دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٢٢٠٩
| ابوسعيد ابوالخير جلد: ٥ شماره مقاله:٢٢٠٩ |
اَبوسَعيدِ اَبوالخِير، فضل الله بن احمد بن محمد بن ابراهيم ميهني (اول محرم
٣٥٧ ـ ٤ شعبان ٤٤٠ق/ ٧ دسامبر ٩٦٧ ـ١٢ژانوية ١٠٤٩م)، عارف بنام خراساني، منسوب به
ميهنه، از قراي مشهور خاوران در ميانة سرخس و ابيورد. اينكه برخي از مورخان او را
به ابيورد منسوب داشته اند (نك : فصيح، ٢/١٦٧)، از آن روست كه ميهنه از نواحي و
توابع ابيورد محسوب مي شده است (نك : مقدسي، ٣٢١). نام او را «فضل» نيز مي گفته
اند (نك : صريفيني، ٦٢٣؛ سمعاني، عبدالكريم، الانساب،١٢/٥٣٧) كه در برخي مواضع به
صورت «فضيل» ضبط شده است (نك : همو، التحبير، ١/٣١٥، ٤٦٦). در نام پدر وي، مورخان
اختلافي ندارند و اينكه بعضي از آنان او را فرزند محمد خوانده اند (نك : هجويري،
٢٤؛ ذهبي، ١١/٣٥٠؛ ابن تغري بردي، ٥/٤٦)، يك پشت از نسبش را ناديده گرفته اند، اما
در نام جد و جد اعلاي او اختلاف است. جدش را علي و جد بزرگش را احمد نيز خوانده اند
(نك : ابن ملقن، ٢٧٢؛ فصيح، همانجا).
ابوسعيد در ميهنه، در خانواده اي شافعي مذهب زاده شد (محمد بن منور، ١/١٦؛ ابوروح،
٤٠). پدرش ابوالخير احمد مردي باديانت بود كه به عطاري (داروفروشي) اشتغال داشت و
اهالي ميهنه او را بابو ابوالخير مي خواندند (محمد بن منور، ١/١٥ ـ ١٦؛ نيز نك :
عطار، تذكر$، ٨٠٠). وي ظاهراً تمكني داشته و با صوفيان شهرش نشست و برخاست مي كرده
است. نخستين آشناييهاي ابوسعيد با تصوف از طريق پدرش بود. در كودكي شبي به اصرار
مادر و به همراهي پدر در مجلس صوفيان ميهنه شركت جست و با آداب صوفيانه در مجلس
سماع آشنا شد و حتي ترانه اي را كه فؤال در آن مجلس به تكرار مي خواند ـ با آنكه به
مفهوم عرفاني آن راه نمي برد ـ به حافظه سپرد (محمد بن منور، ١/١٦). رابطة دوستانة
پدرش با برخي از مشايخ صوفيه همچون ابوالقاسم بشر ياسين نيز در پرورش ذوق عرفاني او
مؤثر افتاد (همو، ١/١٧؛ عطار، همان، ٨٠٢).
در كودكي قرائت قرآن را نزد ابو محمد عنازي فراگرفت و سپس به توصية پدر، نزد مفتي و
اديب مشهور عصر استاد ابوسعيد عنازي به آموختن لغت و ادب پرداخت. در اين احوال گه
گاه بشر ياسين را ميديد و ديدار او برايش جاذبه اي خاص داشت (نك : ابوروح، ٣٨؛
محمد بن منور، ١/١٧ ـ ١٨). وي نخستين تعليمات صوفيانه را در اوان كودكي و نوجواني
از بشرياسين فرا گرفت و اينكه خود گفته است كه «مسلماني» را از بشر ياسين آموخته (نك
: همو، ١/١٨؛ ابوروح، همانجا)، حاكي از تأثير پذيرفتن عميق از سخنان و تعليمات
اوست. از زندگي نامه هاي ابوسعيد چنين برمي آيد كه او تا پس از ١٧ سالگي در ميهنه
بوده و پس از درگذشت بشر ياسين در ٣٨٠ق، به گورستان ميهنه بر سر مزار وي مي رفته
است (محمد بن منور، ١/٩١).
ابوسعيد در ميهنه مقدمات معارف ديني و عرفاني را فراگرفته و ادب عربي را نيز تا
آنجا آموخته بود كه به قولي ٣٠٠٠٠ بيت از اشعار جاهلي، در يادداشت (نك : ابوروح،همانجا؛
محمد بن منور، ١/٢٠). در اين احوال زادگاه خود را به قصد مرو ترك گفت تا فقه
بياموزد. در مرو نخست نزد ابوعبدالله خضري فقه شافعي خواند و ٥ سال در خدمت او به
سر برد و متَفَق و مختلف فقه را از او آموخت. البته خضري از «علم طريقت» نيز آگاه
بود و ابو سعيد از دانش عرفاني او نيز بهره ور شد (ابوروح،٣٨ ـ ٣٩؛ محمد بن منور،١/٢٠،
٢٣).
پس از درگذشت ابوعبدالله خضري، ابوسعيد نزد فقيه مشهور مرو ابوبكر قفّال مروزي (د
٤١٧ق) تحصيل فقه را ادامه داد و ٥ سال نيز در مجلس درس وي حاضر مي شد. چند تن از
محدثان و فقيهان بزرگ آن عصر چون ابو محمد جويني، ابوعلي سنجي و ناصر مروزي در اين
دوران همدرس او بودند (ابوروح، ٣٩؛ محمد بن منور،١/٢٣؛ عطار، همانجا؛ نيز نك :
ماير، ٤٩-٥٢). ابوسعيد در مرو مجلس برخي از محدثان مشهور آنجا را نيز درك كرده
بود، چنانكه نقل كرده اند كه صحيح بخاري را از ابوعلي محمد شبويي مروزي شنيده است
(جامي، نفحات، ٢٩٩؛ نك : ابن قاضي شهبه، ١/١٥٠).
ظاهراً ابوسعيد در حدود ٣٠ سالگي به قصد درك مجلس درس فقيه سرخسي، ابوعلي احمد زاهر
(د ٣٨٩ق)، به سرخس رفت (نك : صريفيني، همانجا؛ سمعاني، عبدالكريم، الانساب،
١٢/٥٣٨؛ سبكي، ٥/٣٠٦؛ ذهبي، همانجا؛ قس: نيكلسون، ٦). به هر حال ابوسعيد نزد
ابوعلي زاهر تفسير، اصول و حديث آموخت و چون فقيه سرخسي در وي استعداد فوق العاده
ديد، درس سه روزه به در يك روز به او مي آموخت (ابوروح، همانجا؛ محمد بن منور،
١/٢٣ ـ ٢٤، ١٢٩؛ هجويري،٢٠٦). با وجود اين روح عرفان طلب ابوسعيد كه از كودكي و
نوجواني با مايه هاي عرفاني و با سخنان پيراني چون ابوالقاسم بشر ياسين آشنايي
يافته بود و نيز فضاي عارفانة سرخس با داشتن پيراني چون لقمان و ابوالفضل سرخسي، او
را از عالم فقه و فقاهت و روايت اهل مدرسه دور كرد و از مجلس فقيه سرخسي به خانقاه
پير سرخسي كشاند. آشنايي او با لقمان سرخسي و ديدارش با ابوالفضل سرخسي و گذراندن
شبي در خانقاه او و شيندن سخنانش در باب حقيقت اسم جلاله، روح او را صيد پير سرخسي
ساخت و هر چند فرداي آن شب به مدرسه بازگشت، اما شور و غوغايي كه بر اثر گفتار
پيرانة ابوالفضل در او پيدا شده بود، او را از مدرسه به خانقاه سرخسي كشيد (ابوروح،
٤٠ ـ ٤١؛ محمد بن منور، ١/٢٤ ـ ٢٥). از پيران سه گانه اي كه در ارشاد و تربيت روحي
ابوسعيد سهم داشته اند، بي شك ابوالفضل سرخسي پس از بشر ياسين و پيش از قصاب آملي،
بيش از ديگران بر او تأثير نهاده بود (قس: هجويري،٢٠٦ ـ ٢٠٧). اينكه ابوسعيد
ابوالفضل را «پير» مي خوانده و زيارت مزار او را همچون سفر حج مي دانسته است (نك :
محمد بن منور،١/٣٨، ٥٢ ـ ٥٣؛ جامي، همان، ٢٩٠)، از تأثير شگرف ابوالفضل بر دل و
جان او خبر مي دهد.
اما اگر درست باشد كه ابوسعيد در حدود ٤٠ سالگي،دورة مجاهده و سلوك را به پايان
برده است (نك : محمد بن منور،١/٥٠ ـ ٥١؛ ماير، ٥١,٥٢)، بي گمان نبايستي كه مدت
درازي در خانقاه سرخسي مانده باشد، زيرا پس از تحولي كه از ذكر اسم جلاله نزد
ابوالفضل حاصل كرده بود، به دستور همو به ميهنه بازگشته و در سراي پدر مدتي در
تجريد گذرانده و به روش پير سرخسي ذكر مي گفته است (ابوروح، ٤١؛ محمد بن منور،
١/٢٦). نيز در همين اوقات به اسلوب خانقاهيان در ميهنه خلوت و رياضت داشته و گاهي
مدتها در صحرا و بيابان و رباطهاي ويران ميهنه مي گذرانده است (ابوروح، ٥٠ ـ ٥١؛
محمد بن منور، ١/٢٧ ـ ٢٩؛ قس: عطار،همان، ٨٠٣؛ نوربخش،١٢ ـ ١٣؛ ماير،٦٩)، اما با
اينهمه در همين دوره گاه گاهي نيز به خدمت درويشان و صوفيان ميهنه اهتمام مي كرده و
خانقاهها و مساجد را نظافت مي نموده و براي اطعام خانقاهيان «سؤال» مي كرده و چون
نقدينه به دست نمي آمده، دستار و كفس و جبّة خود را مي فروخته است (محمد بن منور،
١/٣١ ـ ٣٢). نيز در همين دوره دربارة نكات و اشارات صوفيه تأميل مي كرده و هرگاه كه
نكته اي براي او پوشيده مي مانده، به سرخس مي رفته و از ابوالفضل مطلب خود را جويا
مي شده است (همو، ١/٣٢).
اين مدت ظاهراً چندان طولاني نبود، زيرا وي مجدداً به سرخس رفت و به قولي يك سال
ديگر نزد ابوالفضل سرخسي سلوك كرد، تا آنكه به اشارت همو به نيشابور نزد
ابوعبدالرحمن سلمي رفت و (همانجا؛ نيز نك : سبكي، ٥/٣٠٧؛ عطار،همان، ٨٠٤). اينكه
علاء الدولة سمناني مدعي است كه ابوسعيد پس از گذشت سرخسي نزد سلمي رفته و از دست
او خرفه گرفته است (ص ٣١٤)، البته قرين صواب نيست، اما از آنجا كه ابوالفضل سرخسي
در آخرين دهة سدة چهارم، ٤ يا ٥ سالي قبل از ٤٠٠ق در گذشته است (نك : ه د،
ابوالفضل سرخسي)، بايد اين سفر ابوسعيد به نيشابور در اوسط دهة آخر سدة چهارم صورت
گرفته باشد. زيرا به تصريح محمد بن منور پس از آنكه ابوسعيد از دست سلمي خرقه گرفت.
(١/٣٣) و ظاهراً سلمي يادداشتي مبتني بر اينكه تصوف خلق است، به خط خويش به او داد
(نك : سبكي، ٥/٣٠٨، حاشيه، به نقل از طبقات الوسطي)، وي به سرخس بازگشت و ابوالفضل
را ديدار كرد و به دستور او به نيت ارشاد به ميهنه رفت. اما با اينهمه، با وجود
آنكه پير سرخسي سلوك او را پايان يافته تلقي كرد، ابوسعيد به ارشاد نپرداخت و به
رياضت و مجاهدت بيشتر اهتمام داشت (نك : محمد بن منور،١/٣٣ ـ ٣٥) و هنگامي كه پدر
و مادرش درگذشتند، وي باز هم به بيابانهاي حوالي ميهنه، باورد، مرو و سرخس روي
نهاد و نزديك به ٧ سال به سلوك پرداخت و خلوت گزيد و رياضت كشيد (همو، ١/٣٦). در
اين دوره نيز تا هنگام درگذشت ابوالفضل سرخسي، ابوسعيد گاه گاهي به جهت حال اشكال
به نزد او به سرخس مي رفت. پس از درگذشت ابوالفضل در اواخر سدة ٤ ق ابوسعيد براي
ديدار ابوالعباس قصاب آملي، ميهنه را به قصد آمل ترك گفت (همو، ١/٣٨). اگر سخن جامي
مبتني بر اينكه ابوسعيد در استراباد، ابوالحسن علي بن مثنّي (د ٤٠٠ق) را ملاقات
كرده و اخبار و اقوال شبلي را از او شنيده است (همان، ٣٢٣؛ نيز نك : ماير، ٥٢)،
درست باشد، مي توان گفت كه اين ملاقات در همين سفر صورت گرفته است.
ابوالعباس قصاب سومين شيخي است كه در زندگي روحاني ابوسعيد سهم بزرگ داشته است، تا
آنجا كه ابوسعيد او را «شيخ» مطلق مي خواند و نكته هايي را كه از او شنيده و آموخته
بود، تا پايان عمر همواره بر زبان مي راند (نك : محمد بن منور، ١/٣٨، ٢٨١، ٢٩٥).
ابوسعيد به روايتي يك سال و به روايتي ضعيف تر دو سال و نيم در آمل در خانقاه
ابوالعباس قصاب سپري كرد و خرقه گونه اي نيز از او فرا يافت و به اشارت همو به
ميهنه بازگشت (ابوروح، ٤٣؛ محمد بن منور،١/٤٤ ـ ٤٩). در بازگشت او به ميهنه مردمي
بسيار گرد او جمع شدند (همو، ١/٣٥، ٤٩). از اين پس ابوسعيد در خانقاهش در ميهنه به
ارشاد پرداخت و ظاهراً هيچ مسافرتي نكرد و فقط گه گاه بر اثر قبضي يا واردي، عزم
زيارت تربت ابوالفضل سرخسي مي كرد و با مريدان به سرخس مس رفت (نك : ابوروح، ٤٤؛
محمد بن منور،١/٥٢ ـ ٥٣).
چنين مي نمايد كه ابوسعيد در اوايل سدة ٥ق/١١م با شناختي كه پيش از آن از نيشابور و
مشايخي چون ابوعبدالرحمن سلمي داشته، زادگاهش را به قصد آنجا ترك گفته است (ابوروح،
٥٨؛ محمد بن منور، ١/٥٧). اينكه گفته اند كه ابوسعيد در حدود ٤١٢ق در نيشابور بوده
است (برتلس، تصوف، ٣٨٠)، بعيد نمي نمايد، اما از برخي اخبار كه در اسرارالتوحيد
آمده است (محمد بن منور، ١/١٢٨ ـ ١٢٩)، چنين برمي آيد كه وي در ٤١٢ق در ميهنه بوده
و پس از درگذشت ابوعبدالرحمن سلمي در آن سال، ابومسلم فارسي از نيشابور به ميهنه
آمده و ابوسعيد را ملاقات كرده است. از اين رو گمان نمي رود كه ابوسعيد در زمان
حيات سلمي و حتي مقارن درگذشت او به نيشابور وارد شده باشد. ظاهراً وي در اواخر
٤١٢ق يا اندكي پس از آن ميهنه خارج شده و پيش از آنكه به نيشابور برود، به طوس رفته
و محمد معشوق طوسي را ملاقات كرده است (همو، ١/٥٨؛ جامي، همان، ٣١٤؛ نيز نك : عين
القضا$، نامه ها، ١/٦٣). فضاي صوفيانة طوس چند روزي ابوسعيد را مشغول ساخت. وي
چندي در خانقاه استاد ابواحمد اقامت كرد و به خواهش او و ديگر صوفيان طوس در آنجا
مجلس گفت و مردم طوس نيز براي شنيدن سخنانش ازدحام مي نمودند (محمد بن منور،١/٥٧ ـ
٥٨). ديدار و صحبت ابوسعيد با ابوالقاسم كُرّكاني هم مي بايست در همين ايام در طوس
صورت گرفته باشد (همو، ١/٦٠؛ نيز نك : جامي، همان، ٣١٢ ـ ٣١٣). با اينهمه او بيش
از چند روزي در طوس نماند و به سوي نيشابور شتافت.
وقتي كه ابوسعيد به نيشابور وارد شد، شيخي مي نمود بالاي ٥٠ سال كه البته آوازة او
پيش از خودش به نيشابور رسيده بود. شايد در سفر نخست كه براي اخذ خرقه از سلمي به
آنجا رفته بود، دوستاني هم يافته بود. از اين روي هنگامي كه او با ياران و مريدانش
وارد نيشابور شد، برخي از صوفيان آن شهر به استقبال او آمدند كه از آن ميان خواجه
محمود مريد، مشهورتر بود و به قول ابوسعيد «راهبرك نيك» بود كه او و همسفرانش را به
كوي عدني كويان نيشابور راهنمايي كرد و در خانقاه ابوعلي طرسوسي مقام داد (محمد بن
منور،١/٦١). مقارن ورود ابوسعيد، نيشابور شهري بود كه به رغم رواج آراء ملامتيان،
مشايخ صوفيه اش سلوكي متشرعانه داشتند و اهل مذهبش سختگير بودند و اصحاب ديوانش
محافظه كار (قس: باسورث، ١/١٩٢). به هر روي ابوسعيد يك روز پس از ورود، در خانقاه
طرسوسي به مجلس گفتن پرداخت و آوازة او به سرعت در شهر فراگير شد و بسياري از
مريدان ديگر خانقاهها را به مجلس او راغب و مشتاق ساخت، تا جايي كه مريدان شيخي
متشرّع چون ابوالقاسم قشيري، مجلس پيرميهنه را مغتن مي دانستند و با آنكه قشيري از
اين كار منعشان مي كرد، براي درك مجالس ابوسعيد به خانقاه او مي رفتند (عطار،
همان، ٨١٠ ـ ٨١١؛ نك : محمد بن منور، ١/٦١ ـ ٦٢).
البته پاره اي از افكار و روشهاي خانقاهي ابوسعيد نزد مشايخ صوفية نيشابور خالي از
غرابت نبود و انس او به سماع و برخي از گفتارها و رفتارهاي او كه با راه و رسم ديگر
مشايخ خانقاههاي نيشابور مغاير مي نمود، اسباب نگراني و بدبيني آنان به پيرميهنه ـ
كه تازه به محيط نيشابور آمده بود ـ مي شد و حتي آنان را به داوري و انكار در حق او
وامي داشت. ابوالقاسم قشيري ـ كه گويا ابوسعيد در نخستين مجلس خود در نيشابور بر يك
سخن عارفانة او انتقاد كرده بود (نك : محمد بن منور، همانجا) ـ با آنكه يك سال از
اقامت ابوسعيد در نيشابور مي گذشت، در انكار او سخن مي گفت (همو، ١/٧٥). با اينهمه،
نزديك به ٧٠ تن از مريدان قشيري در اين يك سال همواره به نزد ابوسعيد مي آمدند و از
تعليمات او در آداب خانقاهي و آراء عرفاني بهره مي بردند. سرانجام همين مريدان
قشيري، او را به اصرار به مجلس ابوسعيد بردند و وقتي كه او توانايي ابوسعيد را در
خواندن ضمير خويش دريافت، ديگر در انكار او چيزي نگفت (همو، ١/٧٥ ـ ٧٧) و از آن پس
ميان آن دو رابطه اي دوستانه برقرار شد، تا جايي كه ابوسعيد، قشيري را ـ ظاهراً به
لحاظ تسلط او بر علوم ظاهر ـ استاد مي خواند (همو، ١/٧٩) و قشيري نيز ابوسعيد را در
تصوف و آداب خانقاهي برتر از خود مي دانست و حتي خود را به او محتاج مي يافت (همو،
١/٨٣). قشيري از اينكه ابوسعيد، فرزند او را همنام خود كرد، خشنود بود (همو، ١/٧٧)
و با رفتن همسر خود فاطمه، دختر ابوعلي دقّاق، به خانقاه ابوسعيد موافقت مي نمود
(همو، ١/٨٠) و حتي از ابوسعيد دعوت كرد كه هفته اي يك بار مجلسش را در خانقاه او
برگذار كند (همو، ١/٨٣). علاوه بر قشيري، ابوعبدالله باكويه نيز راه و رسم خانقاهي
ابوسعيد را در نيشابور نمي پسنديد و او را منكر بود و حتي نيشابوريان را به جهت رقص
و سماع ابوسعيد، بر او برمي آشفت و آنان را به دوري و اجتناب ازاو فرا مي خواند
(نك ك همو، ١/٨٣ ـ ٨٥).
با همة اين مخالفتها و انكارها ابوسعيد راه و روش خانقاهي و افكار و گفتارهاي
صوفيانة خود را، هنگام اقامت در نيشابور نه تنها تغيير نداد، بلكه به سماع شور و
شوق بيشتر نشان مي داد و بر منبر، شعر و دوبيتي مي خواند و از تفسير قرآن و نشر
اخبار ـ به عباراتي كه نزد متشرعان و ارباب علوم ظاهر، معروف و معمول بود ـ احتراز
مي كرد. اينگونه رفتار غيرمتعارف، بي شك فقها و اهل ظاهر را به مخالفت با او برمي
انگيخت، به طوري كه يك بار ابوبكر اسحاق كرّامي ـ رئيس كراميان نيشابور ـ و قاضي
صاعد حنفي را بر آن داشت تا به سلطان محمد غزنوي نامه اي نوشتند كه در آن آمده بود:
«اگر تدارك اين نفرمايند، زود خواهد بود كه فتنه اي عام ظاهر مي شود» (همو، ١/٦٨
ـ٦٩؛ ابوروح، ٥٨ ـ ٦١). نيز گفته اند كه روزي ابوسعيد در نيشابور خواست كه ابوالحسن
توني را كه از زاهدان كرّامي بود، ديدار كند، اما وي به ابوسعيد پيام فرستاد كه به
كليسا رفتن براي تو سزاوارتر است تا به مسجد آمدن و در ميان مسلمانان بودن (محمد بن
منور، ١/٩٣).
با اينهمه، طرز سلوك و روش صوفيانة ابوسعيد در نيشابور و گفته هاي شورانگيز و مجالس
گرم و پر حال او، گروه بزرگي از مردم آن ناحيه را به سوي او جلب كرد و ذكر كرامتها
و فراستها و درون بينيهاي او در همه جا شايع شد و چنان قبلو عام و اعتباري يافت كه
ستيزه جويي و خصومت مشايخ و علماي شهر را فرونشاند و آنان را به دوستي و ارات كشاند
(نك : همو، ١/٩٣ ـ ٩٤)، تا جايي كه محتسبان مغرور نيشابور نيز كه به سبب سماع م
بيت خواني ابوسعيد با او عناد مي رزيدند، به تدريج از در مصالحت و موافقت پيش
آمدند و از گفته و كردة خود اظهار پشيماني كردند (نك : همو، ١/١٢٦ ـ ١٢٧) و
سرانجام حتي اصحاب ديوان، چون عميد خراسان اعتبار اجتماعي خود را بيشتر از توجه شيخ
مي دانستند تا از توجه سلطان (همو، ١/٨٨ ـ ٨٩).
شهرت و اعتبار ابوسعيد در زمان اقامتش در نيشابور به آن شهر محدود نماند و به سرعت
نام او شهرهاي ديگر خراسان را فرا گرفت و سبب شد كه مشايخ ديگر نواحي خراسان نيز
براي ديدار او به نيشابورسفر كنند. خواجه عبدالله انصاري با آنكه به لحاظ عقيدة
راسخش به اصول حنبلي با ابوسعيد موافق نمي نمود و حتي با تصوف عاشقانة وي مخالف مي
ورزيد، دو بار به نيشابور آمد و از ديدار ابوسعيد بهره ور شد (همو، ١/٢٣٠؛ جامي،
همان، ٣٥٠ ـ ٣٥١؛ نيز نك : بوركوري، ٩١، ٩٨ ـ ٩٩).
ابوسعيد بيشتر از ١٠ سال بدين روش در نيشابور به سر برد و يك روز در حالي كه در
خانقاه سماع مي كرد، فرزندش ابوطاهر سعيد در وقت سماع احرام حج گرفت و از پدر اجازت
سفر خواست. ابوسعيد نيز با او موافقت و همراهي كرد و هر چند مريدان و مشايخ نيشابور
كوشيدند كه ابوسعيد را از اين سفر باز دارند، سودمند نيفتاد (محمد بن منور، ١/١٣٥)
و او به قصد گزاردن حج نيشابور را ترك گفت، اما وقتي كه به نزديكي خرقان رسيد،
تقاضاي ديدار ابوالحسن خرقاني وي را به سوي آن شهر كشانيد. طبق گزارش مؤلف
«نورالعلوم»، ابوالحسن چون از ورود ابوسعيد به خرقان آگاه شد، فرزند خود احمد را با
تني چند ا زمريدان به استقبال او فرستاد (ص ٣٥٨). با آنكه گزارشهايي كه مريدان
خرقاني و ابوسعيد از ديدار آن دو داده اند، از بسياري جهات قابل تطبيق است (نك
:محمد بن منور، ١/١٣٥ ـ ١٤٥؛ قس: «نورالعلوم»، ٣٥٨ ـ ٣٦٠،٣٦٣ـ ٣٦٤)، ليكن در هر دو
مورد آثار تكريم و دوستي مريدان نسبت به هر دو پير روشن و آشكار است.
اگرچه ابوسعيد از لحاظ سن از خرقان جوان تر بوده و به همين جهت در اين ديدار دست
خرقاني را بوسيده است (همان، ٣٥٩)، اما سكوت آشكار ابوسعيد در محضر خرقاني كه نزد
صوفيان از باب رعايت ادب تلقي مي شده است، در حقيقت براي شنيدن اسراري بوده كه
ابوالحسن بيان مي كرده است، چنانكه خود مي گويد: «ما را از بهر استماع آورده اند»
(نك : هجويري، ٢٠٤ ـ ٢٠٥؛ اسفرايني، ١٣٨). ابوسعيد ٣ روز در خرقان ماند (همانجا) و
از ادامة سفر حجاز به توصية پير خرقان منصرف شد و از راه بسطام قصد نيشابور كرد. در
بسطام يك شبانه روز براي زيارت تربت با يزيد اقامت كرد (محمد بن منور، ١/١٣٨ ـ
١٣٩). از بسطام به دامغان رفت و به قولي ٣ روز و به روايتي ٤٠ روز به اضطرار در
آنجا ماندگار شد (نك : همانجا؛ «نورالعلوم»، همانجا). در بازگشت از دامغان پس از
عبور از بسطام، باز به خرقان رفت. اين بار نيز خرقاني مريدان را به استقبال وي
فرستاد و او را به خانقاه خود دعوت كرد. ابوسعيد ٣ روز ديگر در خرقان ماند و روز
چهارم به بدرقه و راهنمايي مريدان ابوالحسن از طرييق جاجرم به سوي نيشابور رهسپار
شد (محمد بن منور، ١/١٤٢ ـ ١٤٥).
پس از بازگشت به نيشابور چند سال ديگر در آن شهر اقامت داشت. در اين شهر چند تن از
فرزندان و نوادگان او پرورش يافته بودند (همو، ١/١٤٦). از برخي روايات زندگي نامة
ابوسعيد برمي آيد كه او در آخرين سالهاي اقامت در نيشابور به پيري رسيده بوده است
(نك : همو، ١/٨٦). نيز از سخنان محمد بن منور استنباط مي شود كه ابوسعيد در حدود
٤٣٠ق يا اندكي پس از آن نيشابور را ترك كرده و به ميهنه بازگشته است (١/١٤٦). سبب
بازگشت پير ميهنه به زادگاهش با آنهمه نفوذ معنوي و منزلتي كه در ميان مشايخ،
علما، ديوانيان و اهالي نيشابور داشته است، به درستي معلوم نيست. ظاهراً وي مي
خواسته است كه سالهاي آخر عمر را در شهر و ديار اصلي خود و فارغ از تنگدليهاي غربت
بگذراند (نك : همانجا). ابوسعيد خانقاه خود را بي آنكه در آنجا جانشيني بگمارد،
رها كرد و با جمعي از مريدان به سوي زادگاهش روانه شد. هنوز مسافت دارزي از راه را
طي نكرده بود كه از اسب فرو افتاد و رانش سخت آسيب ديد. مريدان او را بر روي دوش به
طوس رساندند و از طوس نيز به اشارة استاد ابوبكر طوسي، شاگردان او ابوسعيد را بر
محفّه اي گذاردند و به ميهنه بردند (همو، ١/١٤٩ ـ ١٥٠).
در ميهنه نيز طرز سلوك و رفتار ابوسعيد با مريدان و همشهريانش همانگونه بود كه در
نيشابور بود. در خانقاه به همان شيوه مجلس مي گفت و انبوه مردم، از مريدان و اهالي
شهر گرفته تا رئيس ميهنه در مجالس او شركت مي كردند (نك : ابوروح، ٥٢ ـ ٥٤، ٦٤ ـ
٦٦، ٨٦؛ محمد بن منور، ١/١٨٥). در اين ايام آوازة او حتي به گوش مشايخ حجاز نيز
رسيده بود و آنان براي آگاهي يافتن از احوال و اقوال او كساني را به خراسان گسيل مي
داشتند (نك : همو، ١/١٥٣). ابن حزم اندلسي، همعصر او در دورترين نواحي غرب جهان
اسلام، از رفتار و طرز سلوك او سخن مي گويد (٤/١٨٨).
خانقاه او در ميهنه محلي بود كه از نقاط مختلف خراسان و ماوراءالنهر اهل عرفان و
مريدان و مشايخ را به خود جلب مي كرد و گروهي از مريدان او نيز كه در نيشابور مانده
بودند، براي ديدار او به ميهنه مي آمدند (محمد بن منور، ١/١٦٠ ـ ١٦٢، ١٦٤، ١٨٠).
ابوسعيد آخرين مجلس را در ٢٧ رجب ٤٤٠ ق برگذار كرد. در اين مجلس ابوطاهر سعيد را
جانشين خود قرار داد و دربارة چگونگي مراسم تشييع جنازة خود به مريدان سفارش كرد
(ابوروح، ٨٨ ـ ٨٩؛ محمد بن منور، ١/٣٤٥ ـ ٣٤٧). بعد از آن به مدت يك هفته زنده بود
و در سني افزودن بر ٨٣ سالگي در ٤ شعبان همان سال درگذشت (صريفيني، ٦٢٣؛ سمعاني،
عبدالكريم، الانساب، ١٢/٥٣٨؛ سبكي، ٥/٣٠٧؛ ابو روح، ٨٩ ـ ٩٠؛ محمد بن منور، ١/٥٤).
جنازة او را فرداي آن روز در سراي خودش دفن كردند (همانجاها). در تشييع جنازة او
اهالي ميهنه چنان ازدحام كرده بودند كه تابوت او نيمي از روز به سبب انبوهي
عزاداران دفن نشد، تا آنكه رئيس ميهنه به وسيلة عسسان راه را گشود و جنازه به خاك
سپرده شد (ابوروح، ٩٠؛ محمد بن منور، ١/٣٤٧ ـ ٣٤٨، ٣٦٠ ـ ٣٦١).
بعد از درگذشت ابوسعيد، ابوبكر واعظ سرخسي در رثاي او شعر گفت (نك : همو، ١/١٠٥ ـ
١٠٦) و ابوالقاسم قشيري در نيشابور چون خبر وفاتش را شنيد، به خانقاه كوي عدني
كويان رفت و به ماتم نشست و پس از چندي براي زيارت تربت او به ميهنه آمد (همو،
١/٣٦١ ـ ٣٦٢). مزار او ـ كه ظاهراً در سدة ٦ ق «مشهد مقدس» خوانده مي شد (ابوروح،
همانجا؛ محمدبن منور، ١/٣٤١) ـ از همان روزگار محل زيارت شده بود، چنانكه ابوالفضل
شامي از بيت المقدس و هجويري غزنوي از آن سوي غزنه به زيارت خاك او به ميهنه آمدند
(نك : همو، ١/٣٦٨ ـ ٣٦٩؛ هجويري، ٣٠١؛ جامي، همان، ٣٢٢). صوفيه نيز در آنجا مراسم
خانقاهي برگذار مي كردند و مجالس سماع برپا مي داشتند (محمد بن منور، ١/٣٤١ ـ ٣٤٢،
٣٥٦).
با اينهمه در حدود ١٠٠ سال پس از درگذشت ابوسعيد به هنگام حملة غز، مزار او ويران
شد و يادگارهايي كه از او برجاي مانده بود، به غارت رفت، ولي در نيمة دوم سدة ٦ ق
سلطان سنجر سلجوقي وسايلي در اختيار نوة او محمد بن منور ميهني گذارد، تا مزار
ابوسعيد را تعمير و بازسازي كند. محمدبن منور نزديك به ٥٠ تن از خاندان پير ميهنه
را كه در حملة غز به عراق و نواحي ديگر ايران كوچيده بودند، دوباره در آنجا گرد
آورد و مزار بوسعيد مجدداً رونق گرفت، اما ديري نپاييد كه حملة دوم غز روي داد و
اين بار مزار بيش از بار اول ويران شد (همو، ١/٣٤٩ ـ ٣٥١). با اينهمه، تربت ابوسعيد
حرمت و شهرت خود را همچنان حفظ كرد. در اواخر سدة ٧ق غازان خان مغول به زيارت آنجا
رفت (رشيدالدين، ٢٠٨). در عصر تيموريان نيز تربت او مورد تكريم و احترام اميران و
شاهزادگان بود (نك : مير خواند، ٦/٦٩١، ٧٠٢). در نيمة نخست سدة ١٠ق مزار ابوسعيد
صندوق و قبه اي داشته كه فضل الله بن روزبهان از آن ياد كرده است (ص ٣٢٧ ـ ٣٢٨). در
سدة ١١ق نيز بر مزار او يكي از كتابهاي «مقامات» ابوسعيد موجود بوده كه سيستاني (ص
٤٦٨) در هنگام زيارت آن محل، آن را مطالعه كرده است. اكنون مزار ابوسعيد در قلمرو
تركمنستان واقع شده و مشهور به «مانه بابا» است (نك : نفيسي، سرچشمه، ٢٢٥ ـ ٢٢٦).
شهرت ابوسعيد پس از در گذشت او سراسر سرزمينهاي ايراني و فارسي زبان را فرا گرفت و
حتي چنانكه اشاره شد، به دورترين نقاط جهان اسلام نيز رسيد، چنانكه جامة او كه به
وسيلة يكي از مريدانش ـ ايونصر شرواني ـ به شروان برده شده بود، به عنوان دافع
بلاها و مصيبتهاي همگاني شناخته مي شد و آن را «ترياك مجرب» مي ناميدند (نك : محمد
بن منور، ١/١٣٤). ابن نيز كه در چند جاي ديگر از خراسان و حتي در بادكوبه تربتهايي
را به منسوب داشته اند (نك : شفيعي، مقدمه، ١/١٣٩ ـ ١٤٠)، دلالت بر دامنة شهرت و
رواج ميراث عرفاني او دارد. اعضاي خاندان ابوسعيد عموماً با تصوف مأنوس بوده اند و
حتي در ميان زنان خانوادة او خواهرش ـ كه به عمّه شهرت داشته است ـ رفتار و خلق و
خوي صوفيانه داشته (محمد بن منور، ١/٢٧٢) و همسر بزرگ او (مادر ابوطاهر) از راه و
رسم تصوف و آداب خانقاهي آگاه بوده و ظاهراً زناني كه به خانقاه شيخ ميهنه مي آمده
اند، به دست او خرقه مي پوشيده اند (همو، ١/٧٤).
ابوسعيد، از ماين فرزندان خود، فرزند بزرگ تر، ابوطاهر سعيد (٤٠٠ ـ ٤٧٩ق/ ١٠١٠ ـ
١٠٨٦م) را «وقف صوفيان» كرد و به «قطبي» آنان برگزيد (ابوروح، ٨٨ ـ ٨٩؛ محمد بن
منور، ١/٣٤٠ ـ ٣٤١، ٣٤٣)، اما ابوطاهر كه معارف پدر را انتقال مي داد (نك :
حمدالله، ٦٥٩ ـ ٦٦٠؛ علاءالدوله، ١٠٨ ـ ١٠٩)، هرگز نتوانست همان مقام و منزلت را
حفظ كند (نك : نيكلسون، ٦٤). دست يافتن به پايگاه علمي و معرفت صوفيانة ابوسعيد
كاري سهل نبود و ابوطاهر هر چند معارف خانقاهي را از پدر و مشايخ روزگارش آموخته
بوده و به قول عبدالغافر فارسي (نك : صريفيني، ٣٧٠) از سيرت پدر هم بهره داشت، اما
چون از علوم ظاهر چندان نصيبي نداشت (نك : محمدبن منور، ١/٣٦٤ ـ ٣٦٦)، طبعاً در
اين راه توفيقي نمي توانست داشته باشد. اينكه بعضي از معاصران امي بودن ابوطاهر را
مردود دانسته اند (نك : شفيعي، «خاندان»، ٢٤٥ ـ ٢٤٦)، محل تأمل است و اينكه به او
هيچ گونه اي اثري نسبت نداده اند ـ حتي در حد اقوال و سخنان خانقافي هم چيزي از او
نقل نشده است ـ خود دليل بر آن است كه وي تحصيلاتي نداشته است.
پس از درگذشت ابوطاهر، خاندان پيرميهنه مدتها از اعتبار ديواني اجتماعي و نيز
عرفاني و خانقاهي برخوردار بودند (نك : محمدبن منور، ١/٣٤٦ ـ ٣٥٠) و بعضي از
فرزندان ناصر بن ابي سعيد (د ٤٩١ق) كه آداب تصوف را نزد پدر آموخته بود (صريفيني،
٧٠٥) و نيز مفضّل بن ابي سعيد (د ٤٩٢ق) كه در خانقاه پدر در نيشابور مي زيست (همو،
٦٩٧)، داراي شهرت و حيثيتي بودند و نيز برخي از نوادگان ابوسعيد مانند ابوالفتح
طاهر (د ٥٠٢ق) به مقام شيخي در تصوف رسيدند ( سبكي، ٧/١١٣)، ليكن از منابع موجود
چنين برمي آيد كه هيچ يك از آنان نتوانستند در اين كار منزلتي به دست آورند. اينكه
محمدبن منور پدر خود نورالدين منور را «پير و پيشواي فرزندان شيخ» معرفي مي كند
(١/٣٧٠)، تنها مي تواند بر آن دلالت كند كه وي در ميان نوادگان و بازماندگان خاندان
ابوسعيد نوعي پيشوايي داشته است. ابوروح (د ٤٥١ق)، مؤلف حالات و سخننان ابوسعيد، با
آنكه در ثبت و ضبط اخبار و شرح احوال پير ميهنه سهمي كلان دارد (نك : محمدبن منور،
١/٣٧٨ ـ ٣٧٩)، بر روي هم نتوانسته است صورتي منظم و منسجم از طريقت ابوسعيدي عرضه
نمايد.
با اينهمه خاندان ابوسعيد در سدة ٥ و اوايل سدة ٦ق، نزديك به ١٠٠ سال در ميهنه، يا
در طي سير و سفرهايي كه براي تحصيل علوم و استماع حديث به ديگر نواحي خراسان و عراق
و شام مي كردند، در نشر معارف ابوسعيد و معرفي را روش صوفيانة او اهتمام داشتند
(نك : صريفيني، ٤١٨، ٦٨٦، ٦٩٧، ٧٠٥؛ ياقوت، ٤/٧٢٣؛ جنيد شيرازي، ٢٨٠ ـ ٢٨١؛ ابن
ملقّن، ٣٧٦؛ نيز نك : محمدبن منوار، ١/٣٤٠ ـ ٣٤١، ٣٥٠، ٣٧٠، جم)، اما ظاهراً حملة
غز در ٥٤٩ق آنان را پراكنده ساخت و بيش از ١٠٠ تن از آنان كشته شدند (نك : همو،
١/٤، ٣٤٩ ـ ٣٥١). پس از حملة غز، جمعي از خاندان شيخ ميهنه كه زنده مانده بودند، به
عراق رفتند (همو، ١/٣٤٢، ٣٤٩)، بعضي در قزوين مقيم شده اند (نك : رافعي، ١/٧٨،
٤/١٤٦) و برخي نيز به بغداد كوچيدند و حتي در آنجا به مقام شيخص نائل شدند، مانند
ابوالبركات محمدبن عبدالمنعم (د ٥٩٦ق) كه در رباط خليفه در بغداد مقام شيخي داشته
است (نك : منذري، ١/٣٦٦، ٢/٤٠٥). برخي از اعضاي اين خاندان نيز همچنان در ميهنه
ماندند (محمدبن منور، همانجا) و بعضي از آثار در نظام خانقاهي خراسان در اواخر سدة
٦ ق و نيمة نخست سدة ٧ ق مورد توجه و مراجعة صوفيه بوده اند (نك : اسفرايني، ٢٦؛
علاءالدوله، ٣١٣).
نسب نامة خاندان ابوسعيد تا اوايل سدة ٧ق به درستي روشن است. اما از نيمة دوم اين
سده به بعد به سبب تسامح و بي دقتي در ضبط كامل نام و نشان احفاد او، سلسله هاي
ارتباط مبهم و مخدوش مي نمايد و نمي توان رشتة نسبتها را به درستي ترسيم كرد. با
وجود اين، احفاد او تا نخستين دهه هاي سدة ١٠ق در خراسان و آذربايجان مي زيسته اند
و به سبب انتساب به خاندان پير ميهنه مورد احترام اهل ديوان و مردم آنن نواحي بوده
اند. در سدة ٩ق كه احاد ابوسعيد از نفوذ و قدرت اجتماعي و ديواني برخوردار بودند،
بر سر قدرت و رياست خانقاهي يا مسائلي ديگر با هم جنگ و ستيز مي كردند (نك :
عليشير، ١٠٥)، ولي با اينهمه بعضي از آنان به تصوف و امور خانقاهي مي پرداخته اند
(نك : همو، ٣٥، ١٠٤؛ رازي، ٢/٢٨ ـ ٢٩؛ نظامي، ١/١٣٣ ـ ١٣٧؛ براي اطلاع از اخبار
مربوط به فرزندان ابوسعيد در سده هاي ٨ ـ ١٠ق، نك : معصومعليشاه، ٣/١٠٧؛ نفيسي،
تاريخ، ١/٣٢٢ ـ ٣٢٣، ٣٣٥، ٦١٩ ـ ٦٢٠؛ شفيعي، مقدمه، ١/١٤١ ـ ١٦٢).
مريدان و شاگردان ابوسعيد هم در انتقال ميراث عرفاني و علمي وي سهمي بزرگ داشته
اند. وي بيرون از حوزة معارف خانقاهي نيز شاگرداني تربيت كرد، از جمله امام الحرمين
جويني، ابوالقاسم سلمان ابن ناصرانصاري، حسن بن ابي طاهر جيلي، عبدالففار شيرويي و
ابوعبدالله فارسي كه از دانشمندان و محدثان بنام بوده، از او روايت كرده اند (سبكي،
٥/٣٠٦؛ صريفيني، ٦٢٣؛ سمعاني، عبدالكريم، همان، ١١٢/٥٣٨، التحير، ٢/٢٣). از ميان
مريدان او عبدالصمد بن حسن قلانسي سرخسي، حسن مؤدب، احمد بن علي طريثيثي، ابونصر
شرواني، احمد بن محمد ميهني، مشهور به بابوفله و ابوسعد دوست دادا كه از شهرتي
بيشتر برخودارندن، كساني بودند كه در انتقل ميراث عرفاني ابوسعيد كوشش داشته اند.
ابونصر شرواني ـ كه از تجّار عصر بود و پس از ارادت يفاتن به ابوسعيد همة ثروتش را
در راه او صرف كرد ـ در پايان عمر او به عنوان خليفه اش، معارف ابوسعيد را به نواحي
شروان منتقل كرد (محمدبن منور، ١/١٣٢ ـ ١٣٤). بابوفله از جانب او خانقاه ابوالفضل
را در سرخس داير نگاه داشت (نك : همو، ١/٣٧٥). عبدالصممد قلانسي يكي از ناقلان
احوال و اقوال اوست (همو، ١/٣٢، ١٠٦( و ابوسعبد دوست داداد (د ٤٧٩)ژق) نيز ميراث
خانقاهي ابوسعيد را به بغداد برد و در آنجا خانقاهي بنا نهاد (همو، ١/٣٥٦ ـ ٣٦٠،
ابن جوزي، المنظم، ٩/١١).
تأثير افكار و اقوال ابوسعيد در طي سده هاي گذشته همواره در ميان اهل عرفان ودر
ادبيات عرفاني ايران مشهور بوده است. روشن ترين خصيصة عرفان ابوسعيد هماهنگي آن با
زندگي است، چنانكه مي توان گفت كه او با عرفان زندگي نمي كرده است، بلكه عرفان جوهر
حيات او بوده و به تعبير ديگر، عرفاني مي زيسته است. در همة حالات و سخنان او و هم
در جميع روايات و حكايات مربوط به او به ندرت مي توان به موضوعي برخورد كه وي به
روش اصحاب عرفان بحصي نظري مطرح كرده باشد. او هر چه مي كرده و هر چه مي گفته است،
از تفسير و حديث و آداب خانقاهي، همه را با واقعيتهايي كه در زندگي روزانة اهل
خانقاه روي مي داده. در خور تطبيق مي دانسته است. از اين روست كه بيشتر اخبار مربوط
به احوال و سيرو سلوك او به قصد و حكايت مي ماند (نك : محمدبن منور، ١/٢٠٥ ـ ٢٠٦،
٢٠٨). وي مباحث عرفاني، عليمات اخلافي و آداب خانقاهي را غالباً به اقتضاي موقع و
مقام در بستر كنش و رفتار و داستان وار، عرضه مي كند. بيشتر نكاتي كه در نوشته هاي
صوفيان معاصر ابوسعيد در قالب تغييرات و اصطلاحات عرفان نظري مطرح شده است (از جمله
نك : سلمي، ١/٤٨٩)، در شيوة بيان رفتاري ابوسعيد به صورت قصه اي در متن زندگاني
روزانه انعكاس مي يابد (محمدبن منور، ١/٢١١؛ نيز نك : عطار، مصيبت نامه، ١٤٥).
عرفان در نظر ابوسعيد رابطه اي است قلبي كه بنده با خداوند برقرار مي دارد (هجويري،
٢٠٧) و اين رابطه هنگامي تحقق مي يابد كه در قلب بنده چيزي جز اخلاص و صدق نباشد وي
تصوف را عين اسلام و آن را مستلزم قربان كردن نفس مي داند (محمدبن منور، ١/٢٨٥؛ نيز
نك : ابوروح، ٧٩). قربان كردن نفس در حقيقت گذشتن از خودي خود است و كسي كه از
خودي خود نرهد، نه به عرفان نسبتي دارد، نه به اسلام (محمدبن منور، ١/٢٨٥، ٢٨٦).
نفس خاستگاه «مني» است كه البته «درخت لعنت» است (همو، ١/٣٠٤) و ميان خالق و خلق جز
آن حجابي نيست (همو، ١/٢٨٧). ابوسعيد «دوزخ» را در جايي مي ديده است كه «تو» و «من»
و «ما» در آن باشد (همو،١/٢٠٥). سماحت و وسعت مشرب از خصوصيات برجستة خلق و خوي او
بود (نك : عطار، الهي نامه، ٤٦ ـ ٤٧، منطق الطير، ٢٥٩؛ نيز نك : محمد بن منور،
١/٢٦٨، جم).
او در فروع، مذهب شافعي داشت (همو، ١/٢١٣)، اما وقتي ديد كه صوفيان خانقاه و از
صلوت گفتن بر آل رسول (ص) در تشهد اول و در قنوت خودداري كردند. پيش نماز خانقاه را
ملامت كرد و گفت كه «ما در موكبي نرويم كه آل محمددر آنجا نباشد» (همو، ١/٢٠٤؛ قس:
قزويني رازي، ٢١٣). وي با رفق و سماحت خود ترسايان و جهودان را به اسلام خوشبين و
براي قبول اين دين مستعد و مهيا مي كرد (نك : محمد بن منور، ١/١٣٠ـ ١٣٢؛ عين
القضا$، تمهيدات، ٢٨٥؛ ابن جوزي، تلبيس، ٣٤٠).
ابوسعيد با ارباب زر و زور و صاحبان مقامات ديواني سر سازش نداشت و آنان را همواره
به رعايت حق مردم و اجتناب از ظلم و تعدي فرا مي خواند (نك : محمد بن منور، ١/١٦ ـ
١٧، ٢٥٥). با آنكه اينگونه اشخاص در بزرگداشت او كوتاهي نمي كرده اند (نك : ماير،
٣١٩) و بعضي از آنان او را به مثابة پدر و بزرگ خويش مي خوانده اند و به وي ارادت
مي ورزيده اند، با اينهمه شيخ ميهنه ارات آنان را آنگاه در خور قبول مي ديده است كه
دستور جور لشكر را از مردم كوتاه دارند و عدل پيشه كنند (نك : محمدبن منور، ١/٢٣٣،
٣٣٨ ـ ٣٣٩؛ ابوروح، ٨٦ ـ ٨٧).
ابوسعيد تا پايان عمر سيره و رفتار پيامبر اكرم (ص) را تقليد و تتبع مي كرد. در
پاپان عمر كه حتي يك دندان در دهانش نبود، براي حفظ حرمت سنت نبوي خلال به همراه
داشت (محمدبن منور، ١/١١٤) و حتي گاهي ديدار كساني را كه در حفظ ادبي از آداب نبوي
تقصير مي كرده اند، برمي تافت (نك : جامي، نفحات، ٦؛ حصاركي، ١٧٤)، اما با اينهمه،
برخي او را بدعت متهم مي كردند (نك : ابن حزم، ٤/١٨٨؛ ذهبي، ١١/٣٥٠) و بر او ايراد
مي گرفتند كه پيران ديگر بر اثر مجاهدت نحيف و ضعيف شده اند و گردن تو در «زه
پيراهن» نمي آيد و ديگر مشايخ حج كرده اند و تو نكرده اي (محمدبن منور، ١/٢٦٤).
ابوسعيد زندگي را با فراخي و تمكّن مي گذرانده و لباس او خرقه اي كهنه و ژنده نبوده
است (نك : هجويري، همانجا؛ محمدبن منور، ١/٨٥ ـ ٨٦). در نيشابور وقتي كه از خانقاه
بيرون مي رفت، انبوهي از مريدان و خدم و حشم در پي او روان مي شدند (جامي، همان،
٣٧٣؛ نيز نك : بارتولد، ١/٦٥٢؛ باسورث، ١/١٩٢ ـ ١٩٣). در خانقاه او نيز سفره اي
رنگين گسترده مي شده است (محمد بن منور، ١/٦٩ ـ ٧٠، ٨٢، ١٣٨). اين روش زندگي، نه
تنها مورد لعن و تعريض مشايخ صوفيه قرار مي گرفته است (نك : همو، ١/٨٥ ـ ٨٦)، بلكه
علما و عوام نيز بدان به ديدة انكار مي نگريستند و آن را با احوال و شرايط زندگي
صوفيانه ناسازگار مي دانستند (همو، ١/١٣٨، ١٥٠، ١٦٤). اما سلطان وار زيستن شيخ
ميهنه بر اساس نظرية او دربارة فقر و غنا بوده است. او اوليا را پادشاهان حقيقي مي
دانسته (جامي، همان، ٣١٣) و بر آن بوده كه غنا صفت خداوند است و فقر بر او روا
نيست. عارف نيز كه تخلق به اخلاف و صفات الهي وجهة اوست، نبايد به صفتي تخلق يابد
كه صفت خدا نيست. آيا كسي كه در مشاهدة حق به سر مي برد، اسم فقر بر او واقع مي
شود؟ اين سؤالي است در ردّ فقر ظاهري كه ابوسعيد در تفسير فقر مطرح داشته است (نك
: هجويري، ٢٤؛ محمدبن منور، ١/١٣٨)، اما فقر حقيقي در نظر او سرّي است باطني كه
سالك را از دنيا بي نياز و به درگاه حق محتاج و نيازمند مي دارد. او ظاهر ژنده و
دريوزگي در فقر نمي داند، چنانكه يك بار در مجلس او شخصي به دريوزگي برخاست و خود
را «فقر» خواند، اما شيخ او را به گدايي منسوب داشت، نه به فقر (همو، ١/٢٦٩).
كرامت نيز در جهان بيني عرفاني ابوسعيد نه بر آب رفتن است، نه بر هوا پريدن و نه
طري ارض كردن (همو، ١/١٩٩). كراماتي كه به او نسبت داد، يا از او نقل كرده اند،
همگي از نوع فراست و آگاهي از ضمير ديگران بوده است (نك : صريفيني، همانجا؛
هجويري، ٢٠٦؛ عطار، تذكر$، ٨٠٠؛ جامي، هفت اورنگ، ١٥٢ ـ١٥٣). وي به اين خاصيت در
تاريخ تصوف مثل شده است، زيرا كه سرتاسر زندگي خانقاهي او پراست از ضمير خوانيها و
فراستهايي كه منكران را در حق او به اقرار و قبول وامي داشته است (نك : ابوروح،
٦١؛ محمدبن منور ١/٥٧ به بعد). بيشتر مشايخ صوفيه او را به اين صفت ممتاز دانسته و
از او با عنوانهاي «آگاه بر همة سينه ها»، «فارس غيوب» و «جاسوس و يا حارس القلوب»
(نك : همو، ١/١٣٧؛ روزبهان، ٤٤) و حتي «مشرق الضمائر» (نك : عبدالرزاق، ٨٥) ياد
كرده اند.
عشق و وجد و سماع به روش و بينش عرفاني ابوسعيد در ميان ميراث مشايخ معاصرش جايگاهي
ممتاز بخشيده است. عشق نزد ابوسعيد «شبكه» اي است از شبكه هاي حق، شبكه اي كه در آن
بنده از همه چيز خود جدا و به حق وابسته مي شود (محمدبن منور، ١/٣١٠؛ قس: ژنده پيل،
٢١٠؛ ادهم، ٦٩ ـ ٧٠). وي در اقليم عرفان عاشقانه نقطة مقابل عارفاني متشرع، همچون
شهاب الدين سهروردي (د ٦٣٢ق/ ١٢٣٥م)، قرار مي گرفته (نك : شمس، ١/٣٣٧) و نسبت به
عارفان اهل سكر توجه و تعلق خاطري خاص داشته است. او منصور حلاج را عاشقي مي دانست
كه در شرق و غرب همانند نداشته است (محمدبن منور، ١/٧٢). از نظر پيرميهنه در باب
عشق مؤيد نظرية وحدت شهود است، چنانكه او عشق خدا را به بنده در حقيقت عشق حق به
خودش تعبير مي كرده و اين نكته را در تفسير كريمة «يُحِبًّهُم وَ يَحِبُّونَهُ»
(مائده/٥/٥٤)، با اين عبارت باز گفته است: «… يحبهم فانه لا يحب الانفسه» (نك :
غزالي، ٤/٣٢٨؛ ابن دباغ، ٦٥؛ سمعاني، احمد، ١٦٤ ـ ١٦٥؛ قيض، ٧/١٥٣، ٨/٦٥).
توجه ابوسعيد به عشق، انگيزة سماع و پايكوبيهاي خانقاهي را در او بيدار مي داشت و
انس او به سماع تا جايي بود كه از مريدان خواسته بود، جنازه اش را با اقوال و
ابياتي در خور سماع تشييع كنند (ابوروح، ٩٩؛ علاءالدوله، ١٦٧ـ ١٦٨؛ نيز نك :
باخرزي، ٢٦٦؛ داراشكوه، ٧٢). شايد در تاريخ تصوف پيش از عصر ابوسعيد، انس و الفتي
را كه او به سماع داشت در كس ديگري نتوان سراغ گرفت. شدت دلبستگي او را به سماع در
برخي رواياتي كه از احوال او نقل كرده اند، مي توان ديد (محمدبن منور، ١/٢٢٦، ٢٨٤).
ابوسعيد انديشة شاد زيستن را از نوجواني از بشر ياسين آموخته بود كه مي گفت «مرد
بايد كه جگرخواره و خندان بودا» (همو، ١/٢٠٣؛ ابوروح، ٧٩). اينكه عطار نام و گفتار
ابوسعيد را ماية خوشي وقت و شادي دل صوفيان شمرده است (همانجا)، هم از تعلق باطن او
به شادي حكايت دارد.
زبان ابوسعيد زبان گفت و گوي روزانة مردم است (نك : محمدبن منور، ١/١١٦، ١٢٤) و در
عين حال به زبان جوانمردان نزديك است. شايد يكي از دلايل گيرايي مجالس وعظ او در
همين نكته نهفته باشد كه وي از ساختار زباني عامة مردم بهره مي برده و ازمثال رايج
در ميان آنان استفاده مي كرده است (نك : عطار، همان، ٤٧٩). وي گاهي با كنايه و
ايما و غيرمستقيم مقصود خود را بيان ميكند و گاه نكته هاي دقيق عرفاني را به قصه و
افسانه در مي آميزد (نك : محمدبن منور، ١/٢٧٦، ٢٧٧). در بسياري از سخنان او تناسب
لفظي و نوعي وزن و آهنگ يافت مي شود (نك : همو، ١/١٩٣، ٢١٠، جم). اين ويژگي يكي
از عوامل عمدة شهرت و انتشار پاره اي از سخنان او شده است، تا جايي كه برخي از
اقوال وي به كلمات قصار و مثل سائر همانند گرديده (نك ك همو، ١/٢١٦، ٢٨٥، ٣٠٣،
٣١٣).
شوق وافر ابوسعيد به شعر و بيت خواني در موارد مختلف و نيز در مجالس سماع. زبان او
را اسلوي خاص بخشيده است و اگرچه او را نخستين شاعر پارسي گوي در قلمرو و تصوف نمي
توان به شمار آورد (قس: براون، ٣٩٥؛ ريپكا، ٣٥٥؛ نيكلسون، ٤٨، آريري، ٧١). ليكن بي
شك وي يكي از بزرگ ترين مشايخ تصوف ايراناست كه شعر و مضامين عاشقانه را به حوزة
عرفان كشانده است. رباعيان و ابيات عاشقانه اي كه وي در مجالس سماع مي خواند، مشحون
از تغييرات و اصطلاحات زبان عاشقان،چون بت، گبر، زنار و يار بود (نك : محمدبن
منور، ١/٧٦) كه از اين لحاظ مورد اعتراض ديگر مشايخ قرار مي گرفت (نك : باخرزي،
٢٠٩ ـ ٢١٠). اما اينگونه بيان و تعبير در اين دوران، اساس تكوين مجموعه اي از
اصطلاحات صوفيانه و سمبوليسم زبان شعر و ادب عرفاني شد كه در ادوار بعد در آثار
كساني چون سنائي، عطار، مولوي و … به كمال خود رسيد. در اسناد معتبري كه دربارة
احوال ابوسعيد پرداخته شده، به شاعر بودن او اشارتي نرفته است (نك : شفيعي،
صورخيال، ٥٨٢) و ابوروح (همانجا) و محمدبن منور (١/٢٠٢ ـ ٢٠٣) نسبت شعر و شاعري به
او را حتي از قول خود او رد كرده اند، وي آوردن شماري بسيار از رباعيات و ديگر
انواع شعر و نام او از اندكي بعد از وفات او شروع شده، چنانكه هجويري بيتي به نام
او در كشف المحجوب ثبت كرده است (ص ٣٢٢).
از اشاره اي در كتاتب محمدبن منور (همانجا) مي توان استنباط كرد كه صوفيان سدة ٦ق
بسياري از رباعيان عاشقانة عارفانه را به نام ابوسعيد مي شناخته اند، صوفيان سده
هاي ميانه نيز او را سرايندة برخي از رباعيان مي شمرده و به پاره اي از آنها در
آثار خود استناد مي كرده اند (نك ك علاءالدوله، ١٧٤ ـ ١٧٥؛ دايه، ٣٥ ـ ٣٦؛ شرواني،
١١٩) و از سدة ٩ق به بعد نام او در تذكره هاي شاعران ثبت مي شود و از رباعي سرايان
به شمار مي رود (نك : عليشير، ٣١٧ ـ ٣١٨؛ خواندميرؤ ٢/٣١٠؛ رازي، ٢/٢٣ ـ ٢٥؛ آذر،
١٣٦؛ هدايت، ١٤٣). در همين دوره و شايد پيش تر از آن ، رباعيات عرفاني فراواني
ساخته شد و به نام او رواج و انتشار يافت، چنانكه شمار رباعيهاي منسوب به او از ٧٠٠
درگذشته است (نك : نفيي، تاريخ، ٦٢) و البته تا عصر ما شمار اينگونه رباعيها، با
احتساب رباعياتي كه محمد صالح رضوي در جواهرالخيال به نام او درج كرده است، به بيش
از ١٨٠٠ مي رسد.
زندگاني روحي وعاطفي ابوسعيد با شعر آميخته بود. از كودكي شعر شنيده و شعر حفظ كرده
بود (نك : محمدبن منور، ١/١٦، ١٤٢)، آيات قرآني را با شعر قابل تفسير مي ديد (نك
: همو. ١/٢٧٠، ٢٧١؛ نيز نك : باخرزي، ٢٠٦)، ناگواري مرگ فرزندش را با شعر تحمل
كرده بود (نك : فصيح، ٢/١٦٧) و وصيت مي كرد كه جناز او را با شعر تشييع كنند .
كتبية مرقدش را نيز با شعر منقش سازند (ابوروح، ٩٩؛ محمد بن منور، ١/٣٤٦ ـ ٣٤٧؛ نيز
نك : جامي، نفحات، ٣٠٩). اين انس و الفت به شعر، سخن ابوروح (ص ٧٩) ومحمدبن منور
(١/٢٠٢ ـ ٢٠٣) را كه شاعري ابوسعيد را منكر سشده اند، اندكي در خور ترديد مي سازد.
از اينكه ابوسعيد بر پاره اي از اشعار، نقادانه خرده مي گرفته و آنها را با تغييرات
و اصلاحات خود پسنديده تر مي ساخته است (نك : همو، ١/٣٣٠، ٣٣٤)، چنين برمي آيد كه
وي به قواعد و اصول شاعري وقوف داشته وذوق و توانايي خود را در اين زمينه به كار مي
برده است. بنابراين بعيد نيست كه علاو بر يك تك بين و يك رباعي كه از او نقل كرده
اند (نك : همو، ١/٢٠٢ ـ ٢٠٣، ٣٢٩، ٣٦٢؛ نيز، غجدواني، ١٥٨)، اشعار ديگري نيز سروده
باشد.
پيش از ابوسعيد نيز در خانقاههاي خراسان آداب و رسوم خانقاهي وجود داشته است، اما
ظاهراً وي بر طبق نظر گاههاي عرفاني خويش اين آيينها را به گونه اي دگرگون كرده بود
كه موجب مخالفت برخي از صوفيان و مشايخ معاصر او شده بود (نك : محمدبن منور، ١/٣٣،
٢٠٧؛ نيز نك : سعيد فرغانين، ١٨٣، ٢٢١؛ نيكلسون، ٤٦). اينكه زكريا قزويني در آثار
البلاد وضع طريقة تصوف و تأسيس خانقاه و ترتيب سفره و آداب صوفيه را در خراسان
كالاً به او نسبت مي دهد (ص ٣٦١)، ظاهراً مقصودش رواج وانتشار روش و قواعد خانقاهي
اوست كه پس از او در خراسان بر جاي ماند. بسياري از آداب و قواعد خانقاهي كه
ابوسعيد بنياد نهاد (نك: محمدبن منور، ١/٣١٥ ـ ٣١٦؛ علاءالدوله،٢٨٦ ـ ٢٨٧)، پس از
او به صورت رسمها و روشهاي معمول در خانقاهها درآمد و از همين رو بيشتر آداب
خانقاهي را در سده هاي ميانه به او منسوب داشته اند (نك : قزويني، همانجا).
ابوسعيد همچنانكه در دوران حيات مورد تكريم همگان بود و آوازه اش به نقاط دور دست
رسيد، پس از مرگ نيز در ميان صوفيه به عنوان نمونة اعلي و فرد اكمل شناخته شد.
اوصاف و القابي چون شيخ المشايخ، شاهنشاه محبّان، ملك الملوك صوفيان. نازنين مملكت،
زعيم صوفيه، شيخ ميهنه و حتي سلطان طريقت و به طور اطلاق سلطان كه مؤلفان در دوره
هاي بعد ـ از صوفيه و غيرصوفيه ـ به او داده اند (نك : هجويري، ٢٤، ٢٠٦؛ عطار،
تذكر$، ٨٠٠، الهي نامه، ١٠٠؛ روزبهان، ٤٤؛ جامي، هفت اورنگ، ١٥٢، ١٥٧؛ نيز نك :
دولتشاه، ٦٨؛ عليشير، ٣١٧) و نيز اشارات فراواني كه در نوشته ها به احوال و اقوال و
كرامات او رفته، همگي مؤيد اين مطلب است.
در ابيات عرفاني فارسي از احوال و اخبار ابوسعيد شايد بيش از هر كس ديگري داستان
ساخته شد، چنانكه بسياري از حكايات منظومه هاي عطار دربارة كارها و گفته هاي اوست
(از جمله نك : الهي نامه، ٤٦، جم، مصيبت نامه، ٧١، جم ، منطق الطير، ١٣٦، ١٨٤،
٢٥٧، ٢٥٩). اعتبار ميراث عرفاني ابوسعيد در ميان صوفيان به اندازه اي بود كه بسياري
از مشايه صوفيه هر يك به نوعي خود را بدو نسبت مي دادند. عطار خود را «مست جام محبت
بوسعيدي» مي شناخته و دولت عرفانش را برخاسته از دم بوسعيد مي دانسته است (ديوان،
٢١٨، ٧٩٢؛ نيز نك : فصيح، ٢/٢٨٥ ـ ٢٨٦) و لاهيجي (ديوان، ٤٢) وقوف از كيفيت «شراب
شيخ جام» را آنگاه ممكن مي ديده است كه مشرب بوسعيدي حاصل شود. اينك مريدان شيخ
احمد جام نيز خرقة شيخ خود را به ابوسعيد مي رساندند (نك : غزنوي، ١٩٣؛ جامي،
نفحات، ٤٩٧)، از اعتبار و تأثيرات ميراث عرفاني پيرميهنه حكايت دارد. از اين رو اگر
در حق وي گفته اند كه بيشتر مشايخ صوفيه پيرو او بوده اند (نك : قزويني،همانجا؛
رايس، ٣٣)، سخني به گزاف نگفته اند.
در سدة ٦ق بنابر رواياتي، باوسعيد در مقابل ابن سينا، قرار داده شد و در پي آن گفته
شد كه ابن سينا با او ملاقات داشته و نيز بين آن دو حتي پيش از ملاقات، مكاتباتي
صورت گرفته است (محمدبن منور، ١/١٩٤). در تمهيدات عين القضا$ همداني آمده است كه
ابوسعيد در طريق سلوك از ابوعلي دلالت خواسته و ابوعلي او را به «دخول در كفر حقيقي
و خروج از اسلام مجازي» فرا خوانده است (ص ٣٤٩ ـ ٣٥٠؛ نيز نك : ه د، ٤/٤٢).
دربارة ملاقات ابن سينا و ابوسعيد و رويارويي عرفان و شهود با علم و فلسفه، نيز
روايتي آمده است كه در آن دانش ابن سينا فروتر از عرفان پير ميهنه تصور گرديده و
حاصل ملاقات چنان است كه ابن سينا به ابوسعيد ارادت حاصل مي كند و پس از آن در آثار
خود ذوق و پسند ارباب عرفان را مورد تأييد و تأكيد قرار مي دهد (نك : محمد بن
منور، ١/١٩٤ ـ ١٩٥).
در ميان محققان معاصر دربارة اين ملاقات، اختلاف نظر وجود دارد، به طوري كه بعضي آن
را تأييد و عده اي در باب آن اظهار ترديد كرده اند (نك : بارتولد، ١/٦٥٢؛
برتلس،«رباعيات ابن سينا»، ١٢ ـ ١٣؛ نفيسي، تعليقات، ١١؛ شفيعي، مقدمه، ١/٤٣ ـ
٤٦).
از اسناد كهني كه متضمن شرح حال شيخ ميهنه است و اشاره اي به اين ديدار دارد، تنها
اسرارالتوحيد محمدبن منور است كه در حدود ٥٧٤ق و بيش از ١٣٠ سال بعد از درگذشت
ابوسعيد تأليف شده است. اينكه برخي از معاصران، حالات و سخنان ابوسعيد تأليف بوروح
را در اين خصوص قديم ترين سند دانسته اند (نك : شفيعي. همان، ١/٤٣)، محل تأمل و
ترديد است. آنچه در باب اين ملاقات و نيز بخشي از يك نامة مربوط به آن دو كه در اين
كتاب آمده است، ظاهراً از خامة مؤلف اصلي، يعني ابورح نيست. كتاب در آخر باب پنجم
(در وصيت وفات وي)، پايان مي پذيرد (ص ٩٠). حكايتي كه پس از جملة دعائية مؤلف آمده
و نيز پاره اي از نامة ابن سينا كه بدون عنوان در يگانه نسخة آن مندرج است (نك : ص
٩٣ ـ ٩٦) و همچنين حكايات و مطالب يادداشت گونه اي كه پسا ز آن در آن نسخه ديده مي
شود (نك : ص ٩٧ ـ ١٠٧)، اگر به خامة ابوروح بود، بي ترديد در لابه لاي ابواب
پنجگانة كتاب جاي مي گرفت، خصوصاً كه زبان اين يادداشتها و حكايات پراكنده با اسلوب
بيان ابوروح چندان همانند و سازگار نيست. يكي از اين يادداشتها (نك : ص ١٠٢) به
نقل از ابوسعيد بن ابي روح آمده است كه شايد فرزند مؤلف باشد.
چنين به نظر مي رسد كه پيش از كتابت نسخة موجود حالات و سخنان، يعني پيش از ٦٩٩ق
نسخة ديگري وجود داشته كه مطالب يادداشت گونه اي در صفحات آخر آن كتابت شده بوده
است و محمود بن علي بن سلمه، كاتب نسخة موجود، پس از تحرير متن، آن يادداشتها را
نيز در پي آن نوشته و سپس ترقيمة خود را آورده است (نك : ص ١٠٧) و همين ترقيمه.
محققان معاصر را به اشتباه انداخته، آن را قديم ترين سند در اين باب تصور كرده اند.
به نظر مي رسد كه مسألة ملاقات ابن سينا با ابوسعيد ظاهراً پيش از حدود ٥٥٠ق مطرح
نبوده است و اگر هم كساني دربارة اين ملاقات چيزي مي گفته اند، چون واقعيّت تاريخي
نداشته، مورد اعتناي ابوروح قرار نگرفته است. بايد دانست همچنانكه اسناد كهن و
اقوال و حكايات متقن دربارة ابوسعيد چنين ملاقاتي را نشان نمي دهند، سرگذشت نامة
ابن سينا و اسناد كهن دربارةاو نيز مسافرتش را به نيشابور و ميهنه و ملاقاتش را با
ابوسعيد تأييد نمي كنند (نك : جوزجاني، ٤٢).
آثار:
با آنكه ابوسعيد در زمان خود يكي از مشايخ دانشمند و آگاه به علوم رسمي از قبيل
تفسير، حديث، فقه و ادب بوده است (عطار، تذكر$، ٨٠٠؛ نيز نك : روزبهان، ٤٤)، از
تصنيف كتاب و رساله پرهيز داشته و جستن حق را با «مداد و كاغذ» ناممكن مي دانسته
است (نك : محمد بن منور، ١/٢٤٣، نيز ١/١٨٧). از همين روي بو كه پس از گرايش به
تصوف، كتابها و تعليقه هايش را كه در حلقة درس استادان مرو فراهم كرده بود، دفن كرد
و بر سر آنها درخت مورد كاشت (همو،١/٤٣ ـ ٤٤). اما با اينهمه، ادعيه، اذكار، نكات
و فوايدي را كه در گفت و گو در مجالس خانقاهي بر زبان مي آورده و يا املا مي كرده
است، كاتب خاص و مريدان او تحرير مي نموده اند (نك : ابوروح، ٨١، ٨٨؛ محمدبن منور،
١/١٣٦ ـ ٣١٧، ٣١٩ ـ ٣٢٣). وي مكاتباتي نيز با مشايخ معاصر و دوستان و ياران خود
داشته كه ظاهراً به دست خودش كتابت مي شده است (همو، ١/٣٢٥ ـ ٣٢٨). از اين رو با
آنكه ابوسعيد خود اثري مدون تصنيف نكرده، مقداري از مكاتبات و امالي و اقوال او در
دست است. از آثار مسلم پيرميهنه، يك رباعي و يك تك بيت است كه به تصريح محمدبن منور
(١/٢٠٢ ـ ٢٠٣) و ضبط محمود غجدواني (ص ١٥٨) از سروده هاي خود او شناخته شده است.
اشعاري هم كه در مجالس خانقاهي بر زبان او رفته است (محمدبن منور، ١/٣٢٩ ـ ٣٣٤)، بي
گمان نمودار ذوق و بينش عرفاني اوست و ظاهراً از تصرفات شعر شناسانة او نبايد بر
كناره مانده باشد. سخنان و نكات و اشارات او نيز در آثار محقق وي محسوب تواند بود.
دعوات و وصيتهايي هم از پيرميهنه نقل كرده اند (نك : ابوروح، ٨٥ به بعد؛ محمدبن
منور، ١/٣٢٠ به بعد) كه در انتساب بعضي از آنها به او، نبايد ترديد كرد. اثري كه به
نام ذكر سلطان ابي سعيد فراهم شده و نسخه اي از آن بع تاريخ ٨٧٧ق موجود است (مركزي،
٤٩٢)، شايد يكي از همين دعوات باشد. اما يكي از امالي مسلم ابوسعيد فصلي است دربارة
رسوم و آداب خانقاهيان كه به تصريح محمدبن منور پيرميهنه آن را املا و ابوبكر مودّب
تحرير كرده است. متن املاي ابوسعيد را محمدبن منور ضبط كرده است (نك : ١/٣١٦ ـ
٣١٧).
از جمله ديگر آثار مسلم ابوسعيد نامه ها و مكتوبات اوست كه به فرزندان مشايخ و
بزرگان روزگار خود نوشته است. ساختار اين نامه ها حكايت از آن دارد كه بعضي از آنها
را او خود نوشته است. نصّ پاره اي از نامه هاي او در جايي نقل نشده است، چنانكه از
مكتوبات وي و شيخ ابوالسحاق كازروني (زركوب، ١٤٦)، نسخه اي در دست نيست. اما نامه
هايي كه نصّ آنها در زندگي نامه هاي او آمده، به اين قرار است: ١. جواب نامة
ابوسليمان داوود، مشهور به سلطان چغري كه به دست رئيس ميهنه براي ابوسعيد فرستاد
بود؛ ٢. نامه اي به ابوطاهر سعيد؛ ٣. نامه اي به قاضي حسين مرو رودي؛ ٤. جواب نامه
اي به فرزندان؛ ٧. نامه اي به ابوبكر خطيب مروزي (محمد بن منور، ١/٣٢٥ ـ ٣٢٧؛ نيز
نك : ابوروح، ٩٩).
آثار منسوب و مجعول:
ميراث عرفاني ابوسعيد و آوازة گستردة او در سده هاي پس از سدة ٥ق، موجب انتساب پاره
اي از آثار به او شد:
١. رباعيات. به رغم تصريح ابوروح (ص ٧٩) و محمدبن منور (١/٢٠٣) كه شعر گفتن ابوسعيد
را منكر شده اند. در اواخر سدة ٥ و اوايل سدة ٦ق كساني اشعاري از او نقل كرده اند
(نك : هجويري، ٣٢٢؛ ميبدي، ١/٤٨١) و خانقاهايان مي پنداشته اند ابياتي كه پير
ميهنه در مجالس بر زبان آورده است، از سروده هاي خود اوست (نك : محمدبن منور،
١/٢٠٢). از جمله رباعيان منسوب به ابوسعيد كه از سدةق به بعد، از آثار مسلم او
پنداشته شده، رباعيي است كه به سبب وجود كلمة «حورا» در صدر بيت نخست آن، به
حورائيه شهرت يافته است (همو، ١/٢٧٥). از اواخر سدة ٨ تا سدة ١٠ق اين رباعي را
بارها شرح كرده اند و در نسبت آن به ابوسعيد نيز هيچ گونه ترديدي روا نداشته اند
(نك : نفيسي، تاريخ. ٧٩٥، تعليقات، ١٢٥ ـ ١٤٢؛ شفيعي، مقدمه، ١/١٢٠ ـ ١٢٢).
٢. مقامات اربعين، رساله اي است كوتاه در ٤٠ مقم صوفيه از تأليفات ابوعبدالله محمد
حموي جويني (د ٥٣٠ق) كه در سدة ٨ق توسط اميرسيدعلي همداني ظاهراً به فارسي تلخيص
شده است. برخي از نسخ اين رساله به نام ابوسعيد نيز منتشر گرديده است (نك :
دامادي، ٥٨ ـ ٦٢)، ولي همچنانكه گفته اند، اين رساله از او نيست (نك : ماير،
٣٩-٣٦؛ رياض، ١٣٦؛ شفيعي، همان، ١/١١٥ ـ ١١٩).
علاوه بر اين دو اثر، نسخه اي از يك نامه كه به غياث الدين محمد يزدي نوشته شده است
(نك : دانش پژوه، ١/٣١١) و رساله اي به نام مناجات ابوسعيد كه در ١٨٦٢م منتشر شده
و نيز رساله اي به عنوان اصطلاحات صوفيان (منزوي، ٣/١٢٦٩)، به او نسبت داده اند.
آثار مربوط به او:
از زمان حيات ابوسعيد، عده اي از خانقاهيان در پي گردآوردن اقوال و حالات و حكايات
مربوط به زندگي او بوده اند (نك : محمد بن منور، ١/١٨٧). پس از وفات وي نيز مريدان
و فرزندان او بسياري از اينگونه نكات و مطالب و اخبار را به صورت «مجلس» هاي
خانقاهي به تحرير آورده بودند (نك : ابوروح، ٨١، ٨٨). ولي بسياري از اخبار زندگي و
اقوال او درخاطرة فرزندان و مريدان محفوظ بوده و سينه به سينه نقل مي شده است. اين
نوشته هاي پراكنده و روايتها و حكايتها و محفوظات اصحاب پير ميهنه پايه و اساس
آثاري را فراهم آورد كه هم از لحاظ شرح احوال و آراء ابوسعيد و هم از لحاظ مطالعات
تاريخي و اوضاع و احوال اجتماعي و خانقاهي آن كتاب است كه به قلم دو تن از نوادگان
ابوسعيد نوشته شده و به سبب نزديك بودن زمان تأليف آنها به عصر ابوسعيد و نيز نسبت
و قرابت نويسندگان با شخص او، از اعتبار و ارزش خاص برخوردارند:
١. حالات و سخنان ابوسعيد، رساله اي است كوتاه از ابوروح لطف الله بن سعد بن اسعد
بن ابي طاهر سعيد بن ابي سعيد فضل الله ميهني (د ٥٤١ق / ١١٤٦م) كه به ٣ واسطه اقوال
و احوال پيرميهنه را در دست داشتهاست. او پيش از حملة غز به ميهنه، يا به تعبير
محمدبن منور (١/٦) در «عهد استقامت» در ميهنه بوده و دربارة ابوسعيد مطالعاتي
گسترده داشته و بر اثر خواهش طالبان و دوستداران (نك : ابوروح، ٣٥)، ظاهراً در
حدود ٥٣٦ق اين كتاب را تدوين كرده است. از آنجا كه او خود مردي محدث بوده و با
موازين توثيق حديث و خبر آشنا (نك : محمدبن منور، ١/٣٧٨ ـ ٣٧٩) و نيز از آنجا كه
با تصوف و اصول و مباني آن نيز آشنايي داشته است، گفته هايش در بسياري از موارد
قابل اعتماد و استناد است ، خاصه كه او در روايات و اخباري كه مريدان از اينگونه
روايات را هم روشن داشته است (مثلاً نك : ص ٥٠). اين كتاب نخستين بار توسط والنتين
ژوكوفسكي در پترزبورگ (١٨٩٩م) منتشر شد و سپس بر پاية همان چاپ به كوشش ايرج افشار
در تهران (١٣٣١، ١٣٤١ و ١٣٤٩ش) چاپ گرديد و تصحيح انتقادي آن در تهران (١٣٦٦ش) به
ككوشش محمد رضا شفيعي كدكني به چاپ رسيد.
٢. اسرارالتوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد، از محمدبن منوربن ابي سعيد ابي طاهر
سعيد بن ابي سعيد ميهني كه حالات، سخنان، حكايات و اخبار مربوط به پيرميهنه را در ٣
باب فراهم آورده است. او حالات و سخنان ابوسعيد را اساس و پاية تأليف خود قرار
داده، اما با تكيه بر آنچه از گفته هاي مريدان ابوسعيد همچون خواجه حسن مؤدب خواجه
ابوالفتح شنيده است و با افزودن حكايتها و روايتهايي كه نقل مي شده، اشارات مؤلف
حالات و سخنان را گسترش داده است (نك : محمدبن منور، ١/٣ ـ ٤،٩). البته با آنكه
محمدبن منور در تهذيب اخبار و حكايات اهتمام فراوان داشته (نك : همو، ١/١٨٩) و از
آوردن اخباري كه محقّق نمي نموده، اجتناب كرده است (همو، ١/٣٦٨) و پاره اي از
حكايات را هم كه ضعيف مي يافته، به دو روايت آورده است (نك : همو، ١/٣٧٢ ـ ٣٧٣)،
با اينهمه لغزشهاي تاريخي و نيز هواخواهي نسبت به ابوسعيد در كتاب او چشمگير است و
به قياس با حالات و سخنان ابوسعيد اعتبار علمي آن كمتر. از اشاراتي كه در اين كتاب
آمده است، چنين برمي آيد كه تاريخ تأليف آن حدود ٥٧٤ق بوده است، زيرا به تصريح
مؤلف، حملة غزان كه موجب ويراني ميهنه و غريب افتادن مزار شيخ شده بود، ١٠٠ سال بعد
از وفات او، يعني در ٥٤٠ق اتفاق افتاد و نويسنده ٣٤ سال بعد از آن، يعني در ٥٧٤ق
مشغول تحرير آخرين فصل كتاب بوده است (نك : محمدبن منور، ١/٣٤٢؛ شفيعي، مقدمه،
١/١٦٧ ـ ١٦٨). اسرار التوحيد نخست به كوشش ژوكوفسكي در ١٨٩٩م در پترزبورگ به چاپ
رسيد، سپس در ١٣١٣ ش به اهتمام احمد بهمنيار و در ١٣٣٢ ش به كوشش ذبيح الله صفا در
تهران منتشر شد. تصحيح علمي و انتقادي نسخة نسبتاً جامع تر آن نيز به كوشش محمدرضا
شفيعي كدكني در تهران (١٣٦٦ش) انتشار يافت.
مآخذ: آذر بيگدلي، لطفعلي، آتشكدة آذر، به كوشش سيد جعفر شهيدي، تهران، ١٣٣٧ش؛ ابن
تغري بردي، النجوم؛ ابن جوزي، عبدالرحمن بن علي، تلبيس ابليس، قاهره، ١٣٦٨ق؛ همو،
المنتظم، حيدرآباد دكن، ١٣٥٩ق؛ ابن حزم، علي بن احمد، الفصل، بيروت، ١٤٠٦ق/ ١٩٨٦م؛
ابن دباغ، عبدالرحمن بن محمد، مشارق انوار القلوب، به كوشش هلموت ريتر، بيروت،
١٣٧٩ق/ ١٩٥٩م؛ ابن قاضي شهبه، ابوبكر بن احمد، طبقات الشافعي*، به كوشش عبدالعليم
خان، بيروت، ١٤٠٧ق/ ١٩٨٧م؛ ابن ملقن، عمر بن علي، طبقات الأولياء، به كوشش نورالدين
شريبه، بيروت، ١٤٠٦ق/ ١٩٨٦م؛ ابوروح، لطف الله بن ابي سعيد، حالات و سخنان
ابوسعيد، به كوشش محمدرضا شفيعي كدكني، تهران، ١٣٦٦ش؛ ادهم خلخالي، كدو مطبخ
قلندري، به كوشش احمد مجاهد، تهران، ١٣٧٠ش؛ اسفرايني، عبدالرحمن، كاشف الاسرار، به
كوشش هرمان لندلت، تهران، ١٣٥٨ش؛ باخرزي، يحيي بن احمد، اوراد الحباب، به كوشش ايرج
فشار، تهران، ١٣٤٥ش. بارتولد، و. و.، تركستان نامه، ترجمة كريم كشاورز، تهران،
١٣٥٢ش؛ باسورث، ادموند كليفورد، تاريخ غزنويان، ترجمة حسن انوشه، تهران، ١٣٥٦ش؛
براون، ادوارد، تاريخ ادبيات ايران (از فردوسي تا سعدي)، ترجمة فتح الله مجتبائي،
تهران، ١٣٤١ش؛ برتلس، يوگني ادواردويچ، تصوف و ادبيات تصوف، ترجمة سيروس ايزدي،
تهران، ١٣٥٦ش؛ همو، «رباعيان ابن سينا»، جشن نامة ابن سينا، تهران، ١٣٣٤ش، شم ٢؛
بوركوي، سرژ، سرگذشت پيرهرات، ترجمة روان فرهادي، كابل، ١٣٥٥ش؛ جامي، عبدالرحمن،
نفحات الانس، به كوشش محمود عابدي، تهران، ١٣٧٠ش؛ همو، هفت اورنگ، به كوشش مرتضي
مدرسي گيلاني، تهران، ١٣٦١ش؛ جنيد شيرازي، ابوالقاسم، شدالازار، به كوشش محمد
قزويني و عباس اقبال، تهران، ١٣٢٨ش؛ جوزجاني، «سير$ الشيخ الرئيس». ابن سينا به
روايت اشكوري و اردكاني، به كوشش ابراهيم ديباجي، تهران، ١٣٦٤ش؛ حصاركي. فقيرالله
جلال آبادي، طريق الارشاد، كابل، ١٣٥٩ش؛ حمدالله مستوفي، تاريخ گزيده، به كوشش
عبدالحسين نوايي، تهران، ١٣٦٢ق؛ خواندمير، غياث الدين بن همام الدين، حبيب السير،
به كوشش محمد دبير سياقي، تهران، ١٣٥٤ش؛ داراشكوه، محمد، سكين*الاولياء، به كوشش
تاراجند و سيد محمد رضا جلالي نائيني، تهران، ١٣٤٤ش؛ دامادي. محمد، «مقامات
اربعين»، معارف اسلامي، تهران، ١٣٥٠ش؛ شم ١٢؛ دانش پژوه، محمد تقي، فهرست كتابهاي
خطي كتابخانة مجلس سنا، تهران، ١٣٥٥ش؛ عبدالله بن محمد، مرموزات اسدي، به كوشش محمد
رضا شفيعي كدكني، تهران، ١٣٥٢ش؛ دولتشاه سمرقندي، تذكر$ الشعراء، به كوشش محمد
رمضاني، تهران، ١٣٣٨ش؛ ذهبي، محمدبن احمد، تاريخ الاسلام (وقايع، ٤٠١ـ٤٥٠ق)، نسخة
عكسي موجود در كتابخانة مركز؛ رازي، امين، احمد، هفت اقليم، به كوشش جواد فاضل،
تهران، انتشارات علمي؛ رافعي قزويني، عبدالكريم بن محمد، التدوين في اخبار قزوين،
به كوشش عزيز الله عطاردي، بيروت، ١٤٠٨ق/ ١٩٨٧م؛ رشيدالدين فضل الله، تاريخ مبارك
غازاني، به كوشش كارل يان، لندن، ١٩٤٠م؛ روزبهان بقلي، شرح شطحيات، به كوشش هانري
كربن، تهران، ١٣٤٤ش؛ رياض، محمد، احوال و آثار و اشعار ميرسيد علي همداني، اسلام
آباد، ١٣٦٤ش/ ١٩٨٥م؛ ريپكا؟، يان،. تاريخ ادبيات ايران، ترجمة عيسي شهابي، تهران،
١٣٥٤ش؛ زركوب. احمدبن شهاب الدين، شيرازنامه. به كوشش اسماعيل واعظ جوادي، تهران.
١٣٥٠ش؛ زنده پيل، احمد جام نامقي، انس التائبين، به كوشش علي فاضل، تهران، ١٣٦٨ش؛
سبكي، عبدالوهاب بن علي، طبقات الشافعي* الكبري،به كوشش محمود محمد طناحي و
عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ١٣٨٤ق/ ١٩٦٥م؛ سعيد فرغاني، محمد بن احمد، مناهج العابد
الي العماد، استانبول، ١٩٩٠م؛ سلمي، محمد ابن حسين، «درجات المعاملات»، مجموعة آثار
ابوعبدالرحمن سلمي، به كوشش نصرالله پور جوادي، تهران، ١٣٦٩ش، ج ١، سمعاني، احمد بن
منصور، روح الارواح، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران. ١٣٦٨ش؛ سمعاني، عبدالكريم بن
محمد، الانساب، حيدرآباد دكن، ١٤٠١ق/ ١٩٨٧م؛ همو، التحبير في المعجم الكبير، به
كوشش منيره ناجي سالم، بغداد، ١٣٥٩ق/ ١٩٧٥م؛ سيستاني، حسين بن محمد، احياء الملوك،
به كوشش منوچهر ستوده، تهران، ١٣٤٤ش؛ شرواني، جمال خليل، نزه* المجالس، به كوشش
محمد امين رياحي. تهران، ١٣٦٦ش؛ شفيعي كدكني، محمد رضا، «خاندان ابوسعيد ابوالخير
در تاريخ»، نامة مينويي، به كوشش حبيب يغمايي و ايرج افشار، تهران، ١٣٥٠ش؛ همو، صور
خيال در شعر فارسي، تهران، ١٣٥٨ش؛ همو، مقدمه بر اسرارالتوحيد (نك : هم، محمد بن
منور)؛ شمس تبريزي، محمد، مقالات، به كوشش محمد علي موحد، تهران، ١٣٦٩ش؛ صريفيني،
ابراهيم بن محمد،تاريخ نيسابور، (منتخب السياق عبدالغافر فارسي)، به كوشش محمد
كاظم محمودي، قم، ١٤٠٣ق؛ عبدالرزاق كاشاني، اصطلاحات الصوفي*، به كوشش محمد كمال
ابراهيم جعفر، قم، ١٣٧٠ش؛ عطار، فريدالدين، الهي نامه، به كوشش فؤاد روحاني،
تهران، كتابفرشي زوّار؛ همو، تذكر$ الاولياء، به كوشش محمد استعلامي، تهران، ١٣٤٦ش؛
همو، ديوان، به كوشش تقي تفضلي، تهران، ١٣٦٢ش؛ همو، مصيبت نامه، به كوشش نوراني
وصال، تهران، ١٣٣٨ش؛ همو، منطق الطير، به كوشش سيد صادق گوهرين، تهران، ١٣٤٨ش؛ علاء
الدولة سمناني، احمد بن محمد،مصنفات فارسي، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، ١٣٦٩ش؛
عليشير نوايي، مجالس النفائس، به كوشش علي اصغر حكمت، تهارن، ١٣٦٣ش؛ عين القضاة
همداني،عبدالله بن محمد، تمهيدات، به كوشش عفيف عسيران، تهران، ١٣٤١ش؛ همو، نامه
ها، به كوشش علينقي منزوي و عفيف عسيران، تهران، ١٣٦٢ ش؛ غجدواني، محمود بن علي،
مفتاح الطالبين، نسخة خطي كتابخانة گنج بخش، شم ٢٨٥٣؛ غزالي. محمد، احياء علوم
الدين، بيروت، دارالمعرفة؛ غزنوي، محمد، مقامات ژنده پيل، به كوشش حشمت الله مؤيد
سنندجي، تهران، ١٣٤٥ ش؛ فصيح خوافي، مجمل فصيحي، به كوشش محمود فرخ، مشهد، ١٣٤١ ش؛
فضل الله بن روزبهان، مهمانخانة بخارا، به كوشش منوچهر ستوده، تهران، ١٣٥٥ ش؛ فيض
كاشاني، محسن، المحجة البيضاء، به كوشش علي اكبر غفاري، قم، دفتر انتشارات اسلامي؛
قرآن مجيد؛ قزويني؛ زكريا بن محمد، آثار البلاد، بيروت، ١٣٨٠ق/ ١٩٦٠م؛ قزويني رازي،
بعدالجليل، نقض؛ به كوشش جلال الدين محدث ارموي، تهران، ١٣٥٨ ش؛ لاهيجي، محمد،
ديوان اشعار و رسائل، به كوشش برات زنجاني، تهران، ١٣٥٧ ش؛ محمد بن منور، اسرار
التوحيد، به كوشش محمد رضا شفيعي كدكني، تهران، ١٣٦٦ ش؛ مركزي، ميكروفيلمها؛
معصومليشاه، محمد، طرائق الحائق، به كوشش محمد جعفر محجوب، تهران، ١٣٨١ ش؛ مقدسي،
محمد بن احمد، احسن التقاسيم، ليدن ١٩٠٩ م؛ منذري، عبدالعظيم بن عبدالقوي،
التكملـة، لوفيات النقلـة، به كوشش بشّار عواد معروف، بيروت، ١٤٠٥ق/ ١٩٨٤م؛ منزوي،
خطي مشترك؛ ميرخواند، محمد بن برهان الدين، روضـة الصفا، تهران، ١٣٣٩ ش؛ ميبدي،
رشيدالدين، كشف الاسرار وعدة الابرار، به كوشش علي اصغر حكمت، تهران، ١٣٤٤ ش؛ نظامي
باخرزي، عبدالواسع، منشأ الانشاء، به كوشش ركن الدين همايونفرخ، تهران، ١٣٥٧ ش؛
نفيسي، سعيد، تاريخ نظم و نثر در ايران و در زبان فارسي، تهران، ١٣٤٤ ش؛ همو،
سرچشمة تصوف، تهران، ١٣٤٣ ش؛ نوربخش، سيد محمد، «سلسلـة الاولياء» جشن نامة هانري
كربن، به كوشش سيد حسين نصر، تهران، ١٣٥٦ ش؛ «نوالعلوم»، نصوف و ادبيات تصوف، (نك
: هم ، برتلس)؛ هجويري، علي بن عثمان، كشف المحجوب، به كوشش ژوكوفسكي، تهران،
١٣٥٨ ش؛ هدايت، رضا قليخان، مجمع الفصحاء، به كوشش مظاهر مصفا، تهران، ١٣٣٦ ش؛
ياقوت، بلدان؛ نيز:
Arberry, A. J., Classical Persian Literature, London, ١٩٦٧; Meier, F., ”Abu
Sa?-I Hayr“, Acte Iranica, Leiden, ١٩٦٧, vol. XI; Nicholson, R. A., Studies in
Islamic Mysticism, Lahore, ١٩٨٣; Rice, C., The Persian Sufis, London, ١٩٦٤.
نجيب مايل هروي