دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٠١ - چشتیه
چشتیه
نویسنده (ها) :
غلامعلی آریا
آخرین بروز رسانی :
سه شنبه ٢٦ آذر ١٣٩٨
تاریخچه مقاله
چِشْتیه، قدیمیترین و پرنفوذترین طریقۀ صوفیه در شبه قاره. نام این طریقه منسوب به «چِشْت»، روستایی در خراسان بزرگ از نواحی هرات در افغانستان کنونی است (نظامی، ١٣٥؛ رضوی، I / ١١٤). طریقۀ چشتیه دنبالۀ سلسلۀ ادهمیه، منسوب به ابراهیم ادهم است که از سدۀ ٤ق / ١٠م، پس از مهاجرت ابواسحاق شامی (د ٣٢٩ق / ٩٤١م) به روستای چشت، به چشتیه شهرت یافت. به این ترتیب، سلسلۀ مشایخ چشتی از طریق ابواسحاق شامی به خواجه عُلو دینوری (یا ممشاد دینوری)، هبیرۀ بصری، حذیفۀ مرعشی، ابراهیم ادهم، فضیل بن عیاض، عبدالواحد بن زید و حسن بصری، به علی(ع) میرسد (غلامسرور، ١ / ٢٢٢- ٢٣٩؛ نظامی، ١٣٩-١٤٠).
چنانکه در منابع آمده است، ابواسحاق شامی به دستور مرشد و پیر خود، خواجه علو دینوری، یا به قولی ممشاد دینوری، برای ارشاد مردم چشت از بغداد رهسپار خراسان گردید و در چشت ساکن شد (جامی، ٣٢٨؛ میرخرد، ٤٩؛ غلامسرور، ١ / ٢٣٩-٢٤٠؛ هدایتچشتی، ٥٥-٥٦). در آنجا، خواجه ابواحمد ابدال چشتی (د ٣٥٥ق / ٩٦٦م؛ ه م) به او دست ارادت داد، با تربیت معنوی وی پرورش یافت و پس از مرگ خواجه، خلیفه و جانشین او گردید (جامی، ٣٢٨- ٣٢٩). پس از ابواحمد ابدال نیز به ترتیب محمد بن احمد یا ابومحمد چشتی (د ٤١١ق / ١٠٢٠م)، ابویوسف بن محمد سمعان چشتی (د ٤٥٩ق / ١٠٦٧م)، مودود چشتی (د ٥٢٧ ق / ١١٣٣م)، حاجی شریف زندنی (د ٦١٢ ق / ١٢١٥م) یا به گفتۀ جامی، خواجه احمد بن مودود چشتی (د ٥٧٧ ق / ١١٨١م)، و خواجه عثمان هاروَنی (د ٦١٧ ق / ١٢٢٠م) خلیفه و مرید حاجیشریف زندنی، در چشت و دیگر نواحی خراسان بزرگ بر مسند ارشاد نشستند (میرخرد، ٥٠-٥٤؛ جامی، ٣٢٩- ٣٣٥؛ هدایت چشتی، ٦٤ بب ؛ غلامسرور، ١ / ٢٤٣-٢٥٥). این دوره از تاریخ طریقۀ چشتیه، دورۀ نخستین مربوط به مشایخ چشت، پیش از ظهور خواجه معینالدین چشتی (ه م) و انتشار این طریقه در هند است.
نفوذ و گسترش چشتیه در شبه قاره
گویا نخستین کسی که از این سلسله به هند سفر کرد، خواجه ابومحمد چشتی بود که همراه سلطان محمود غزنوی، در ٧٠ سالگی در جنگ سومنات شرکت نمود (جامی، ٣٢٤). حتى اگر این روایت را درست بدانیم، معلوم نیست که وی در آن سرزمین مانده، و پیروانی به دست آورده باشد. از اینرو، بنیانگذار و گسترشدهندۀ طریقۀ چشتیه در هند را باید خواجه معینالدین حسن چشتی (د ٦٣٣ ق / ١٢٣٦م؛ ه م) دانست که مرید و جانشین خواجه عثمان هاروَنی بود و پس از سفرهای دور و دراز، سرانجام در اواخر سدۀ ٦ یا اوایل سدۀ ٧ق به هند آمد و در اجمیر، واقع در ایالت راجستان ساکن شد. به سبب رویکرد مسالمتآمیز و برخورد همراه با مدارا و عارفانۀ خواجه معینالدین، بهویژه اهالی دهلی، لاهور و راجستان، پیش از آنکه با دیگر طریقههای تصوف آشنا شوند، به طریقۀ چشتیه روی آوردند و بدینوسیله گروه بیشماری به دین اسلام گرایش پیدا کردند (رضوی، I / ١١٦-١٢٥؛ نظامی، ١٤٢-١٤٧؛ سبحان، ١٩٣).
پس از درگذشت خواجه معینالدین، خلیفۀ او قطبالدین بختیار کاکی (د ٦٣٤ ق / ١٢٣٦م؛ ه م) ادارۀ طریقه را در دست گرفت و در کنار دیگر مریدان نامدار خواجه، همچون حمیدالدین صوفی ناگوری (د ٦٧٣ ق / ١٢٧٤م) در ترویج این طریقه در دهلی کوشید. پس از وی نیز جانشین و خلیفۀ او، فریدالدین گنجشکر یا شکرگنج، مشهور به بابافرید (د ٦٦٤ ق / ١٢٦٦م) در اجودهن (پاکپتن) استقرار یافت و به تربیت مریدان و گسترش طریقه پرداخت. در دورۀ وی طریقۀ چشتیه رونق و انتشاری بیش از پیش یافت و پیروان پرشماری را از طبقات مختلف جامعۀ هند به خود جذب نمود. به همین ترتیب، در دورۀ جانشین او، یعنی خواجه نظامالدین اولیاء (د ٧٢٩ق / ١٣٢٩م)، که خانقاه خود را در روستایی در نزدیکی دهلی ایجاد کرد، نیز این طریقه شاهد رشد و گسترشی فوقالعاده بود که تا دورۀ خلیفۀ او، نصیرالدین چراغ دهلی (د ٧٥٧ق / ١٣٥٦م؛ ه م) نیز ادامه یافت. بهجز مراکز اصلی طریقۀ چشتیه در دهلی و اجودهن، دو تن از پیروان خواجه معینالدین به نامهای شاه عبدالله کرمانی (د ٦٥٨ ق / ١٢٦٠م) و پیرکریم سیلونـی (د ٦٦٣ ق / ١٢٦٥م) ــ که از جزئیات فعالیت آنها اطلاع چندانـی در دست نیست ــ این طریقه را بـه تـرتیب در بنگال و سیلون نیز ترویج کردند (نظامی، ١٤٧ بب ؛ آریا، ١٠٤؛ رضوی، I / ١٢٧ ff.؛ سبحان، ٢٠٩).
رشد و رونق طریقۀ چشتیه در دورۀ مشایخ نخستین آن در سدههای ٧ و ٨ ق، افزون بر جاذبۀ معنوی و بزرگی شخصیت این مشایخ، مرهون عواملی بود که به رویکرد تربیتی و منش شخصی آنان بازمیگشت. یکی از این عوامل آن بود که در این دوره طریقۀ چشتیه، مرکزی معین و نظامی متمرکز و واحد داشت که از طریق آن همۀ امور معنوی، تربیتی و معیشتی مریدان را اداره میکرد. این مرکز، خواه در اجمیر یا دهلی و خواه در اجودهن، خلفایی را برای ارشاد پیروان به مناطق مختلف میفرستاد. دیگر آنکه در دورۀ مشایخ نخستین، نهتنها جانشینی و خلافت جنبۀ موروثی نداشت و از سوی هر شیخ به شایستهترین مرید او تفویض میشد، بلکه معرفت و دانش مرید، یکی از معیارهای اصلی در پیشرفت او بهشمار میآمد. افزون بر اینها، در این دوره مشایخ از صاحبان قدرت و مراکز ادارۀ سیاسی دوری میجستند و هدایا و کمکهای مالی حاکمان را نمیپذیرفتند و به این ترتیب، با کمال سادهزیستی و تأکید بر فقر مادی و معنوی در زندگی خود، و حفظ ارتباط با تودههای مردم و نزدیکی هرچه بیشتر با آنها، در جهت حفظ استقلال و سلامت خانقاه و طریقۀ خود میکوشیدند (نک : نظامی، ١٨٦- ١٨٨، نیز «زندگی ... نظامالدین ... »، ١١٠-١١٢؛ رضوی، I / ١٤١-١٤٢, ١٤٥؛ شیمـل، ٣٤٧-٣٤٨؛ سووروا، ٩٤-٩٦).
درگذشت نصیرالدین چراغ دهلی را باید پایان دورۀ مشایخ بزرگ چشتیه بهشمار آورد. وی در هنگام مرگ خود از مریدانش خواست تا میراث متبرک مشایخ پیشین را با او در گور نهند و به این ترتیب، هیچیک از آنان را به عنوان خلیفۀ خود تعیین نکرد. از سوی دیگر، سلطان محمد بن تغلق (سل ٧٢٥-٧٥٢ق / ١٣٢٥-١٣٥١م) نیز با وادار کردن صوفیان به ترک دهلی و استقرار در دیگر مناطق هند، بهویژه دِواگیری (دولتآباد) در دکن، موجب مهاجرت بسیاری از صوفیان برجسته به شهرهای مختلف، و رو به ضعف نهادن مرکزیت طریقۀ چشتیه در دهلی گردید. این دو عامل در کنار یکدیگر دورۀ جدیدی را در تاریخ این طریقه آغاز کردند که ویژگی آن کاهش اعتلای طریقۀ چشتیه، رشد خانقاههای محلی، همزمان با شکلگیری حکومتهای محلی در نقاط مختلف هند بود. در نتیجۀ این تقارن، در سدههای ٨ و ٩ق بهتدریج برخی اصول این طریقه کمتر مورد توجه قرارگرفت، ازجمله آنکه مشایخ با حاکمان و صاحبمنصبان روابط نزدیکتری برقرار کردند و هدایا و کمکهایی را که از سوی آنان میرسید، پذیرفتند. افزون بر این، خلافت و جانشینی نیز بهتدریج به صورت موروثی درآمد (نظامی، ١٨٦ بب ، نیز «جنبش ... »، ١٧٨-١٧٩؛ بوورینگ، ٣٣٥؛ رضوی، I / ٩-١٠, ١٧٧-١٧٨, ١٨٧؛ حسینی، ٤-٥, ٧-٨).
همزمان با این تحولات، دو شاخۀ اصلی نیز در درون طریقۀ چشتیه شکلگرفت که یکی از آنها به نام نظامیه، منسوب به خواجه نظامالدین اولیاء، خلیفۀ فریدالدین گنجشکر، در دهلی و مالوه گسترش یافت، و دیگری به نام صابریه، منسوب به علاءالدین علی احمد صابر کلیری (د ٦٩٠ ق / ١٢٩١م)، از دیگر خلفای فریدالدین، در اوتارپرادش مستقر بود. این دو شاخه هم به نوبۀ خود در طول زمان دستخوش انشعاباتی شدند. برخی از این زیرشاخهها ــ که در میان تودۀ مردم عموماً با همان نامهای نظامیـه و صابریـه شنـاختـه میشـوند ــ عبارتاند از: حسامیه، منسوب به حسامالدین مانکپوری (د ٨٨٢ ق / ١٤٧٧م)؛ حمزه شاهیه، منسوب به شیخ حمزه (د ٩٥٧ق / ١٥٥٠م)؛ فخریه، منسوب به فخر جهان دهلوی (د ١١٩٩ق / ١٧٨٥م)؛ نیازیه، منسوب به شاه نیاز احمد بریلوی (د ١٢٥٠ق / ١٨٣٤م)، همه از زیرشاخههای نظامیه؛ و مخدومیه، منسوب به مخدوم جلالالدین کبیر (د ٧٦٥ق / ١٣٦٤م)؛ امدادیه، منسوب به حاجی امداد الله مهاجر مکی (د ١٣١٧ق / ١٨٩٩م)، هر دو از زیرشاخههای صابریه (عبدالحق، ١٤٣، ١٦١، ١٨٦-١٨٧؛ شرافت، ١٥٣ بب ؛ نظامی، ٤٦٠ بب ؛ سبحان، ٢١٩-٢٣٣).
گسترش چشتیه در مناطق مختلف
چنانکه پیشتر اشاره شد، استقرار صوفیان چشتی در مناطق گوناگون هند موجبات انتشار این طریقه در آن مناطق را فراهم آورد که از مهمترین آنها عبارتاند از:
١. بنگال
نخستین خانقاه در بنگال توسط شیخ سراجالدین (د ٧٥٨ق / ١٣٥٧م)، مشهور به اخی سراج، از مریدان نصیرالدین چراغ دهلی تأسیس شد. این خانقاه پس از آن به یکی از مراکز طریقۀ چشتیه تبدیلگردید و مریدان بسیاری از مردم عامی و امرای زمان به آن روی آوردند. علاءالحق اسعد بنگالی و دو تن از مریدانش، نور قطب عالم و میرسید اشرف جهانگیر سمنانی (د ٨٠٠ ق / ١٣٩٨م) نیز این طریقه را در بیهار و جونپور گسترش دادند (میرخرد، ٢٩٨- ٢٩٩؛ غلامسرور، ١ / ٣٥٧- ٣٥٨، ٣٧١-٣٧٣؛ نظامی، ١٩٨-٢٠٤؛ کلیم، ٨٢).
٢. دکن
یکی از مریدان خواجه نظامالدین اولیاء به نام شیخ برهانالدین غریب (د ٧٣٨ق / ١٣٣٧م؛ ه م) در اوایل سدۀ ٨ ق / ١٤م به دکن آمد و در دواگیری خانقاهی را بنا نهاد. وی بهتدریج هم در میان مردم و هم نزد حاکمان جایگاه ویژهای یافت و به این ترتیب نقش مهمی را در انتشار چشتیه در دکن ایفا نمود. نزدیک به یک سده پس از ورود برهانالدین به دکن، یکی از مریدان نصیرالدین چراغ دهلی، به نام سید محمد بن یوسف (د ٨٢٥ ق / ١٤٢٢م) مشهور به گیسودراز، از دهلی رهسپار دکن شد و در گلبرگه، در نزدیکی حیدرآباد استقرار یافت. وی با استفاده از حمایت و همراهی پادشاهان بهمنی دکن در جهت گسترش این طریقه در دکن کوشید. افزون بر این، وی با نوشتن کتابها و رسالههای متعدد، که بیشتر آنها تفسیرهایی بر آثار کهن صوفیه بودند، نقش مهمی در حیات فرهنگی و دینی دکن ایفا نمود. در دورۀ حاضر نیز آرامگاه وی در گلبرگه بزرگترین زیارتگاه مسلمانان آن دیار است (فرشته، ٢ / ٣٩٩؛ کلیم، ٨٣؛ نظامی، «جنبش»، ١٨٥-١٨٨؛ حسینی، ١٤-١٥, ١٩ ff.).
٣. گجرات
نخستین کسانی که طریقۀ چشتیه را به گجرات بردند، دو تن از مریدان خواجه قطبالدین بختیار کاکی به نامهای شیخ احمد نهرواله و شیخ محمود بودند. پس از آن، ٣ تن از مریدان شیخ نظامالدین اولیاء به نامهای سید حسین، حسامالدین مولتانی و شاه بارکالله در ترویج این طریقه کوشیدند؛ اما انتشار نظاممند و پایدار چشتیه در این منطقه مرهون فعالیت کسانی چون علامه کمالالدین (د ٧٥٦ق / ١٣٥٥م) و فرزندش سراجالدین (د ٨١٤ ق / ١٤١١م)، شیخ یعقوب (د ٧٩٨ق / ١٣٩٦م)، شیخ کبیرالدین ناگوری (د ٨٥٨ ق / ١٤٥٤م) و سیدکمالالدین قزوینی (د ٨٨١ ق / ١٤٧٦م) است (نظامی، ٢٠٨-٢١١؛ فرشته، ٢ / ٣٩٨- ٣٩٩؛ رحمانعلی، ٢٥٥؛ میرخرد، ٢٧٢؛ عبدالحق، ٩١؛ کلیم، ٨٠-٨١).
٤. مالوه
سلسلۀ چشتیه در این ناحیه توسط خلفای نظامالدین اولیاء به نامهای وجیهالدین یوسف، شیخ کمالالدین و مولانا مغیثالدین گسترش یافت (بوورینگ، ٣٣٥؛ نظامی، ٢١٣؛ کلیم، ٨٣-٨٤).
باورها و آداب
پیروان طریقۀ چشتیه و افراد وابسته به آن در هند و پاکستان ــ که پرجمعیتترین سلسلههای صوفیانه در شبهقاره را تشکیل میدهند ــ از نظر عقیده سنیمذهباند و در فروع دین، مذهب حنفی دارند. در عین حال، آنان ارادت خاصی به اهل بیت، بهویژه به ائمۀ شیعه نشان میدهند. نگارنده در پیشاور پاکستان با افرادی وابسته به این سلسله آشنا شد که به تشیع گرایش داشتند و در شریعت تابع فقه جعفری بودند. در نواحی هرات نیز گروهی از پیروان شاخۀ چشتی خراسان به تشیع تمایل پیدا کردهاند. در مشهد و تهران هم پیروان حاج شیخ حسنعلی اصفهانی نخودکی (د ١٣٦١ق)، قطب سلسلۀ چشتیه در ایران، بهطورکلی شیعۀ جعفریاند (نک : آریا، ٢٥٧ بب ).
در زمینۀ آداب و مناسک در این طریقه نیز همچون دیگر طریقههای صوفیه مباحثی چون رابطۀ مرید و مراد، خرقهپوشی، چگونگی و انواع ذکر، و سماع دارای اهمیت بسیار است:
١. رابطۀ مرید و مراد
روش مسالمتآمیز بزرگان چشتیه در گذشته نه تنها پیروان بسیاری را در میان مسلمانان به این طریقه جذب کرد، بلکه سبب گرایش و علاقهمندی بسیاری از هندوان به مشایخ چشتیه نیز بود. در عصر حاضر هم برخی از هندوها بنا بر سنتی دیرین، به زیارت مزار بزرگانی چون خواجه نظامالدین اولیاء میروند و نیاز میطلبند. ساده بودن روابط مرید و مراد در برخی شاخههای این سلسله و آسانی پذیرفته شدن مریدان، از عواملگرایش مردم به این طریقه بوده است. با این همه، نباید این مدارا و صلحجویی را به معنای عدم پایبندی مشایخ این طریقه به شریعت و بیتوجهی آنان به لزوم تابعیت کامل مرید از پیر خود به شمار آورد. برخلاف این، مشایخ چشتیه همواره بر ضرورت پیروی دقیق مریدان خود از شریعت، و ضرورت تسلیم مرید به پیر خود تأکید کردهاند (میرخرد، ٣٣٣، ٣٤٣).
گرچه برخی اقطاب از جمله بابافرید گنجشکر روش اویسی را مردود دانستهاند، اما برخی دیگر مانند سید محمد گیسودراز بیعت غیابی را نیز جایز میشمارند. در این طریقه، در گذشته مرسوم بود که مرید مدتها در خانقاه خدمت میکرد و گاه به ریاضتهای سخت هم مشغول میشد، اما این روش بهتدریج دگرگون شده است. از دید مشایخ چشتی، نخستین قدم برای تربیت مرید توبه است که در ضمن آن مرید باید خود را از گناه «تخلیه» کند تا شایستگی آراستن نفس به «حلیۀ» عبادت را بیابد. در این سلسله مرید در یکی از ٣ مرتبۀ سالک، واقف و راجع جای میگیرد. مرید «سالک» کسی است که راه معرفت را بدون وقفه طی کند. اگر در این راه وقفهای برای او پیش آید، وی را «واقف» میخوانند و در صورتی که مرید پس از وقفه به سیر و سلوک خود ادامه دهد، وی را «راجع» مینامند (نخشبی، ١٨؛ میرخرد، ٣٣٢، ٣٣٤؛ آریا، ١٩٤، ١٩٦-١٩٧).
چنانکه پیشتر اشاره شد، مشایخ نخستین، فرزندان خود را کمتر به خلافت برمیگزیدند و بیعت با مرده و با خضر نبی را نیز مردود میدانستند. افزون بر این، درویشی را که پیری ندیده، و دست ارادت به شیخی نداده بود، در اصطلاح «در پلۀ کسی ننشسته» به شمار میآوردند. اگر مرید با دو پیر بیعت میکرد، بیعت دوم اعتباری نداشت، زیرا به اعتقاد آنان مرید باید فقط حلقۀ یک در را محکم بگیرد (میرخرد، ٣٣٦-٣٣٧).
٢. خرقهپوشی
در طریقۀ چشتیه همچون بسیاری طریقههای دیگر، خرقه بر دو نوع خرقۀ ارادت و خرقۀ تبرک است. خرقۀ ارادت به مریدان حقیقی و صاحب کمالی تفویض میشد که مدارج سلوک را با پیروی از پیر خویش طی کرده، و شایستگی عنوان خلافت را یافته باشند. از اینرو، پیران نخستین چشتیه در پوشانیدن خرقۀ ارادت دقت و وسواسی خاص داشتند، زیرا از نظر آنان چنین خرقهای دارای اصلی الٰهی بود و منشأ آن به پیغمبر اکرم(ص) میرسید. به باور آنان، پیامبر(ص) در شب معراج خرقۀ فقر را از حضرت عزت دریافت کرد و سپس آن خرقه را که امانتدار اسرار الٰهی بود، به علی(ع) پوشانید (همو، ٣٥١-٣٥٢، ٣٦٣).
به این ترتیب، از دیدگاه آنان هیچ شجرۀ طریقتی نیست که به حضرت علی(ع) نپیوندد، زیرا او هم دارای خلافت باطنی یا کبرى، و هم صاحب خلافت ظاهری یا صغرى بوده است. بنابراین، خرقۀ ارادت به خلافت باطنی علی(ع) میپیوندد و برخلاف خرقۀ تبرک، نباید به هر کسی داده شود. مریدی شایستۀ دریافت خرقۀ خلافت است که بهطورکامل از ارادۀ شیخ تبعیت کند و خداوند رحمان به او علم، عقل و عشق داده باشد و خلافت او از جانب خداوند بر دل پیر الهام شود و این همان «خلافت رحمانی» است. گاه نیز پیری بنابر اجتهاد خود مریدی را شایستۀ خرقه مییافت که در این صورت، آن را خرقۀ اجتهاد مینامیدند. گاهی هم ممکن بود که شیخی بنابر توصیه و یا به مناسبتی، به شخصی به عنوان تبرک خرقهای بدهد، که به آن خرقۀ تبرک میگفتند که البته این نوع خرقه از نظر هدایت و ارشاد چندان اعتباری نداشت (همو، ٣٥٥- ٣٥٨).
٣. ذکر
در این طریقه شریعت مقدمۀ سلوک بهشمار میآید، یعنی آنکه، صوفی نه تنها باید فرایض و واجبات دینی را به جای آورد، بلکه باید بنابر دستور پیر خود اعمال مستحبی را نیز موبهمو اجرا کند. افزون بر این، مرید باید برابر دستور شیخ، اذکار و اورادی را در اوقات خاص به صورت جهر یا خفی (به زبان یا در دل) بخواند. مشایخ چشتیه بر این باور بودهاند که این اذکار را رسول خدا(ص) به علی(ع) تعلیم داده است (گیسودراز، «رسالۀ اذکار ... »، ١٢٢؛ آریا، ٢٠٣).
ذکر «لا اِلٰهَ اِلّا اللّٰه» نسبت به ذکرهای دیگر افضل و اولى است، اما اذکار خاص دیگری هم متداول است که طبق تعلیم مرشد میباید روزانه، و گاه تا ٧٠ بارگفته شود. همچنین برای هریک از اوقات شبانهروز دستور ذکر معینی داده میشود. تلقین ذکر ابتدا در خلوت انجام میگیرد، سپس شیخ دستور میدهد که مرید بعد از نماز اورادی را بخواند. در سالهای پیش اذکار منظومی به فارسی معمول بود که در مجالس عمومی یا خصوصی قرائت میشد (گیسودراز، همان، ١٠٨؛ میرخرد، ٤٣٤-٤٣٩، ٤٦١؛ آریا، ٢٠٤-٢٠٧).
٤. مراقبه
برخی بزرگان چشتیه مراقبه را بر ذکر مقدم میدارند، اما اصل آن است که مرید در اثر ذکر و اوراد گوناگون در جوشوخروش آید تا او را به حال مراقبه وا دارند. مراقبه بعد از مجاهده است که خود مقدمهای برای مشاهده و مکاشفه بهشمار میآید. مراقبه در این طریقه شباهت به برخی از اعمال مرتاضان هندی دارد. گاهی سالک نوشتۀ «لا اِلٰهَ اِلّا اللّٰه»، یا اسم جلاله و حتى صورت شیخ را در ذهن خود مجسم میکند و پیوسته متوجه آن میشود تا حالت غیبت بدو دست دهد. در مراقبه سالک به حالت سکون و تفکر مینشیند، هر دو چشم را میبندد و تنها نظر به باطن دارد (جهانآبادی، ٢٦ بب ).
از دید بزرگان چشتیه، ذکر کار زبان است و مراقبه، عملی درونی و باطنی است. چنانکه خواجه نظامالدین اولیاء معتقد است که هر پیرزنی هم میتواند روزه بدارد و ذکر و اوراد بسیار بخواند، اما کار مردان خدا چیز دیگری است (میرخرد، ٤٦٠). مراقبه انواعی چون مراقبۀ حضور، مراقبۀ قلبی، مراقبۀ قربت و ... دارد. گاه نیز تا ٣٦ نوع مراقبه برشمردهاند (گیسودراز، «رسالۀ مراقبه»، ١١٤-١٢٠؛ نیز نک : میرخرد، ٤٥٧-٤٦٠).
٥. سماع
برگزاری آیین سماع در طریقۀ چشتیه از دیرباز متداول بوده است و مشایخ چشتی آن را سنت پیران خود میدانستهاند. ابواحمد ابدال چشتی از کودکی در مجالس سماع ابواسحاق شامی حضور مییافت و ابویوسف چشتی نیز سماع بسیار میشنید. خواجه شریف زندنی بیشتر اوقات خود را در سماع میگذراند و خواجه عثمان هارونی هم سخت طرفدار سماع بود. هنگامی که این سلسله در هند گسترش یافت، مجالس باشکوهی در حضور مشایخ برپا میگشت که مریدان در آنها با شور و حال شرکت میکردند. جالب آنکه خواجه قطبالدین بختیار کاکی نیز در خانقاه شیخ علی سگزی در مجلس سماع درگذشت و شیخ علی احمد صابر نیز با وجود آنکه همواره در انزوا بهسر میبرد، در مجالس سماع شرکت میکرد و مانند قطبالدین بختیار در حال سماع از دنیا رفت (غلامسرور، ١ / ٢٤١، ٢٤٧، ٢٥٢، ٢٥٤-٢٥٥، ٢٧٥، ٣١٧-٣١٩).
شیخ نظامالدین اولیاء در مجالس سماع از مریدش امیرخسرو دهلوی، شاعر بزرگ فارسیگوی هند میخواست که در آغاز، غزلهای عارفانه بخواند و سپس قوالان به خواندن مشغول میشدند، تا آنجا که خود شیخ هم به وجد میآمد. مجالس سماع زمانی در خانقاهها و زمانی در منازل مریدان برپا میشد و پس از سماع حاضران اطعام میشدند. وی با آنکه سماع را مباح میدانست، اما برای آن شرایطی قائل بود، از جمله آنکه گوینده زن و کودک نباشد، مستمع از یاد خدا غافل نشود و مجلس سماع جنبۀ لهو و لعب و سبکسری نداشته باشد (غلامسرور، ١ / ٣٤٠؛ میرخرد، ٥٠١ بب ).
به این ترتیب، سنت سماع با حمایت و توجه پیران چشتیه در بستر مساعد هند رونق و رواجی دوچندان یافت و به یکی از اصول مهم تعلیمات و آداب این سلسله تبدیل شد. امروزه نیز در بسیاری از مراکز چشتیه، بهویژه بر سر مزار مشایخ این طریقه، مجالس سماع بهطور خصوصی و عمومی، در اعیاد و یا در ایام عُرس (سالگرد وفات مشایخ) برگزار میشود. در اینگونه مجالس، قوالان اغلب در حضور مشایخ اشعاری عرفانی و یا ابیاتی در ستایش بزرگان دین به زبان اردو و به فارسی میخوانند. چنین مجالسی بیشتر با ولیمه و اطعام همراه است (آریا، ٢١٦- ٢١٩).
ملفوظات
طریقۀ چشتیه، همانند دیگر سلسلههای تصوف نقش مؤثری در گسترش فرهنگ ایرانی و ادبیات فارسی در شبهقاره داشته است. مشایخ این طریقه افزون بر آثار مختلفی که در تمام زمینههای اسلامی و ادبی از خود به جای گذاشتهاند، در گردآوری اقوال و احوال پیران خود در مجموعههایی به نام ملفوظات نیز کوشا بودهاند، چنانکه بخش عمدهای از ادبیات عرفانی به زبان فارسی در شبه قاره متشکل از ملفوظات مشایخ چشتیه است. بنابر سنتی رایج، مریدان برجسته که در مجالس پیران خود حضور داشتند، سخنان آنها را مجلس به مجلس یادداشت میکردند و آنها را در مجموعهای گرد هم میآوردند. این ملفوظات افزون بر جنبۀ ادبی و عرفانی، گاه از نظر تاریخی نیز دارای اهمیتاند. قدیمترین نمونۀ این ملفوظات منسوب به خواجه عثمان هارونی است که ظاهراً خلیفۀ وی، خواجه معینالدین چشتی آنها را گردآورده، و آن را انیس الارواح یا انیس دولت کلمات خواجه عثمان نام نهاده است. این کتاب در ١٨٩٠م در لکهنو به چاپ رسیده است (مشار، ١ / ٣٩٤).
از دیگر نمونههای اینگونه ملفوظات میتوان به اینها اشاره کرد: دلیل العارفین، که سخنان معینالدین چشتی است و گردآوری آن به قطبالدین بختیار کاکی منسوب است؛ فوائد السالکین، یا مجموعۀ اقوال قطبالدین بختیار که فریدالدین گنجشکر آنها را گرد آورده است؛ اسرار الاولیاء، سخنان بابافرید که شخصی به نام بدر اسحاق آنها را در کنار هم نهاده است؛ فوائد الفؤاد، مجموعۀ سخنان خواجه نظامالدین اولیاء که یکی از مهمترین ملفوظات این طریقه، و گردآوری شده توسط امیرحسن سجزی، شاعر پارسیگوی نامدار شبه قاره است؛ افضل الفواید، ملفوظات نظامالدین اولیاء که امیرخسرو دهلوی آنها را گردآورده است؛ خیرالمجالس، مجموعۀ اقوال نصیرالدین چراغ دهلی که توسط شاعری به نام حمید قلندر گردآوری شده است؛ جوامع الکلم، سخنان سید محمد گیسودراز، که خود آثار متعددی در زمینۀ عرفان دارد، توسط محمود اکبر حسینی در کنار هم نهاده شده است (همو، ١ / ١٩٥، ٢٢٢؛ منزوی، ٢ / ٦٠٩؛ آریا، ١٠٨، ١٤٢، ١٥٠).
چشتیه و گسترش اسلام در شبه قاره
از میان تمام عواملی که در گسترش اسلام در هند سهیم بودهاند، طریقههای عرفانی مختلف و بهویژه مشایخ سلسلۀ چشتیه نقش مهمتری را ایفا کردهاند (نک : شیمل، ٣٤٥-٣٤٦). در اثر روش مداراجویانۀ خواجه معینالدین چشتی، شمار زیادی از هندوان اسلام آوردند. بنا به روایتهای تذکرهنویسان، از آنجا که وی در عالم رؤیا از جانب پیامبر(ص) مأمور ترویج اسلام در هند شد، او را نایب رسولالله (ص) در هند مینامند (میرخرد، ٥٥؛ فرشته، ٢ / ٣٧٧؛ داراشکوه، ٩٣). با درنظرگرفتن این واقعیت که شمار زیادی از مردم اجمیر و راجستان در اثر کوششهای او به اسلام ایمان آوردند، این روایتها چندان دور از حقیقت نمینماید و شاید از اینروست که او را مروج دین نبوی و طریقۀ علوی در هندوستان گفتهاند (معصومعلیشاه، ٣ / ٦٣). خواجه معینالدین چنان جایگاهی در میان مردم هند یافت که آرامگاه وی در اجمیر تا امروز زیارتگاه مسلمانان و هندوها ست (سووروا، ٧٧؛ سبحان، ٢٠٧).
پس از معینالدین نیز جانشینانش روش او را پی گرفتند. در پاکپتن (اجودهن) و پنجاب، بسیاری از جوکیان هندو و قبایل غیرمسلمان بهتدریج مجذوب رفتار و سلوک شیخ فریدالدین گنجشکر شدند (نظامی، «زندگی و زمانۀ شیخ فریدالدین ... »، ١٠٥-١٠٩؛ سووروا، ٩٢، نیز ٢١٢، یادداشت ١٥). خواجه نظامالدین اولیاء نیز در دهلی، و خلفای او سراجالدین در بنگال، و برهانالدین غریب در دکن در نشر و گسترش اسلام کوشش بسیار نمودند (نظامی، «زندگی و زمانۀ شیخ نظامالدین»، ١٣٥-١٤١, ١٧٤-١٧٨). سیدمحمد گیسودراز و مریدان او هم در نواحی دکن، بهویژه در پونا و حیدرآباد در این زمینه کوشیدند (مجتبائی، ١٣٥-١٣٦؛ نظامی، «جنبش»، ١٨٨).
چشتیه در خراسان و ایران
گرچه خاستگاه اصلی طریقۀ چشتیه خراسان است، اما گسترش و شهرت آن مربوط به سرزمین هند است. باید اشاره کرد که خواجه مودود چشتی چند خلیفه داشت که یکی از آنها حاجیشریف زندنی بود و پس از وی خواجه عثمان هارونی، و سپس خواجه معینالدین سجزی به خلافت رسید که طریقۀ چشتیه را در هندوستان تأسیس و ترویج نمود. خلیفۀ دیگرِ خواجه مودود، فرزندش خواجه احمد چشتی (د ٥٧٧ ق / ١١٨١م) بود که ظاهراً فعالیت این طریقه را در خراسان تداوم بخشید (جامی، ٣٢٩-٣٣٠). به این ترتیب، بهنظر نگارنده طریقۀ چشتیه از همان زمان به دو شاخۀ هندوستان و خراسان تقسیم شده است، اما بهسبب ظهور مشایخ نامدار این طریقه در هند، شاخۀ خراسانی مغفول مانده است و از این رو، پس از خواجه احمد چشتی اطلاع چندانی از فعالیت این شاخه در دست نیست (آریا، ٢٥٧- ٢٥٨). با این همه، بهنظر میرسد که شاخۀ خراسان در سدههای بعد نیز در چشت و دیگر نواحی هرات همچنان فعالیت داشته است. قدیمیترین سندی که در این زمینه در دست است، مربوط به دو اثر رضاقلی هدایت است که در آنها وی در ذیل شرح احوال خاکی شیرازی (د ١٢٥٠ق / ١٨٣٤م) که معاصر و مصاحب مؤلف بود، او را مرید محب علی شاه چشتی دانسته است (ریاض ... ، ٤٣٦، مجمع ... ، ٢ / ٢٤١-٢٤٢). پس از هدایت، میرزا حسن فسایی (٢ / ١١٦٥) و معصومعلیشاه (٣ / ٣٥٣) نیز همان مطالب را در آثار خود آوردهاند. در حال حاضر، قطب این شاخه سید احمدشاه مودود است که از جانب پدر اجازۀ ارشاد دارد (آریا، ٢٦١).
در ایران، در سالهای اخیر شیخ حسنعلی اصفهانی نخودکی مرید محمدصادق اصفهانی رنگرز، که او خود خلیفۀ رستمخان بختیاری بود، در مشهد به ارشاد مریدان در این طریقه میپرداخت. پس از او نیز شیخ علی مقدادی (نجمالدین)، فرزند شیخ حسنعلی نخودکی، ساکن تهران، قطب سلسلۀ چشتیه در ایران گردید (همو، ٢٥٩؛ مدرسی، ١٧٩ بب ).
مآخذ
آریا، غلامعلی، طریقۀ چشتیه در هند و پاکستان، تهران، ١٣٧٣ش؛
جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدیپور، تهران، ١٣٣٦ش؛
جهانآبادی، کلیمالله، کشکول کلیمی، لاهور، ١٩١٤م؛
داراشکوه، محمد، سفینة الاولیا، کانپور، ١٨٨٤م؛
رحمانعلی، محمد عبدالشکور، تذکرۀ علمای هند، لکهنو، ١٩١٤م؛
شرافت نوشاهی، شریف احمد، شریف التواریخ ( تاریخ الاقطاب)، گجرات، ١٣٩٩ق / ١٩٧٩م؛
عبدالحق دهلوی، اخبار الاخیار، لاهور، ١٣٣٢ق؛
غلامسرور لاهوری، خزینة الاصفیا، کانپور، ١٨٩٤م؛
فرشته، محمدقاسم، تاریخ، کانپور، ١٣٠١ق؛
فسایی، حسن، فارسنامۀ ناصری، به کوشش منصور رستگار فسایی، تهران، ١٣٦٧ش؛
کلیم، میان محمددین، چشتی خانقاهیں، لاهور، ١٩٩٠م؛
گیسودراز، محمد، «رسالۀ اذکار چشتیه»، «رسالۀ مراقبه»، مجموعۀ یازده رسائل، حیدرآباد دکن، ١٣٦٠ق؛
مدرسی چهاردهی، نورالدین، سلسلههای صوفیۀ ایران، تهران، ١٣٦٠ش؛
مشار، خانبابا، فهرست کتابهای چاپی فارسی، تهران، ١٣٥٣ش؛
معصومعلیشاه، محمد معصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ١٣٤٥ش؛
منزوی، احمد، فهرست نسخههای خطی کتابخانۀ گنجبخش، اسلامآباد، ١٣٥٧-١٣٦٠ش؛
میرخرد، محمد، سیرالاولیاء، به کوشش محمد ارشد قریشی، لاهور، ١٩٧٨م؛
نخشبی، ضیاءالدین، سلک السلوک، به کوشش غلامعلی آریا، تهران، ١٣٦٩ش؛
نظامی، خلیق احمد، تاریخ مشایخ چشت، کراچی، ١٩٧٥م؛
هدایت، رضا قلی، ریاض العارفین، به کوشش محمدعلی گرکانی، تهران، ١٣٤٤ش؛
همو، مجمع الفصحا، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، ١٣٣٩ش؛
هدایت چشتی، سیرالاقطاب، لکهنو، ١٣٣٧ق؛
نیز:
Böwering, G., «Čištīya», Iranica, vol. V;
Hussaini, Sh. Kh., Sayyid Muḥammad al-Ḥusaynī-i Gīsūdirāz (٧٢١ / ١٣٢١-٨٢٥ / ١٤٢٢): On Sufism, Delhi, ١٩٨٣;
Mujtabai, F., Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations, New Delhi, ١٩٧٨;
Nizami, Kh. A., The Life and Times of Shaikh Farid-uʾd-din Ganj-i-Shakar, Aligarh, ١٩٥٥;
id, The Life and Times of Shaikh Nizam-uʾd-din Auliya, New Delhi, ٢٠٠٧;
id, «Ṣūfi Movement in the Deccan», History of Medieval Deccan, ed. H. K. Sherwani, Hyderabad, ١٩٧٤, vol. II;
Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, ١٩٨٦;
Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, ١٩٧٥;
Subhan, J. A., Sufism, its Saints and Shrines, New York, ١٩٧٠;
Suvorova, A., Muslim Saints of South Asia, the Eleventh to Fifteenth Centuries, London / New York, ٢٠٠٤.
غلامعلی آریا