بارِ اَمانَت، اصطلاحی عرفانی که از آن به «امانت ربانی» و «امانت ریوبیت» نیز تعبیر شده، و در اصطلاح صوفیه ودیعه‌ای است الهی که آدمی با آن به شناخت و دوستی خداوند رسیده (سمعانی، ٢٧٧؛ ﻧﻜ : نجم‌الدین، مرصاد... ، ١٤٥، مرموزات ...، ١٥-١٦؛ نسفی، ٢٥٢)، و استعدادی است فطری و خداداد که انسان با آن به جامعیتِ اسماء و صفات دست یافته است (ﻧﻜ : فرغانی، ٤١٤، ٦٤٣؛ جامی، ٩٠؛ کاشانی، ٧/ ٣٧٨).
این اصطلاح در معنای عرفانیِ آن مأخوذ از آیۀ ٧٢ سورۀ احزاب (٣٣) است: « اِنّا عَرَضْنَا الاَناَنَةَ عَلَی السَّمٰواتِ وَ الْاَرْضِ وَ الْجِبالِ فَابَیْنَ اَنْ یَحْمِلْنَها وَ اَشفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا اَلْانْسانُ اِنَّهُ کانَ ظَلَوماً جَهولاً: ما این امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم، از تحمل آن اِبا کردند و از آن ترسیدند، انسان آن را حمل کرد که او ستکار و نادان بود» این آیه ــ که البته مدار بحث از امانت به معنای عام آن، یعنی وظایف و تکالیفی که حفظ و ادای آن واجب است، نیز تلقی می‌شده است (ﻧﻜ : طبری، ٢٢/ ٤٠-٤١) ــ رفته‌رفته در حوزۀ تفسیر و تصوف مرکزِ بحث در عظمتِ آن امانت و نیز ناتوانی انسان (در بینش علمای ظاهر) از یک‌سو، و عظمت و اصالت انسان (در تفکر عارفان و صوفیان) از سوی دیگر قرار گرفته است.
در عظمت شأن امانت ربانی جمهور علمای ظاهر و باطن اتفاق‌نظر دارند، زیرا دشواری حمل آن چیزی که آسمانها و زمین و کوهها تاب و تحمل آن را نداشتند، خود روشن است (ﻧﻜ : ابوالفتح، ٤/ ٣٤٩-٣٥٠؛ غزالی، محمد، ٥٧-٥٨)؛ اما در شناخت مفهوم این تعبیر، و نیز مقام و موقعیت انسان نسبت به حمل آن، البته اهل ظاهر آراء و دیدگاههای مختلف، و گاه کاملاً مخالف با اهل باطن و عارفان داشته‌اند. بعضی از علمای ظاهر، امانت در آیۀ یاد شده را بینش تاریخی ـ اساطیری تفسیر کرده، و داستان هابیل و قابیل را زمینۀ تبیین آن قرار داده‌اند. به گمان آنان چون آدم ابوالبشر از جانب خداوند به طواف کعبۀ مأمور شد، خواست که اهل و فرزند خود ـ هابیل ـ را به امانت نزد آسمان و زمین گذارد، اما آنان نپذیرفتند. پس ناگزیر آنان رابه نزد قابیل به امانت گذارد و برفت، قابیل در امانت خیانت کرد و هابیل را کشت وبدین‌سبب، ظلوم و جهول خوانده شد (طبری، همانجا؛ مبیدی، ٨/ ٩٥).
بیشتر علمای شع از عهد صحابه و تابعین به بعد، عموماً از امانت تقسیرهایی ارائه داده‌اند که جنبۀ عبادی و یا معنای اخلاقی دارد (ﻧﻜ : طبری؛ ٢٢/ ٣٩-٤٠؛ شیخ‌طوسی، ٥/ ١٠٥؛ بیضاوی، ١/ ٢٧١؛ ابوالفتح، ٢/ ٥٢٥؛ میبدی، ٢/ ٥٦٠، ٨/ ٩٢). مشهورترین تعبیرهای علمای دین از امانت، تفسیر آن به دین و حدود و تکالیف وفرایض آن و اوامر و نواهی خداوند است، زیرا همان‌گونه که امانت لازم الاداء است، ادای تکالیف وفرایض دینی و اوامر و نواهی الٰهی هم واجب است، و به این اعتبار همه از زمرۀ امانت الهی محسوبند (ابن‌عربی، محمد، ٣/ ١٥٨٨-١٥٨٩؛ میبدی، ٨/ ٩٤؛ آلوسی، ٢٢/ ٩٦؛ طبرسی، ٣/ ٩٨، ٧/ ١٥٨؛ زمخشری، ٣/ ٥٦٤؛ فخرالدین، ٢٥/ ٢٣٤). به گمان علمای دین، خداوند امانت دین را بر آسمان و زمین عرضه داشت، و آنها چون طاقت نداشتند، برنتافتند. خداوند آن را به انسان عرضه کرد و انسان از چگونگی امانت و فوایدِ مترتب بر آن سؤال کرد و چون پاسخ شنید که به ادای آن پاداش می‌بیند و به ردّ آن عقاب، آن را نپذیرفت، اما سرانجام، در ادای آن خیانت کرد و به این اعتبار محقق شد که او ظلوم و جهول است. ظالم بر نفس خود و جاهل به امرالٰهی (طبری، ٢٢/ ٣٨-٣٩؛ میبدی، همانجا). البته تفسیر امانت به «دین» نزد صحابه و علمای دین محدود به «آیۀ امانت» نیست، بلکه آنان امانت را در آیه‌های ٢٨٣ سورۀ بقره (٢)و ٢٧ سورۀ انفال (٨) نیز به «دین» تعبیر و تفسیر کرده‌اند (ﻧﻜ : بیضاوی، ابوالفتح، همانجاها).
تفسیر امانت به ایمان، از این نظر که بنای هر دو بر تصدیق و عمل است (ﻧﻜ : طبرسی، ١٠/ ٥٣٥)، و نیز تعبیر امانت به نماز، به استناد گفتارِ حضرت علی(ع) (مثلاً ﻧﻜ : حویزی، ٤/ ٣١٣) و به زکات و روزه و حج، به اعتبار اداکردن آن و اجتناب‌کردن از خیانت در آن (ابوالفتح، ١/ ٧٨٤)، و یا تفسیر آن به «سرائر طاعات و خفیات شرع»، به اعتبارآنکه عوام مردم بر امانت‌بودن آنها آگاهی ندارند (غزالی، محمد، ٥٧؛ میبدی، ٨/ ٩٣)، همگی با توجه به تعبیر پیشین توجیه‌پذیر است و درواقع جزئیاتی از کلیت تفسیر پیشین، یعنی دین و حدود و تکالیف آن است.
غیر از تفسیرهای یاد شده که علمای دین از عهد صحابه در باب امانت قائل شده‌اند، چند تفسیر دیگر نیز عرضه شده‌است که جنبۀ اخلاقی و یا اجتماعی و سیاسی دارد. تفسیر مشهور امانت به کلمۀ توحید: لا اِلهَ اِلاَّ اللّٰه، از نظر فخرالدین رازی (٢٥/ ٢٣٥) پذیرفتنی نیست، زیرا اگر مراد از امانت کلمۀ توحید باشد، متناقض با نص آیۀ امانت می‌افتد، چه، آسمانها و چه زمین و جبال، به زبان خود مسبّح حقند و قائل به اینکه اَللّه و احدٌ لا اِلهَّ اِلاّهو، تفسیر آن به غسل جنابت، به اعتبار آنکه انسان بدون طهارت بر دین خود امان نمی‌یابد، تفسیری متداول در میان فریقین از شیعی و سنی بوده است (قس: طبری، ٢٢/ ٣٩؛ ﻧﻜ : ابن عربی، محمد، همانجا؛ ابوالفتح، ٤/ ٣٤٩). همچنان که تفسیر امانت به «فَرج» به اعتبار اینکه نخستین چیزی بوده که خدای تعالى از وجود آدمی آفریده است و از لحاظ نگاه داشتن آن از حرام، و اجتناب از فحشا می‌تواند یک تفسیر اخلاقی محسوب شود (ﻧﻜ : همانجا؛ شیخ‌طوسی، ٨/ ٣٦٧؛ میبدی، نیز غزالی، محمد، همانجاها). تفسیر امانت به «عدالت» نیز می‌تواند تفسیری اجتماعی ــ سیاسی تلقی گردد. با تفسیر امانت به عدل ــ چه از طریق تفسیر آن به عقل (راغب، ٢٢)، و چه از طریق رعایت شئون امور اجتماع برپایۀ موجبات شریعت (مجلسی، بحار...، ٢٣/ ٢٧٩)- حاکمان و ولات امر، بنابر نصِ «اِنَّ اَلّلهَ یَأْمُرُکُمْ اَنْ تُؤَدَوا الْاَماناتِ اِلى اَهْلِها...» (نساء/ ٤/ ٥٨)، مأمورند تا صلاح جامعه را مرعی دارند ومردم را بناببر قوانین و احکام دین هدایت کنند (نیز ﻧﻜ : الایضاح، ٩٥؛ مجلسی، همان، ٢٣/ ٢٧٣).
مقسران، متکلمان و محدثان شیعی از دیرباز امانت را به گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که نظریۀ ولایت و امامت در جامعه و در حوزۀ خلافت اسلامی با وجهۀ الهی قابل طرح باشد و از همین روی، نه تنها از امانت به «ولایت امیرمؤمنان علی (ع)» تعبیر کرده‌اند. بلکه استمرار نظریۀ امامت را به عنوان امانت الٰهى، در خور حفظ و حراست یافته‌اند (ﻧﻜ : طبرسی، ٣/ ٩٨؛ مجلسی، همان، ٢٣/ ٢٧٣-٢٧٥؛ استرابادی، ٤٦٠؛ نیز ﻧﻜ : بحرانی، ٣/ ٣٤٠-٣٤٢؛ حویزی، ٤/ ٣٠٩-٣١٢؛ طباطبایی، ١٦/ ٣٥٠). آنان به استناد اخباری از ائمه(ع) تأکید دارند که «اهل امانات» در آیۀ ٥٨ سورۀ نساء (٤) «امامان»اند، و «امانت» چیزی جز «امامت» نیست که هریک از امامان باید آن را به هنگام رحلت امام پس از خود تسلیم کند (بوالفتح، ١/ ٧٨٣-٧٨٤؛ نیز ﻧﻜ : طبرسی، همانجا). به همین سبب، با استناد به سخن علی بن موسی الرضا(ع) اعتقاد بر این است که هرکس که به غیر حق ادعای امانت (ولایت) کند، کافر شده است (ابن‌بابویه، عیون...، ١/ ٣٠٦).
البته شیعه تفسیر امانت را به ولایت و امامت، نه تنها برپایۀ آیۀ یاد شده (آیۀ ٥٨ سورۀ نساء) در خور طرح دانسته است، بلکه با توجه به آیۀ امانت (آیۀ ٧٢ سورۀ احزاب)، دو تفسیر از امانت ارائه کرده است: یکی متکی بر نظریۀ قدمت آفرینش روح حضرت محمد(ص)، علی، فاطمه، حسن وحسین(ع)، و دیگری برمبنای زمینۀ تاریخی ولایت علی(ع). درتفسیر دوم، امانت چیزی جز ولایت علی(ع) نیست که «انسان»، یعنی «ابوالبشرو منافق» آن را «حمل» کرد، یعنی در آن خیانت کرد (ﻧﻜ : ابن‌بابویه، معانی...، ١١٠؛ مجلسی، همان، ٢٣/ ٢٧٩-٢٨٠، امانت، ٢٤). اما در نخستین تفسیر، آنگاه که خداوند ارواح را پیش از اجساد آفرید، ارواح محمد(ص)، علی و فاطمه، حسن وحسین(ع) ودیگر ائمه اثناعشر(ع) را بربلندای همۀ روحها قرار داد، سپس روح آنان را بر آسمانها، زمین و کوهها عرضه داشت و ولایت آنان را همچون امانت خود قرار داد. آسمانها، زمین و کوهها به سبب گرانی و سنگینی بار امانتِ ولایت، از پذیرفتن آن ابا کردند، تا آنکه آدم و حوا که در جنت مستفقر بودند، چون شرف ارواح مذکور را دیدند، حسد بردند تا جایی که به وسوسۀ شیطان به درخت ممنوع دست یازیدند و دانۀ آن را خوردند و رانده شدند. بدین سبب، انسان از دورۀ آدم ابوالبشر به بعد در حمل بارِ امانتِ ولایت حضرت محمد(ص) و خاندان او خیانت کرده است وبه موجب همین خیانت، خداوند او را ظلوم و جهول خوانده است (ابن‌بابویه، همان، ١٠٨-١١٠).
با آنکه تفسیر دانشمندان شیعه از امانت، براساس آیۀ ٥٨ سورۀ نساء، با توجه با آراء کلامی ـ سیاسی آنان، ساختار آیه را متناقض نمی‌نماید، لیکن همان تفسیر برپایۀ آیۀ امانت، بارمعنایی واژۀ «انسان» را محدود می‌سازد و صورت عام آن را به صورت خالص «ابوالبشرور منافق» منحصر می‌کند. البته این محدودیت در تفسیری که علمای ظاهر ار فرقِ عامه دربارۀ امانت کرده‌اند، نیز مشهور است، زیرا به رأی آنان و برپایۀ تفسیر آنان از امانت، «انسان» یا خاص آدم‌ابوالبشر می‌شود که به امانت خیانت کرد و از جنت رانده شد (قرطبی، ١٤/ ٢٥٧-٢٥٨) و این البته متعارض با نصّ قرآن است (ﻧﻜ : کاشانی، ٧/ ٣٧٥) و یا به «انسان» در تعبیر عام آن به معنای نوع انسان تعلق می‌یابد که در این صورت اگر امانت با بار معنایی دین و تکالیف شرعی و امثال و اشباه آن تلقی گردد، تناقضی آشکار در کلیت تفسیر آیۀ امانت ایجاد می‌گردد که البته با تفسیر «حَمَلَها» به «خانَ‌فیها» (خیانت کرد درآن)، و محدود کردن«انسان» به «منافق و کافر» متناقض نخواهد نمود (ﻧﻜ : قرطبی، همانجا؛ استرابادی، ٤٥٩-٤٦٠)، اما انسان در ارتباط با امانت الهی در تفسیر علمای ظاهر صفاتی از نوع ظلوم و جهول دارد (ﻧﻜ : طبری، ٢٢/ ٤٠-٤١؛ کاشانی، ٧/ ٣٧٣).
به‌رغم تفسیرها و تعبیرهای علمای ظاهر، امانت در جهان‌بینی عارفان، انسان را از حضیض ظلومی و جهولی برکشیده، و برتارک عدل و علم نشانده، و شایستگی مقام خلیفگی خالق را به او ارزانی داشته‌ است (ﻧﻜ : انوار، ٣٩٨-٣٩٩؛ صفی‌علیشاه، ٢/ ٨٦٤-٨٦٥). البته تفسیر امانت در جهان‌بینی عرفانی، مخالفت عام و تام با تعابیر علمای ظاهر ندارد، زیرا اهل عرفان نیز در مواردی همان بارهای معنایی را برواژۀ امانت نهاده‌اند، چنانکه تفسیر امانت نزد بعضی از عارفان به واجبات و فرایض دینی و اوامر و نواهی الٰهی با تفسیر علمای دین از امانت همسان است (ﻧﻜ : قشسری، ٣/ ١٧٣؛ غزالی، محمد، ٥٧؛ سمعانی، ٣٧٨؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، ٨/ ٢١٣). حتى تفسیرصوفیه از امانت به «سرّتوحید» یا «اسرار الهی» و «نورمحمدی» به نحوی با تعابیر علمای ظاهر قابل تطبیق می‌نماید (ﻧﻜ : علاءالدوله، ٣٥٤؛ آملی، جامع...، ١٩، المقدمات...، ٢٦؛ شاه‌محمد، ١٧؛ قس: راغب، ٢١؛ ابوالفتح، ٤/ ٣٥٠؛ فخرالدین، ٢٥/ ٢٣٥).
این تشابه و همانندی تعابیر عارفان و علمای ظاهر در زمینۀ امانت البته با توجه به نزدیکی و مجانست جهان‌بینی عده‌ای از آنان بدیهی به نظرمی‌رسد (ﻧﻜ : قشیری، ٢/ ٥٦٨)، چنانکه بعضی امانت را ادای وظایف ظاهری می‌دانند و برخی ادای لطایف سرّی؛ نزد بعضی امانت به «معاملات» تعبیر می‌شود و نزد عده‌ای به «منازلات»؛ نزد برخی هم امانت، چیزی جز ادای «مواصلات» نیست؛ اما آنچه جهان‌بینی عارفان را در مورد امانت در نقطۀ مقابل جهان‌بینی علمای ظاهر قرارمی‌دهد، نه پاره‌ای تعابیر خاص عرفانی امانت ــ مانند تفسیر آن به عشق ــ بلکه دیدگان انسان‌شناسی خاص آنهاست. با توجه به جهان‌بینی عرفانی، انسان حامل بار امانت است، نه خائن به امانت. عارفان عموماً در تفسیر آیۀ امانت، «حَمَلَها» را به «خانَ‌فیها» تفسیر نمی‌کنند، بلکه «حمل» را به معنای «برداشتن» می‌دانند (ﻧﻜ : مستملی، ٣/ ١٢٣٧؛ جامی، ٩٠) و حمل بار امانت را نشانۀ عظمت شأن «انسان» می‌شناسند که از دیدگاه علمای دین به کلی جداست.
عارفان از امانت تعابیری گوناگون ارائه کرده‌اند: گاه امانت ربانی را «عقل» می‌دانند، گاه «اختیار»، و گاه از آن به معرفت تعبیر می‌کنند (نسفی، ٢٥٢؛ مولوی، مثنوی...، ١/ ١١٩؛ نجم‌الدین، مرصاد، ٢). معرفت الهی، علم به ذات و صفات خداوند و آگاهی از عجایب علوم الوهیت است (روزبهان، ٢٠٦-٢٠٧) که به گمان بعضی از آنان این معرفت البته از دین و علوم مربوط به آن حاصل می‌شود؛ پس برخورداری از دین و علوم آن می‌تواند انسان را در حمل «بار امانت معرفت» توانمند و مهیا سازد (نجم‌الدین، همانجا، نیز ١٤٥).
امانت نزد بسیاری از عارفان همان عشق است، و نزد گروهی دیگر، عامل و قاعده‌ای متین و استوار است که انسان برپایۀ آن توانسته است «بارامانت‌ربانی» را تحمل کند (ﻧﻜ : نسفی، ٢٩٩؛ صفی علیشاه، همانجا؛ قس: نجم‌الدین، مرموزات، ١٥-١٦؛ نیزﻧﻜ : سمعانی، ٢٧٧، ٣٦٢؛ عین‌الصفات، ٢٢٩).
تفسیر امانت به «بلا» نیز دریافتی است که عارفان براساس نظریۀ عشق الهی ــ که موجب پیدایی جهان و جهانیان است ــ ارائه کرده‌اند، زیرا بلا از خاصیتهای عشق است که به نظرگروهی از صوفیه چیزی جزامانت ربانی نیست (ﻧﻜ : مستملی، ٣/ ١٢٣٦-١٢٣٧). اینکه حضرت رسول(ص) فرموده است: البلاءُ موکّلٌ علی الانبیاء، ثمّ الاولیاء، ثمّ الامْثلَ فَالامثل، این «بلا» معادل امانت در آیۀ امانت است (جمال‌الدین، ١٢٢).
عشق البته نزد عارفات- خاصه محیی‌الدین ابن‌عربی وپیروانش ــ عامل پیدایی جهان، و نیز سبب ظهور صورت عنصری انسانی است که جامع جمیع صفات و اسماءجلالی و جمالی است و می‌توان آن را با عبارت «مظهریت کمال و جامعیت صورت انسانی» بیان کرد. این مظهریت کمال و جامعیت انسانی، یعنی عشق، چیزی جز «امانتِ مظهریت» نیست، امانتی که آسمانها و زمین آن را برنتافتند، زیرا هریک از آنها مظهر یکی یا بعضی از اسماء و یکی یا بعضی از صفات خدای تعالى بودند. ولی انسان که به حکم «خَلَقَ اللّهُ آدَمَ عَلى صورَتِهِ» به صورتِ خالقش آفریده شده، و در اقلیم مظهریت جامع اسماء وصفات وحقایق الهى است، آن را حمل کرد (ﻧﻜ : کاشانی، ٧/ ٣٧٨، به نقل از ابن‌عربی؛ فرغانی، ٤١٤، ٦٤٣؛ جندی، ١٨٧؛ جامی، همانجا؛ انوار، ٣٩٥-٣٩٨؛ بابا رکن‌الدین، ٥٨؛ قس: نجم‌الدین، مرصاد، ١٢٤-١٢٥).

تعابیری که عارفان از امانت عرضه داشته‌اند، معارض ومتناقض همدیگر نیستند، بلکه معرفت، عشق، بلا،اختیار، جمعیت اسماء و صفات الٰهی و... همه بر یک معنی دلالت دارند و از لوازم تفوق انسانند که او را به مقام خلیفگی حق رسانده‌اند (انوار،٣٩٨، ٣٩٩؛ جندی، نیز کاشانی، همانجاها)، زیرا با حمل بار امانت است که انسان به کمال رسیده، واز همۀ کائنات ممتاز وبرگزیده شده (نسفی، ٢٥٢؛ اسفراینی، ١١٦)، وهم با حمل بار امانت است که به مرحلۀ شناخت و معرفت رسیده است (سمعانی، ٣٧٨، ٣١٦). انسان ضعیف (نساء/ ٤/ ٢٨) با توکل بر خداوند، آن «بار»گران که فرشتگان از حمل آن سرباز زدند، به لطف حق وبا همت خود برداشت (قشیری، ٣/ ١٧٣؛ سمعانی، ٢٠٤-٢٠٥، ٣٨٠؛ مولوی، کلیات...،٦/ ٢٠٢؛ فخر‌الدین، ٢٥/ ٢٣٦؛ غزالی، احمد، ٤٧؛ مبیدی، ٨/ ١٠٢) و همین امر موجب فضیلت او بر فرشتگان وبر تمامی آفریدگان شد (علاءالدوله، ٢٦١؛ قس : سمعانی، ٢٠٥-٢٠٦). بنابراین، ظلومی و جهولی نیز در حق انسان البته مبنی بر قدح او نیست، بلکه مدح و ستایش اوست (علاءالدوله،٣٦٠؛ سمعانی، ٣٨٠؛ رشیدالدین، ١/ ١٨٣).
اینکه بعضی از عارفان گفته‌اند: انسان از دشواری وسنگینی بار امانت آگاه نبود و چون دیوانه بود ـ دیوانۀ عشق ـ آن را برداشت و به همین‌سبب هم ظلوم وجهول خوانده شد (ﻧﻜ : نسفی، ٢٩٩؛ حافظ، ١٢٥)، البته تعبیری است که اصالت انسان در عالم معرفت وخلیفگی را که با تحمل بار امانت تحصیل کرده است ــ از او می‌گیرد به این اعتبار، بسیاری از عارفان، ظلوم وجهول را در حق حتمل بار امانت به گونه‌های تقسیر کرده‌اند که در خور شأن انسان خلیفه، وسزاوار معرفت وشناخت او باشد. بعضی گفته‌اند که انسان با حمل بار امانت ربانی،چون طاووسی در عالم خلقت نمایان شد و برای آنکه انسان طاووس‌گونه به بار خود ــ که بار امانت است ــ غرّه نشود، با پای ظلومی وجهولی آفریده شده است (سمعانی، ٢٨٨؛ سنایی، ٣٨٥). برخی هم صفات ظلوم و جهول را در حق انسان به مثابت «سپند»ی برای دفع چشم بد از او دانسته‌اند (سمعانی، ٢٧٧)؛ اما غالب صوفیه برآنند که حامل بار امانت می‌بایست بر نفس خود ظلوم می‌بودو از لذات و تنعمات و مرادهای خود اجتناب می‌کرد، و جهول می‌بود به آن معنی که غیر حق را نمی‌دانست و نمی‌شناخت، تا می‌توانست که بار گران امانت ربانی را برتابد (بابارکن‌الدین، ٥٨-٥٩). ازاین‌رو، ظلم و جهول درحق حامل بارامانت البته مدحی است درلباس ذم، چون به تعبیری هر چه از حدخود تجاوزکند، ضدش را انعکاس می‌دهد؛ ظلومی و جهولی انسان هم که به حد مبالغه رسیده، ضد خود را که عدل وعلم است، نشان می‌دهد (انوار، ٢٩٨؛ کاشانی، همانجا). پس انسان درمقام حامل بار امانت به سبب انسان خلیفه بودن عادل و عالم است و هم انسانی است مختار؛ زیرا همین «ظلم» است که «عدل»ها راتحقق داده است و همین «جهل» است که استاد «علم»ها شده است (مولوی، مثنوی، ٣/ ٢٦٨، ٦/ ٢٨٣؛ نرقی، ٣٠٤-٣٠٥؛ صفی علیشاه، ٢/ ٨٦٤-٨٦٥).
گفتنی است که تعابیر خاص عرفانی از امانت به امانتِ مظهریت اسماء و صفات و امانت عشق، این پرسشها در ذهن عارفان مطرح کرده که آیا «انسان» در آیۀ امانت عام است ومضمون آیه به نوع او مربوط می‌شود، یا خاص است و به جنسی فردی از او تعلق می‌یابد؟ هرچند صوفیۀ پیش از سدۀ ٧ق/ ١٣م عموماً برآنند که حملِ بار امانت برای آسمانها و زمین و کوهها اختیاری بود، زیرا از قبول آن امتناع ورزیدند، لیکن برای انسان، الزامی و حتمی بود؛ زیرا در علم حق‌تعالى معین شده بود که تنها انسان ـ به معنای عام آن ـ حمل بار امانت تواند بود و چنانکه او با همت خود حامل بار گردید، خداوند با لطف خود حافظ آن شد (سمعانی، ٣٧٨). اما پس از ابن عربی، دیدگاه عارفان دربارۀ حمل بار امانت دگوگون می‌نماید، به گونه‌ای که بعضی از آنان با تفسیر امانت به عشق، ر صورت انسانی را شایستۀ حمل آن نمی‌دانند، بلکه امانت عشق را خاص طایفه‌ای از اخص انسان می‌دانند: انسان خلیفه و به تعبیری انسان کامل که انبیا و اولیا از ان جمله‌اند (فرغانی، ٢٦٦؛ جمال‌الدین، ١٢٢؛ هرچند محیی‌الدین ابن عربی بر این باور است که انسان به معنای عام آن، به برداشتن بار امانت مأمور نشده است، یعنی حمل بار امانت در حق نوع انسان مقوله‌ای جبری و حتمی نیست، اما برای یک طایفۀ خاص برداشتن آن الزامی و جبری است و آن «امنا»اند: طایفه‌ای که نزد او عبارتند از اکابر ملامتیه (١١/ ٣٦٣-٣٦٤).

مآخذ

آلوسی، محمود، روح‌المعانی، به کوشش محمود شکری آلوسی، بیروت، ١٣٧٢ق؛
آملی، حیدر، جامع‌الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ١٣٦٨ش؛
همو، المقدمات من کتاب نص‌النصوص، به کوشش همان دو، تهران، ١٣٥٢ش/ ١٩٧٤م؛
ابن‌بابویه، محمد، عیون اخبار الرضا، به کوشش مهدی حسینی لاجوردی، قم، ١٣٧٧ق؛
همو، معانی الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ١٣٦١ش؛
ابن عربی، محمد، احکام القرآن، به کوشش علی‌محمد بجاوی، بیروت، ١٣٨٧ق/ ١٩٦٨م؛
ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى، قاهره، ١٣٩٢ق/ ١٩٧٢م؛
ابوالفتح رازی، حسین، روح الجنان، قم، ١٤٠٤ق؛
استرابادی، علی، تأویل الآیات الظاهرة، قم، ١٤٠٩ق؛
اسفراینی، عبدالرحمان، «فی کیفیة التسلیک والاجلاس فی الخلوة»، کاشف‌الاسرار، به کوشش هرمان لندلت، تهران، ١٣٥٨ش؛
انوار، قاسم، «رساله در بیان علم»، کلیات، به کوشش سعیدنفیسی، تهران، ١٣٣٧ش؛
الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ١٣٦٣ش؛
بابارکن‌الدین شیرازی، مسعود، نصوص‌المخصوص فی ترجمةالفصوص، به کوشش رجبعلی مظلومی، تهران، ١٣٥٩ش؛
بحرانی، هاشم، البرهان، بیروت، ١٤٠٣ق/ ١٩٨٣م؛
بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، بیروت، ١٣٣٠ق؛
حامی، عبدالرحمان، نقدالنصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ١٣٥٤ش؛
جمال‌الدین اردستانی، مرآةالافراد، به کوشش حسین انیسی‌پور، تهران، ١٣٧١ش؛
جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی وغلامحسین ابراهیمی دینانی، مشهد، ١٣٦١ش؛
حافظ شیرازی، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ١٣٦٧ش؛
حویزی، عبدعلی، نورالثقلیت، به کوشش هاشم رسولی مجلانی، قم، ١٣٨٥ق؛
راغب اصفهانی، حسین، معجم مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، بیروت، ١٤٠٣ق؛
رشیدالدین فضل‌الله، لطائف الحقائق، به کوشش غلامرضاطاهر، تهران، ١٣٥٥ش؛
روزبهان بقلی، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، ١٩٧٣م؛
زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، ١٤١٥ق/ ١٩٩٥م؛
سمعانی، احمد، روح‌الارواح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٨شغ سنایی، حدیقةالحقیقة، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ١٣٥٩ش؛
شاه محمد عبدالصمد، اصطلاحات صوفیه، لاهور، شیخ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمدحبیب قصیر عاملی، بیروت، ١٤٠٩ق؛
صفی‌علیشاه، محمدحسن، تفسیر، تهران، ١٣١٧ش؛
طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، ١٣٩٤ق/ ١٩٧٤م؛
طبرسی، فضل، مجمع‌البیان، بیروت، ١٤٠٨ق/ ١٩٨٨م؛
طبری، تفسیر؛
علاءالدوله سمنانی، احمد، العروة لاهل الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٢ش؛
عین‌القضات همدانی، عبدالله، تمهیدات، به کوشش عنیف‌عسیران، تهران، ١٣٧٠ش؛
غزالی، احمد، بحرالحقیقة، به کوشش نصراله پورجوادی، تهران، ١٣٥٦ش؛
غزالی، محمد، مکاشفة القلوب، بیروت، ١٤٠٢ق/ ١٩٨٢م؛
فخرالدین‌رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، ١٤٠٥ق/ ١٩٨٥م؛
فرغانی، سعید، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ١٣٥٧ش؛
قرآن کریم، قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، ١٩٨٥م؛
قشیری، عبدالکریم، لطائف الاشارات، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، ١٩٨١م؛
کاشانی، فتح‌الله، منهج الصادّقین، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ١٣٤٤ش؛
مجلسی، محمدباقر، امانت، نسخۀ خطی کتابخانۀ ملی ملک، ﺷﻤ ٨٤٧؛
همو، بحارالانوار، بیروت، ١٤٠٣ق/ ١٩٨٣م؛
متملی بخاری، اسماعیل، شرح‌التعرف، به کوشش محمدروشن، تهران، ١٣٦٥ش؛
مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ١٣٥٥ش؛
همو، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ١٣٦٣ش؛
میبدی، احمد، کشف‌الاسرار، تهران، ١٣٥٧ش؛
نجم‌الدین رازی، ف عبدالله، مرصادالعباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ١٣٦٥ش؛
همو، مرموزات اسدی، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ١٣٥٢ش؛
نراقی، احمد، مثنوی طاقدیس، به کوشش حسن نراقی، تهران، ١٣٦٢ش؛
نسفی، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ١٤٠٣ق.

نجیب مایل‌هروی