح حكم جايگاهی خاص دارد. ابن عباد رندی خود می‌گويد كه غيث المواهب را به خواهش برخی از شاگردان خویش به رشتۀ تحرير درآورده است (١ / ٤٩-٥٠). اين شرح نخستين بار در بولاق (١٢٨٥ق) به چاپ رسيد و پس از آن بارها در بولاق و قاهره منتشر شده است؛ ٢. شرح شهاب‌الدين احمد بن محمد البرنسی معروف به زروق (د ٨٩٩ق / ١٤٩٤م)، به نام تنبيه ذوی الهمم. به گفتۀ حاجی خليفه وی چندين بار حكم را تدريس كرده و هربار شرحی تازه برآن نوشته (همانجا) كه تنبيه هفدهمين آنهاست (غنيمی، ٩٣) اين شرح در ١٢٨٨ و ١٢٨٩ق در قاهره به چاپ رسيده است؛ ٣. شرح ابن عجيبۀ فاسی (د ١٢٢٤ق / ١٨٠٩م ) به نام ايقاظ الهمم فی شرح الحكم، كه در محرم ١٢١١ آغاز شده و در پايان همان سال به اتمام رسيده است. اين كتاب نخستين بار در ١٣٢٤ق به طبع رسيد؛ ٤. شرح عبدالله بن حجازی شرقاوی (د ١٢٢٧ق / ١٨١٢م)، معروف به المنح القدسيّة علی الحكم العطائية، كه در حاشيۀ شرح رندی و نيز جداگانه بارها به چاپ رسيده است (دربارۀ شروح ديگر حكم، نك‌ : غنيمی، ٩٠-٩٧).
از جمله كسانی كه حكم را به نظم درآورده‌اند ابن عباد رندی است كه به گفتۀ شاگردش، ابويحيی ابن سكاك افزون بر شرح حكم آن را به نظم نيز درآورد (مقری، ٥ / ٣٤٥-٣٤٦). زروق اين نظم را «ارجوزه»ای در ٨٠١ بيت ذكر كرده است (غنيمی، ٩٧؛ دربارۀ نظمهای ديگر حكم، نك‌ : همو، ٩٧- ٩٨).
ترجمه‌هايی نيز از حكم در دست است. نخستين‌بار آسين پالاسيوس و آربری (صص ٨٧-٨٨) پاره‌هایی از حكم را به اسپانيايی و انگليسی ترجمه كردند. سپس دنر ترجمۀ كامل آن را به انگليسی با حواشی و توضيحات و نيز فهرستی از اصطلاحات خاص ابن عطاء الله در حكم و مقدمه ای در شرح حال و عقايد و آثار او، در لاهور (١٩٨٥م) منتشر ساخت. نويا نيز ترجمۀ فرانسوی آن را با مقدمه‌ای مبسوط در احوال و آراء ابن عطاء الله و شرح اصطلاحات حكم همراه با اصل عربی كتاب در بيروت (١٩٨٦م) به چاپ رساند (نك‌ : نويا در مآخذ).
٢. المناجاة العطائية، مناجات عرفانی ابن عطاء الله است كه با توجه به مشابهت شيوۀ نگارش آن با نثر حكم احتمال می‌رود كه در زمان تأليف حكم يا در همان حدود نوشته شده باشد. متن مناجاة را نويا در ترجمۀ خود از حكم آورده است. ابن عطاء الله در اين رساله نيز از اسقاط اراده و تدبير انسان در برابر خداوند سخن رانده است (نك‌ : «مناجاة»، ٢١٩). بعضی از شارحان حكم به شرح اين كتاب نيز پرداخته‌اند. مناجاة بارها به ضميمۀ حكم و تاج العروس به چاپ رسيده است.
٣. الوصية الی الاخوان بالاسكندرية ابن عطاء الله آن را برای ياران و مريدان اسكندرانی خويش ارسال داشته و در ضمن آن به شرح بعضی از مفاهيم و موضوعات عرفانی از قبيل شكر، توبه و خلوت پرداخته است. اين وصيت‌نامه كه غنيمی (ص ١٠١) تاريخ ارسال آن را اوايل ربيع‌الاول ٦٩٤ / ژانويۀ ١٢٩٥ دانسته است، نخستين بار در ١٣٢٢ق به ضميمه لطائف المنن به چاپ رسيد.
٤. التنوير فی اسقاط التدبير. اين تأليف يكسره به بحث دربارۀ فلسفه اسقاط اراده و تدبير انسان در برابر ارادۀ خداوند اختصاص يافته است . بروكلمان آغاز تأليف آن را در مكه و خاتمۀ آن را در دمشق (٦٩٥ق / ١٢٩٦م) دانسته است (GAL,II,١٤٣). اين كتاب نخستين بار در قاهره (١٢٨١ق) به چاپ رسيد و از آن پس بارها چاپ و منتشر شده است. علی بن حسام‌الدين متقی هندی (د ٩٧٧ق) بخشی از آن را در رسالۀ كفايت اهل اليقين به فارسی ترجمه كرده است (بشير حسين، ٣٠٦).
٥. لطائف المنن فی مناقب الشيخ ابی العباس المرسی و شيخه الشاذلی ابی الحسن. ابن عطاء الله اين كتاب را پس از تنوير به رشتۀ تحرير درآورده است. از پاره‌ای اشارات وی در لطائف (ص ٣١٦) چنين برمی‌آيد كه تاريخ تأليف آن پس از درگذشت سلطان لاچين (د ٦٩٨ق) بوده است. ابن عطاء الله به گفتۀ خود (همان، ٣٨، نيز ٣٦-٣٧)، نخستين كسی است كه به گردآوری آراء و اقوال و احوال اسلاف خويش در طريقت شاذليه، خصوصاً ابوالحسن شاذلی (مؤسس طريقه) پرداخته است. مؤلف در اين كتاب نه تنها به شرح احوال مشايخ شاذلی، كه به تدوين اصول اين طريقه و نيز بيان نظريات خاص خويش در باب موضوعات مختلف تصوف از قبيل فنا، بقا، معرفت و عشق الهی توجه خاص مبذول داشته است و از‌اين‌رو لطائف در ميان پيروان طريقت شاذليه جايگاهی ويژه دارد. مطالب آن برخلاف كتب ديگر ابن عطاء الله منسجم و دارای ترتيبی منطقی است. اين كتاب نخستين بار در تونس (١٣٠٤ق) و پس از آن بارها در قاهره به چاپ رسيده است.
٦. تاج العروس الحاوی لتهذيب النفوس، مجموعه‌ای است از مواعظ و اندرزهای ابن عطاء الله به مريدان در رعايت آداب شرعی در سلوک. اين كتاب كه عناوين ديگری نيز دارد، پس از لطائف نوشته شده است (غنيمی، ١٠٥). بروكلمان از آن با نام تاج العروس و قمع النفوس ياد كرده است (GAL, II / ١٤٤). غنيمی نسخه‌هايی از آن را با عناوين النبذة فی التصوف و التحفة فی التصوف و نيز الطريق الجادة الی نيل السعادة در دارالكتب مصر و كتابخانۀ الازهر ديده است (ص ١٠٧). بروكلمان به خطا التحفة و الطريق را دو اثر مستقل انگاشته است (GAL,II / ١٤٣-١٤٤). احتمال غنيمی مبنی بر آنكه ابن عطاء الله خود بر اين اثر نامی ننهاده و مريدان وی آن را گردآوری كرده‌اند (همانجا)، درست می‌نمايد، زيرا به احتمال قوی شاگردان وی در وقت استماع مواعظ و وصايا، آنها را می‌نوشته و نگهداری می‌كرده‌اند. اين كتاب بارها در حاشيۀ تنوير به چاپ رسيده است.
٧. القصد المجرد فی معرفة الاسم المفرد، رساله‌ای است فلسفی ـ كلامی كه در آن دربارۀ ذات، صفات، اسماء و افعال خداوند به شيوۀ اشاعره سخن رفته است. نظريات ابن عطاء الله در باب «اسم مفرد» مورد مخالفت ابن تيميه قرار گرفت. ابن عجيبه از اين تصنيف با نام القول المجرد فی معرفة الاسم المفرد ياد كرده است (ص ٩).
٨. مفتاح الفلاح و مصباح الارواح، مجموعه‌ای است دربارۀ آداب عملی سلوك و در بيان ذكر و خلوت و انواع، آداب و اوقات آن. مفتاح الفلاح نخستين بار در حاشيۀ لطائف المنن شعرانی در قاهره (١٣٣١ق) به چاپ رسيد.
٩. عنوان التوفيق فی آداب الطريق، شرح قصيدۀ شيخ ابومدين غوث تلمسانی است در آداب صحبت. عنوان التوفيق در قاهره (١٣٥٣ق) به چاپ رسيده است.
افزون‌بر اشعار پراكندۀ ابن عطاء الله كه در تذكره‌ها و طبقات نقل شده است، دو قصيده نيز از وی بر جای مانده كه يكی مشتمل بر ٦٢ بيت، به ضميمه لطائف و ديگری در ٢٢ بيت، به ضميمۀ تنوير به چاپ رسيده است.

آثـار خطی

١. رسالة، دربارۀ آيۀ كريمۀ «وَاِذا جاءَكَ الَّذينَ يُؤمِنونَ بِآياتِنا فَقُلْ سَلامٌ ...»، كه رساله‌ای است مختصر در باب معانی و مراتب ايمان و ذات و صفات الهی (غنيمی، ١١٢)؛ ٢. رسالة فی القواعد الدينية؛ ٣. مواعظ؛ ٤. حزب النجاة؛ ٥. رسالة فی التصوف (رسالة التصوف)؛ ٦. تنبيه فی طريق القوم؛ ٧. رسالة فی السلوك؛ ٨. حزب النور و تمام السرور؛ ٩. دعاء؛ ١٠. تحفة الخلان فی شرح نصيحة الاخوان. برای اطلاع از نسخ خطی آثار ابن عطاء الله به بروكلمان مراجعه شود (GAL, II / ١٤٣;
GAL, S, I / ٧٨٥).

آثار يافت نشده

١. المرقى الی القدس الابقى (سيوطی، (١ / ٤٢٤)؛ ٢. مختصر تهذيب المدونة للبرادعی، در فقه (سيوطی، همانجا)؛ ٣. اصول مقدمات الوصول (بغدادی، ١ / ٩٣).

مآخذ

ابن اياس، محمدبن احمد، بدائع الزهور فی وقائع الدهور، به كوشش محمد مصطفی، قاهره، ١٤٠٢ق / ١٩٨٢م؛
ابن تغری بردی، النجوم؛
ابن تيميه، تقی‌الدين، العبودية، بيروت، ١٤٠١ق / ١٩٨١م؛
همو، «قاعدة فی المعجزات و الكرامات ...»، مجموعة الرسائل و المسائل، بيروت، ١٤٠٣ق / ١٩٨٣م؛
ابن حجر عسقلانی، احمدبن علی، الدرر الكامنة، حيدرآباد دكن، ١٣٩٢ق / ١٩٧٢م؛
ابن خلدون، العبر؛
ابن دواداری، ابوبكربن عبدالله، كنز الدرر و جامع الغرر، به كوشش هانس روبرت رومر، قاهره، ١٣٧٩ق / ١٩٦٠م؛
ابن زيات، شمس‌الدين، الكواكب السيارة فی ترتيب الزيارة، مصر، ١٣٢٥ق / ١٩٠٧م؛
ابن شاكر كتبی، فوات الوفيات، بولاق، ١٢٩٩ق؛
ابن عباد رندی، محمد، غيث المواهب العلية فی شرح الحكم العطائية، به كوشش عبدالحليم محمود و محمود بن شریف، قاهره، ١٣٨٠ق / ١٩٧٠م؛
ابن عجيبه، احمد، ايقاظ الهمم فی شرح الحكم، بيروت، دارالفكر؛
ابن عطاء الله، احمد بن محمد، التنوير فی اسقاط التدبير، به كوشش موسی محمد و عبدالعال احمد عرابی، دارالتراث العربی للطباعة و النشر؛
همو، «الحكم العطائية» (نك‌ : نويا در مآخذ لاتين)؛
همو، لطائف المنن، به كوشش عبدالحليم محمود، قاهره، ١٩٧٤م؛
همو، «مناجاة» (نك‌ : نويا در مآخذ لاتين)؛
همو، «الوصية الی الاخوان بالاسكندرية»، همراه با لطائف، قاهره، ١٩٧٤م؛
ابن فرحون، ابراهيم، الديباج المذهب، به كوشش محمد احمدی ابوالنور، قاهره، ١٩٧٤م؛
ابن كثير، البداية، بشير حسين، محمد، فهرست مخطوطات شفيع، لاهور، ١٣٥١ش؛
بغدادی، ايضاح؛
حاجی خليفه، كشف؛
زكی مبارك، التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق، بيروت، دارالجيل؛
سبكی، عبدالوهاب، طبقات الشافعية الكبري، بيروت، دارالمعرفة؛
سيوطی، حسن الحاضرة فی تاريخ مصر و القاهره، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، ١٣٨٧ق / ١٩٦٧م؛
شرقاوی، عبدالله، «شرح الحكم العطائية»، در حاشيۀ غيث المواهب العلية، بولاق، ١٢٨٧ق؛
شعرانی، عبدالوهاب، الطبقات الكبری، قاهره، ١٣٧٤ق / ١٩٥٤م؛
شوكانی، محمد، البدر الطالع، مصر، ١٣٤٨ق؛
شيال، جمال‌الدين، اعلام الاسكندرية فی العصر الاسلامی، قاهره، ١٩٦٥م؛
صفدی، خليل بن ایبک، نكت الهميان فی نكت العميان، قاهره، ١٣٢٩ق / ١٩١١م؛
همو، الوافی بالوفيات، به كوشش محمد يوسف نجم، ويسبادن، ١٣٩١ق / ١٩٧١م؛
غزالی، محمد، احياء علوم الدين، قاهره، ١٣٥٢ق / ١٩٣٣م؛
غنيمی تفتازانی، ابوالوفاء، ابن عطاء الله السكندری و تصوفه، قاهره، ١٣٨٩ق / ١٩٦٩م؛
قرآن مجيد؛
محمود، عبدالحليم، مقدمه بر لطائف (نک‌ : ابن عطاء الله در همين مآخذ)؛
مخلوف، محمد، شجرة النور الزكية فی طبقات المالكية، بيروت، ١٣٥٠ق؛
مقری تلمسانی، احمد بن محمد، نفح الطيب، به كوشش احسان عباس، بيروت، ١٣٨٨ق / ١٩٦٨م؛
نيز:

Arberry, A. J., Sufism, an Account of the Mystics of Islam, London, ١٩٥٠;
Danner, Victor, Sūfī Aphorisms (Kitāb al-Hikam), Lahore, ١٩٨٥;
GAL;
GAL,S;
Nwyia, Paul, Ibn cAtā Allāh et la naissance de la confrérie Šādilite, Beyrouth, ١٩٨٥.

مینا حفیظی