دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٩٦٦

اَبوالْبَرَکات، هبه‌اللـه بن علی (الی) بن مَلْکا (مَلْکان) بغدادی، ملقّب به اوحدالزّمان و فیلسوف العراقین، از پزشکان و فیلسوفان نیمۀ اوّل سدۀ ٦ق.
زندگانی: تاریخ ولادت ابوالبرکات به درستی معلوم نیست؛ همین اندازه می‌دانیم که در ناحیۀ بَلَد ــ در نزدیکی موصل ــ در خانواده‌ای یهودی به دنیا آمد (EI٢) و در بغداد پرورش یافت و همانجا ماندگار شد، از این‌رو او را بلدی (نک‌ : ابن ابی اصیبعه، ١/٢٧٨) و بغدادی یاد کرده‌اند (نک‌ : بیهقی، ١١٠).
وی طب را در بغداد نزد ابوالحسن سعید بن هبه‌اللـه که از استادان بنام این فن بود، آموخت (ابن ابی اصیبعه، همانجا؛ شهرزوری، ٢/٧٩)، سپس به سبب مهارت در پزشکی به خدمت خلفای عباسی درآمد. شهرت او در معالجۀ بیماران به حدی رسید که به اطراف و اکناف نیز دعوت می‌شد، چنانکه سلاطین سلجوقی هنگام نیاز او را از بغداد به همدان فرا می‌خواندند و از این طریق بود که عطایا و ثروت قابل ملاحظه‌ای نصیب وی گردید (قفطی، ٢٢٤). ابوالبرکات در تشخیص و معالجۀ بیماریها روشهای خاصی داشت که موجب شگفتی پزشکان زمان خود می‌شد. نمونه‌هایی از معالجات ابتکاری او را که با روان‌درمانی همراه بوده است، در آثار ابن ابی اصیبعه (١/٢٧٩-٢٨٠) و قفطی (ص ٢٢٥-٢٢٦) می‌توان ملاحظه کرد. به گفتۀ قفطی، پزشکان معاصر وی پاسخ مشکلات علمی خود را از او می‌خواستند و این پرسشها و پاسخها به صورت مجموعه‌ای درآمده بود که از آن بهره می جستند (ص ٢٢٦).
از طرف دیگر شهرت اراء فلسفی ابوالبرکات به حدی بود که متفکران دیگر سدۀ ٦ق به نقد سخنانش می‌پرداختند، چنانکه شهاب‌الدین یحیی سهروردی در «المشارع و...» از ابوالبرکات به عنوان متطببِ متشبه به حکما، نام می‌برد و به نقد افکار او دربارۀ ارادۀ خداوند می‌پردازد (ص ٤٣٥-٤٣٦، ٤٦٨، ٤٧١). با اینهمه به ارادۀ خداوند می‌پردازد (ص ٤٣٥-٤٣٦، ٤٦٨، ٤٧١). با اینهمه به سبب گرویدن به اسلام مورد توجه همکیشان سابق خود نبود و ظاهراً به همین علت تأثیر چندانی بر تفکر یهود نداشته است (جودائیکا، V/٩٨٤).
دربارۀ علت گرویدن او به اسلام سخنان گوناگون گفته‌اند: برخی استخفافی را که قاضی القضاه بغداد نسبت به وی روا می داشت، در این تصمیم مؤثر دانسته‌اند (ابن ابی اصیبعه، ١/٢٨٠؛ شهرزوری، ٢/٨٠)، بعضی نیز ترس ناشی از مرگ همسر سلطان محمود سلجوقی (حک‌ ٤٩٨-٥١١ق) را که تحت معالجۀ او بود، عامل اصلی این پیشامد شمرده‌اند (قفطی، ٢٢٦-٢٢٧). همچنین به گفتۀ بیهقی در جنگی که میان المسترشدباللـه خلیفۀ عباسی (حک‌ ٥١٢-٥٢٩ق) و سلطان مسعود سلجوقی (حک‌ ٥٢٧-٥٤٧ق) در ٥٢٩ق روی داد، ابوالبرکات اسیر شد و از بیم کشته شدن اسلام آورد و بدین طریق از مرگ رهایی یافت و به دریافت خلعت از سلطان نایل آمد (ص ١٥١-١٥٢؛ شهرزوری، همانجا). ابوالبرکات در پایان عمر به بیماری جذام گرفتار شد، هرچند که توانست با روشی مخصوص خود را معالجه کند، ولی بینایی خود را از دست داد (بیهقی، ١٥١؛ شهرزوری، ٢/٧٩؛ قفطی، ٢٢٦) و به همین جهت کتاب المعتبر را که مهم‌ترین اثر فلسفی اوست، به شاگردان خود املا می کرده است (ابن ابن اصیبعه، همانجا؛ ذهبی، ٢٠/٤١٩).
سال دقیق وفات ابوالبرکات نیز مانند سال تولد او معلوم نیست. صفدی مدت عمر وی را ٨٠ سال و تاریخ وفاتش را حدود سال ٥٦٠ق نوشته است (ص ٣٠٤). ابن ابی اصیبعه بدون اشاره به تاریخ درگذشت ابوالبرکات، مدت زندگانی او را حدود ٨٠ سال می‌نویسد (همانجا)؛ ذهبی (همانجا) نیز تاریخ مرگ او را ٥٥٠ و اندی و مدت عمرش را حدود ٨٠ سال دانسته است. در این میان فقط بیهقی (همانجا) و به پیروی او شهرزوری (همانجا) تاریخ وفات او را ٥٤٧ق و مدت عمرش را ٩٠ سال نوشته اند. به نظر می رسد سخن بیهقی (د ٥٦٥ق) درست‌تر از اقوال دیگر باشد. همو در این‌باره می‌نویسد: سلطان مسعود بن محمد بن ملکشاه سلجوقی در ٥٤٧ق بیمار شد. ابوالبرکات را برلی معالجۀ او از بغداد به همدان آوردند. معالجات مؤثر نیفتاد و سلطان درگذشت. زمانی که اطرافیان سلطان از حیات او ناامید شدند، ابوالبرکات بر جان خویش بیمناک گردید و صبح همان روزی که سلطان فوت کرد، وی نیز درگذشت؛ تابوت او را همراه قافلۀ حاجیان به بغداد بردند (همانجا؛ شهرزوری، ٢/٧٩-٨٠). از میان متأخران، مؤلف هدیه العارفین وفات ابوالبرکات را به سال ٥٧٠ق در بغداد دانسته است (بغدادی، ٥٠٥). به گفتۀ جورج سارتن، او در ٨٠ سالگی به مرض داءالفیل در بغداد درگذشت (٢/١٥٠٥، اما مأخذ وی در این گفته، دانسته نیست.
از ابوالبرکات ٣ دختر بر جای ماند (ذهبی، ابن ابی اصیبعه، همانجاها) که به کیش یهود باقی بودند (قفطی، ٢٢٥) و به همین جهت بیم آن (ذهبی، ابن ابی اصیبعه، همانجاها) که به کیش یهود باقی بودند (قفطی، ٢٢٥) و به همین جهت بیم آن می رفت که پس از مرگ پدر میراثی به آنان نرسد. به درخواست ابوالبرکات خلیفۀ وقت موافقت کرد تا دخترانش از مرده‌ریگ پدر بی‌بهره نمانند و چننی شد (همانجا). ابوالبرکات مردی خودپسند و متکبّر بود و به همین جهت بیشتر مؤلّفان او را به دنائت طبع و سوء خُلق وصف کرده‌اند. ماجرای دشمنی و توطئۀ او بر ضد امین‌الدوله ابوالحسن ابن تلمیذ، پزشک معاصر وی که مقرّب دستگاه خلافت و مردی بسیار متواضع و بزرگوار بود، در منابع ذکر شده است (ابن ابی اصیبعه، همانجا؛ یاقوت، ١٩/٢٧٧-٢٧٨). قفطی (ص ٢٢٦) و ابن خلکان (٦/٧٥)، اشعاری از بدیع اسطرلابی در این‌باره نقل کرده‌اند:
ابوالحسن الطبیـب و مقتفیـه ابوالبرکات فی طرفی نفیض
فذاک من التواضع فی الثّریا و هـذا بالتکبّر فی الحضیض
ابوالبرکات علاوه بر تألیفات گرانقدر، مجلس درس و شاگردانی نیز داشته است، از آن جمله‌اند: شیخ یوسف، پدر موفق‌الدین عبداللطیف بغدادی، جمال‌الدین بن فضلان، ابن الدهان منجم و مهذب ابن نقاش (ابن ابی اصیبعه، همانجا). از شاگردان دیگر او اسحاق بن ابراهیم بن عزرا را نام برده‌اند که با وی دوستی داشت و در شعری به زبان عبری او را ستوده است (نک‌ : EI٢).
آثار:
١. مقاله فی سبب ظهور الکواکب لیلاً و اختفائها نهاراً (ابن ابی اصیبعه، همانجا). این رساله به خواجه نصیر طوسی نیز نسبت داده شده است (مرکزی ١٦/٣٣٩) و نیز رساله‌ای به نام رؤیه الکواکب فی اللیل لا فی النهار یا رؤیه الکواکب اللیل لا بالنهار در دست است که به ابن‌سینا نسبت داده‌اند (آستان، ٨/٣٤٣، ١٠/٢٥٢)، اما چنانکه از آغاز این نسخه‌ها بر می‌آید، رساله در پاسخ سلطان محمد بن ملکشاه سلجوقی نوشته شده و بنابراین انتساب آن به ابن‌سینا و خواجه نصیر نادرست است. این رساله توسط ا. ویدمان به آلمانی ترجمه شده و در «سالنامۀ عکاسی ادرس » (١٩٠٩م، ص ٤٩-٥٤) چاپ گردیده است (GAL, S, I/٨٣١؛ برای نسخه‌های خطی این کتاب، نک‌ : GAL, I/٦٠٢؛ آستان، ١١/٣١١؛ مرکزی، ١٠/١٦٣٥، ١٤/٣٦٨٢).
٢. اختصار التشریح، که تلخیص و تهذیبی بوده است از سخنان جالینوس (نک‌ : ابن ابی اصیبعه، همانجا).
٣. کتاب الاقراباذین (مجموعۀ دستورهای تهیۀ داروهای مرکب و بیان اجزا و نحوۀ ترکیب آنها) در ٣ مقاله (همانجا).
٤. رساله فی العقل و ماهیته (همانجا). ذهبی از این رساله با عنوان رساله فی ماهیه العقل (همانجا) و صفدی با عنوان رساله فی العقل (همانجا) نام برده است (برای نسخۀ خطی این رساله، نک‌ : GAL, S، همانجا، با عنوان کتاب صحیح ادله النقل فی ماهیه العقل).
٥. بَرشَعثا، مقاله‌ای است دربارۀ دارویی به همین نام (ابن ابی اصیبعه، همانجا)، که تریاق برشعثا نیز نامیده شده است (ذهبی، همانجا؛ برای نسخه‌های خطی این رساله، نک‌ : مرکزی، ١٥/٤١٥٧، با عنوان نسخۀ شربت برشعثا؛ کوپریلی، ١/٥٠١، با عنوان صفه تریاق برشعثا).
٦. امین الارواح، که دربارۀ معجونی است (ابن ابی اصیبعه، همانجا). نسخه‌ای از این رساله که به غلط امیر الارواح نامیده شده، در مغنیسا موجود است (نک‌ : فهرس، ٩٠).
٧. از آثار منسوب به ابوالبرکات تفسیری است که به زبان عربی و به خط عبری بر سفر جامعۀ تورات (بخش مواعظ) نوشته و نسخۀ خطی آن در اکسفورد و لنینگراد موجود است. ابوالبرکات این کتاب را به شاگرد خود اسحاق بن ابراهیم بن عزرا املا کرده و اسحاق در مقدمۀ کتاب، شعری در مدح و تمجید استاد سروده است. بخشهایی از این تفسیر به کوشش پوزانسکی تصحیح و منتشر شده است (جودائیکا، VIII/٤٦١).
٨. از کتابهای منسوب به ابوالبرکات گرامر عبری است که به زبان عربی نوشته شده و نسخۀ خطی آن در لنینگراد موجود است (همانجا).
٩. کتاب النفس (بیهقی، ١٥٠) یا تفسیر کتاب النفس ارسطو (صفا، ١/٢٧٨).
١٠. کتاب المعتبر فی الحکمه، که مشهورترین اثر فلسفی ابوالبرکات است و دربارۀ آن گفته‌اند: «هو احسن کتاب صنف فی هذا الشأن فی هذا الزمان» (قفطی، ٢٢٤). ظاهراً خود ابوالبرکات نیز از اهمین این کتاب آگاه بود و به همین جهت بنا به روایات، چون مرگش نزدیک شد، سفارش کرد بر سنگ مزارش چنین نویسند: «هذا قبر اوحدالزمان ابی البرکات ذی العبر صاحب المعتبر» (همو، ٢٢٦). این کتاب در ٣ بخش منطق و طبیعی و الهی نوشته شده است. در اهمیت آن همین بس که متفکراتی مانند امام فخر رازی و صدرالمتألهین شیرازی و ابن تیمیه و شموئیل بن اِلی عالم یهودی عراقی (EI٢) به آن نظر داشته‌اند. همچنین علی بن زید بیهقی، کتابی به نام المشتهر فی نقض المعتبر نوشته است (یاقوت، ١٣/٢٢٨). کتاب المعتبر به کوشش زین‌العابدین موسوی و با تعلیق و مؤخره‌ای از سلیمان ندوی، در ٣ مجلد، در حیدرآباد دکن (١٣٥٧-١٣٥٨ق) منتشر شده است. ترجمۀ ترکی ناقصی نیز از بخش الهیات این کتاب در دست است که در ١٩٣٢م در استانبول به طبع رسیده است.
افکار: ابوالبرکات از نقادان فلسفۀ مشاه به‌شمار می‌رود. با اینکه کتاب المعتقر را بر گرتۀ آثار ارسطو و مشائیان نوشته است، ولی کورکورانه از گذشتگان پیروی نمی کند و جز به مبانی منطقی و برهان عقلی ارجی نمی نهد (نک‌ : ابوالبرکات، ١/٤). از آنجا که هدف او شناختن حقیقت بوده است، نه طرفداری از شخصی معین و یا عقیده‌ای خاص، به منقولات از فلاسفه کمتر توجه دارد و مطالب مطرح شده، نتیجۀ تحقیقات خود او و حاصل یادداشتهایی است که در طول عمر خویش فراهم کرده است: «هنگامی که از طریق مطالعۀ کتابهای متقدمان و همچنین شروح و تفاسیر و نوشته‌های متأخران به فلسفه پرداختم، متوجه شدم که فهم سخن ‌پیشینیان به علت اختصار و اختلال در عبارت ــ به جهت ترجمۀ آنها از زبانی به زبان دیگر ــ دشوار است و کلام متأخران نیز به سبب اطناب و ناسازگاری ادله با مدعا و پیچیدگی در بسیاری از موارد همین اشکار را دارد... به این ترتیب در تحصیل معانی و فهم مطالب، خود به تفکر و تحقیق پرداختم که نتیجۀ آن گاهی موافق نظر پیشینیان بود و زمانی مخالف و از تأمل و تدبر در کتاب هستی به حقایقی رسیدم که گفته نشده بود... همۀ این نکات و تحقیقات را در اوراقی یادداشت می‌کردم و برای مراجعه محفوظ می‌داشتم و چون اوراق و نوشته ها بسیار شد و جویندگان نیز خواستار بودند، این کتاب را فراهم ساختم» (١/٣-٤).
ابوالبرکات از علم منطق به «قوانین الانظار و عروض الافکار» تعبیر می کند (١/٤). در این بخش می‌کوشد تا نقایص منطق ارسطویی را متذکر شود و آن را از حشو و زواید پیراسته گرداند. در قسمت طبیعیات ضمن نقد و تحلیل نظریات مشائیان به برخی از مشاهدات خود اشاره می‌کند (مثلاً در ٢/٢٠٩، ٢٢٤، ٢٤٣).
برخی از آراء فلسفی او:
١. ابوالبرکات در مورد آغاز خلقت و چگونگی پدید آمدن کثرات هستی، نظریۀ فیلسوفان مشّائی را ــ که بر بنیاد قاعدۀ «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» توجیه می‌شود ــ نمی‌پذیرد. مشائیان برآنند که مبدأ اول از همۀ جهات یگانه و بسیط است و هیچ‌گونه کثرتی در او نیست و صدور موجودات از وی به نحو لزوم است؛ سپس با استناد به قاعدۀ مذکور نتیجه می‌گیرند که از مبدأ اول باید یک چیز صادر شود. صادر اول یا نخستین معلول خداوند، امر واحدی است که جوهری مجرد از ماده است و عقل اول نامیده می‌شود عقل اول با تعقل ذات باری، عقل دوم را و با تعقل اول نامیده می‌شود. عقل اول با تعقل ذات باری، عقل دوم را و با تعقل ذات خود، فلک اول و نفس مربوط به آن را افاضه می‌کند. از عقل اول عقل دوم و از عقل دوم عقل سوم پدید آمده و این پدید آمدن یا صدور تا عقل از عقول دهگانه است و در عالم ماده تأثیر مستقیم دارد. عقل فعال از یک جهت سبب وجود نفوس ارضی و از جهت دیگر به وساطت افلاک پدید آرندۀ عناصر چهارگانه و پیدایش مرکبات عالم کون و فساد است و افاضۀ صور مرکبات از ناحیۀ اوست (٣/١٤٨-١٥١).
ابوالبرکات بر آن است که سخن مشائیان دربارۀ عقل فعال مشوش است و عقیدۀ آنان دربارۀ شمار عقول خالی از ایراد نیست. گاهی مشائیان عقل فلک قمر را که هادی و معلم و مربی نفوس بشری است، عقل فعال می‌نامند و معتقدند که نفوس صادر از آن است، گاهی نیز می گویند عقل فعال می‌نامند و معتقدند که نفوس صادر از آن است، گاهی نیز می گویند عقل فعال معلول عقل فلک قمر است، نه خود عقل فلک قمر (٣/١٥١).
از طرف دیگر مشائیان شمار عقول مفارقه را ١٠ می‌دانند و در این مورد از سخنان علمای هیأت متأثر شده و شمار عقول را به عدد افلاک دانسته‌اند (همانجا)، اما آیا واقعاً می‌توان شمار عقول را منحصر به عدد معینی کرد و یا عقل فعال را همان عقل فلک قمر دانست؟
ابوالبرکات پس از این تذکرات به نقد سخن مشائیان دربارۀ قاعدۀ «الواحد» که از مبانی نظریۀ صدور است، می‌پردازد (٣/١٥٦-١٥٨). به عقیدۀ او این قاعده سخن درستی است که فیلسوفان مشائی نتایج غیرلازمی از آن گرفته و آن را درست به کار نمی‌برند (٣/١٥٦)، زیرا ابتدا می‌گویند از مبدأ اول ه واحد است، جز موجودی واحد (= عقل اول) صادر نمی‌شود، سپس عقل اول را که خود به ذات واحد است (= واحدالذات)، برای ٣ صدور دیگر ــ یعنی صدور عقل دوم و جرم فلک اول و نفس مربوط به آن ــ مصدر قرار می‌دهند و با این کار قاعده‌ای را که خود وضع کرده‌اند، نقض می‌کنند، چون با التزام به قاعدۀ مذکور ٣ صدور بعدی را از عقل اول ــ که خود نیز واحد است ــ چگونه می‌توان توجیه کرد؟ به عبارت دیگر عقل اول اگر حقیقتاً واحد است، پس نباید از آن نیز جز واحد صادر شود و اگر حقیقتاً واحد نیست، بلکه کثرتی در وجود خود دارد ــ چنانکه مشائیان می‌گویند ــ از این‌رو صدور آن از واحد (= مبدأ اول) نقض قاعدۀ مذکور خواهد بود.
چرا نگوییم که از مبدأ اول از آن جهت که به خود می اندیشد، اولین مخلوق صادر می‌شود. پس از آنکه آن را ایجاد کرد و به عنوان موجودی حاصل در صحنۀ هستی تعقل نمود، از تعقّل او دربارۀ اولین مخلوق، مخلوق دیگری صادر می‌شود. بدین ترتیب مبدأ اول اندیشد و ایجاد کند، ایجاد کند و اندیشد، و بدین‌سان برخی از مخلوقات خداوند، انگیزۀ (= داعی) خلق مخلوقات دیگر او شود، یعنی دومی برای اولی ایجاد شود و سومی برای دومی و..، چنانکه در خبر مربوط بخ خلقت انسان نیز آمده است که خداوند اول آدم را آفرید و سپس از او و برای او حوّا را خلق کرد و از آنها و برای آنها فرزندان را (همانجا).
حاصل سخن ابوالبرکات این است که فاعل حقیقی و خالقِ مباشر همۀ موجودات خداوند است، بی‌آنکه در خالقیت و فاعلیت او واسطه‌ای ــ مقصود وساطت سلسلۀ عقول است در جریان صدور و پیدایش کثرات عالم هستی، چنانکه مشائیان معتقدند ــ در کار باشد. مبدأ اول که فاعل مختار و همه توان است، می‌تواند موجودی واحد بیافریند و سپس به انگیزه آن و برای آن، موجود دیگری خلق کند و در عین حال نسبت به هر دو علت اولی و فاعلِ مباشر باشد. ابوالبرکات در توضیح این مطلب مثالی می‌آورد: فرض کنید مردی بنده‌ای برای خود می‌خرد، سپس بندۀ دیگری برای بندۀ اول می خرد و همین‌طور برای بندۀ دوم نیز بنده ای و...، در تمام این موارد خریدار همان مرد است، اگرچه دومی را برای تولی و سومی را برای دومی خریده است (همانجا).
ایراد اصلی ابوالبرکات به نظریۀ صدور و قاعدۀ «الواحد» این است که سخن مشائیان قدرت الهی را محدود می کند. زیرا نتیجۀ قاعدۀ مذکر به صورتی که آنان توضیح می‌دهند، این است که جریان صدور فقط در جهت طولی باشد، یعنی سلسلۀ صدورات فقط در جهت طولی واحدی استمرار یابد و به این ترتیب کثرت موجوداتی را که در عرض یکدیگرند و میان آنها رابطۀ علّی نیست، چگونه باید توجیه کرد؟ (٣/١٥١). اساس عقیدۀ ابوالبرکات نیز مانند متکلمان اشعری (فخرالدین رازی، ٢/٥٠١-٥٠٨) این است که خداوند فاعل موجَب و مضطر و مجبور نیست، بلکه فاعل مختار است و قاعدۀ «الواحد» ــ که به جای خود درست است ــ در مورد فاعل مختار و همه توان صدق نمی‌کند. جریان خلقت، صدوری ضروری نیست، بلکه فعلی است ارادی که از ارادۀ مطلقۀ تامّه‌ای که نسبت به آنچه می‌کند، آگاه است، حاصل می‌شود. قاعدۀ «الواحد» به نحوی که مشائیان توجیه می‌کنند، اقتضا می‌کند که خداوند فقط خالقِ مباشر و فاعل حقیقی یک چیز (= عقل اول) باشد. در حالی که قدرت و فاعلیت خداوند محدود نیست و سلسلۀ عقول هیچ‌گونه فاعلیتی در عمل خلقت و جریان آفرینش ندارد و باری تعالی می‌تواند بدون وساطت ــ مقصود وساطت عقول است در جریان صدور و خلقت ــ هر چیزی را که بخواهد بیافریند و هرچه در عالم هستی پدید آمده و می‌آید، مستقیماً فعل او و خَلقِ اوست.
در اینجا باید دو نکته را یادآور شویم: اول اینکه برخلاف سخن ابوالبرکات، فلاسفۀ مشائی اسلامی ــ از آن جمله ابن‌سینا ــ باتوجه به رابطۀ طولی میان مراتب هستی و با توسل به این قاعده که علّتِ علّتِ شیء، علّت آن شیء است، مبدأ اول را فاعل حقیقی می‌دانند و سلسلۀ عقول را فقط به عنوان واسطۀ فیض تلقی می‌کنند، نه مبدأ فیض و ظاهراً ابوالبرکات میان این دو خلط کرده است و سخن او مشکلی را حل نمی‌کند. دوم اینکه نحوۀ بیان ابوالبرکات گاهی وافی به مقصود نیست و تشبیه جریان صدور به خرید بنده از طرف مردی فرضی، مشکل را نمی‌گشاید؛ زیرا صدور مخلوق دوم از مبدأ اول برای اولین مخلوق اگر از همان جهتی باشد که مخلوق اول صادر شده است، در این صورت دومی همان اولی است، نه چیز دیگر و اگر از همان جهت نباشد، در این صورت باز هم کثرت جهات در ذات مبدأ اول پیش می‌آید که اشکال اصلی است.
٢. ابوالبرکات در فصل دوم از مقالۀ دوم الهیات، کاربردهای گوناگون واژۀ عقل را بررسی می‌کند و وجود عقل فعال را به قسمی که مشائیان مطرح ساخته‌اند، نمی‌پذیرد. مشائیان عقیده دارند آنچه نفس انسانی را از مرحلۀ عقل بالقوه به مرتبۀ عقل بالفعل می رساند، عقل فعال است که نسبت به نفوس انسانی به منزلۀ استاد و مربّی است. عقل فعال مبدأی است که نفوس از آن صادر می‌شوند و در نهایت کمال نیز به آن باز می‌گردند (ابوالبرکات، ٣/١٤٨-١٤٩).
در مقابل این عقیده، ابوالبرکات دوگونه سخن می‌گوید: در بخش طبیعیات تصریح می کند که نفس می‌تواند به ذات خود به کمال برسد، بی‌آنکه به چیزی دیگر که او را به مرتبۀ کمال و فعلیت برساند، نیازمند باشد (٢/٤١١) و به این ترتیب دیگر نیازی به عقل فعال نخواهد بود. اما در بخش الهیات مسأله را به گونه‌ای دیگر مطرح می‌کند و بر این باور است که قول به وجود مربّی و مدبّر برای نفوس انسانی سخن درستی است، ولی باید دید آیا یک معلم برای همۀ نفوس یا معلمی خاص برای هر نفس و یا چند معلم برای یک نفس وجود دارد؟ (٣/١٥٢).
مشائیان می‌گویند عقل فعال علت قریبه‌ای است که نفوس انسانی از آن صادر می‌شوند. نفوس با یکدیگر اختلاف جوهری و ماهوی ندارند و فرق میان آنها مربوط به امور عارضی است که به بدنها و مزاجها و تربیت و عادات بستگی دارد، از این‌رو وجود یک معلم و یا یک علت قریب که همان عقل فعال است، کفایت می‌کند. اما به عقیدۀ ابوالبرکات نفوس انسانی با یکدیگر تفاوت ماهوی و جوهری دارند و به همین جهت برای صدور خود باید بیش از یک مبدأ قریب و برای تعلیم خود بیش از یک معلم داشته باشند (نک‌ : ٣/١٥٢-١٥٣).
اساس عقیدۀ ابوالبرکات این است که یک معلم و مربی (= عقل فعال به تعبیر مشائیان) برای ارشاد و تعلیم و فعلیت بخشیدن به نفوس انسانی ــ که با یکدیگر اختلاف ماهوی و تفاوت جوهری دارند ــ کافی نیست، بلکه باید وجود چند معلم، یا چند علت قریب، یا چند عقل را پذیرفت. چنین پیداست که این فیلسوف برخلاف مشائیان، وظایف عقل فعال ــ یعنی ارشاد و تعلیم و هدایت نفوس ــ را میان شماری از عقول یا فرشتگان (= ملائکه) تقسیم می‌کند. عقول یا فرشتگانی که برای نفوس انسانی به منزلۀ معلم و مرشد روحانیند، آنها را راه می‌نمایند و معرفت می‌آموزند و نیرو می‌بخشند. در تأیید این نکته ابوالبرکات یادآور می‌شود که حکیمان پیشین نیز ــ آنان که به نظام مشاهده و معرفت عالم ربوبی رسیده‌اند ــ همین مطلب را اظهار کرده و از فرشتۀ نگهبان و هادی و مدبر هر نفس یا دسته‌ای از نفوس انسانی به «طباع تام» تعبیر کرده‌اند، چنانکه حاملان وحی الهی نیز آن را «ملک» (فرشته) خوانده‌اند (٢/٣٩١).
به نظر می‌رسد که ابوالبرکات در مورد نطباع تام» یعنی فرشتۀ نگهبان و هادی و مدبّر نفس، از افکار هرمسی متأثر شده باشد، زیرا اندیشۀ «طباع تام» میراث مکتب هرمسی است (نصر، ١٩-٢٦؛ کربن، ٢٤١) و همین اندیشه است که سالی چند پس از ابوالبرکات در نوشته‌های شیخ اشراق به صورت دقیق‌تر و صریح‌تر مطرح می‌شود و از «طباع تام» یعنی «منِ ملکوتیِ» انسان که همان رب‌النوع انسانی است، سخن می‌رود (سهروردی، ٤٦٤).
٣. ابوالبرکات برخلاف مشائیان شمار عقول را منحصر در ١٠ نمی‌داند و از عقول ــ باتوجه به مصطلحات دینی ـت به ملائکه و ارواح تعبیر می کند. در نظر این فیلسوف جهان هستی پر از فرشتگانی است که مدبّر و حافظ انواعند. شمار این فرشتگان به عدد ستارگان مرئی و نامرئی و افلاک شناخته شده و ناشناخته است، حتی ممکن است شمار آنها به عدد انواع موجودات محسوس باشد (٣/١٦٧). به این ترتیب هریک از انواع محسوس ــ فلکی باشد یا عنصری ــ فرشته یا رب‌النوعی دارد که صورت آن نوع را در ماده حفظ می‌کند و نوع را به وسیلۀ افراد باقی نگاه می‌دارد و به همین جهت این فرشتگان حافظ الصُّوَر نامیده می‌شوند (همانجا).
چنانکه دیه می‌شود ابوالبرکات از یک طرف برخلاف مشائیان که عقل فعال را وهب الصُّوَر می‌نامند، فرشتگان مدبر انواع را حافظِ صُوَر می‌خواند و با این کار می‌خواهد فاعلیت فرشتگان یا عقول را در جریان صدور و خلقت منکر شود. به عبارت دیگر به عقیدۀ او فرشتگان فقط نقش حفظ انواع و تدبیر و تربیت آنها را برعهده دارند، اما وجود انواع به قدرت مستقیم و فعالیت مباشر الهی بستگی دارد، در حالی که از نظر مشائیان عقل فعال علاوه در تدبیر و تعلیم نفوس، واهب الصور نیز هست و با این کار لباس هستی را بر موجودات عالم محسوس می‌پوشاند.
از طرف دیگر باید گفت که ابوالبرکات در تعبیر از عقول به فرشتگان یا ارباب انواع و اعتقاد به کثرت عدد آنها و سخن از طباع تام یعنی فرشتۀ خاص نوع انسانی، بر شیخ اشراق تقدم دارد، زیرا که آرائی از این دست است که بعدها در اثار سهروردی با وسعت و عمق بیشتری مطرح شده است.
٤. به عقیدۀ ابوالبرکات، نفس جوهری است که ذاتاً غیرمادی است، آنگاه که به بالاترین مرتبۀ کمال برسد، حیاتی در جوار فرشتگاتی و روحانیان حاصل کند و به مشاهدۀ انوار الهی و معرفت حقایق هستی نایل آید و متنعم شود (٣/٢١٤-٢١٥). کمال نفس در این است که به جهان فرشتگان و عالم ربوبی بپیوندد، عالمی که حوزۀ جوهرهای مفارق مدرک است. این جوهرها برحسب درجۀ کمال و نقص از یکدیگر متمایز می‌شوند و تفاوت آنها با نفوس در این است که هیچ گونه نیازی به ماده ندارند. فرق نمی‌کند که این جوهرهای مفارق را عقول بنامیم یا ملائکه یا ارواح؛ مهم این است که بدانیم آنها طبایعی غیرمحسوسند و ذواتی هستند که حلول و انطباع در جسم و هیأتهای جسمانی را بر نمی‌تابند. عالو ربوبی حوزۀ معقولات محض و حقایق موجودات محسوس است، مثلاً در این عالم آتشی است که نمی‌سوزاند و یا اضدادی که همدیگر را تباه نمی‌کنند (٣/٩٣). به این ترتیب است که ابوالبرکات سخن خود را به مُثل افلاطون می‌کشاند و از مُثل به صُور علمیۀ اشیاء در علم خداوند تعبیر می‌کند (نک‌ : ٣/٩٣).
٥. به عقیدۀ مشائیان اگرچه خداوند به امور جزئی عالم است، اما علم او نسبت به آنها به نحو کلی است. یعنی امور جزئی را از حیث اندراج آنها در تحت کلیات می‌داند؛ چراکه اشیاء جزئی متغیرند و علم نیز به تبع معلوم تغییر می‌کند و تغییر علم مستلزم این است که عالم نیز تغیر کند، در حالی که باری تعالی از هرگونه تغییر و تبدیل منزّه است. علم خداوند زمان نمی‌پذیرد و مستفاد از موجودات نیست و نشاید که در علم او تغییر و تبدیل روی دهد. ابن‌سینا در این‌باره می‌نویسد: واجب الوجود همه چیز را به نحو کلی می‌داند؛ با وجود این هیچ چیز بر او پوشیده نیست (نک‌ : النجاه، ٥٩٤؛ ابوالبرکات، ٣/٧١). شیخ در توضیح بیشتر این مطلب می گوید: خداوند چون ذات خود را تعقل کرد و اندیشید که مبدأ هستی است، مبادی موجودات و چیزهایی را که از آنها پدید می‌آید، نیز تعقل نمود، از این‌رو هیچ موجودی پدید نمی‌آید، مگر آنکه از جهتی به سبب تعالی وجودش واجب شود. این سببیت از مبدأ تعالی سرچشمه می‌گیرد و در جریان فعل و انفعالات خود بدانجا می‌رسد که جزئیات پدید می‌آیند. بنابراین خداوند، اسباب و مقتضیات آن اسباب را می‌داند، پس ضرورتاً مسبّباتی را که از این اسباب به وجود می‌آیند و فواصل زمانی و نتایج حاصل از آنها را نیز می‌داند، زیرا ممکن نیست که اسباب را بداند و مسببّات را نداند؛ به این ترتیب باری تعالی جزئیات را از آن حیث که کلّیند، یعنی از آن حیث که دارای صفاتند، می‌داند (ابن‌سینا، همان، ٥٩٥).
به عقیدۀ ابوالبرکات علم خداوند به امور جزئی نیز ــ از آن حیث که جزئی و متغیرند ــ تعلق می‌گیرد و این مسأله موجب دگرگونی و نقص در ذات باری تعالی نمی‌شود و نیاز به جسم و امور جسمانی ــ که خداوند از آنها منزّه است ــ لازم نمی‌آید، چرا که علم اضافه‌ای بیش نیست و تغییر اضافه مستلزم تغییر در ذات عالم نیست. دامنۀ علم خداوند نسبت به هیچ چیز محدود نمی‌شود، چنانکه قدرت او نیز در ایجاد آنها محدودیتی ندارد (٣/٨٨). در توضیح همین مطلب است که ابوالبرکات به اظهار نظر خاص خود در مورد ادراک امور جزئی می پردازد؛ نظریه‌ای که برطبق آن ادراک جزئی نیز نیازی به امور جسمانی و مادی ندارد. مطابق این نظریه، عقیدۀ مشائیان دربارۀ اینکه ادراک حسی و خیالی ــ که به جزئیات تعلق می‌گیرند ــ نیازمند به ماده و علایق مادی است و مدرک جزئیات ضرورتاً باید جسم و جسمانی باشد (٣/٧١)، درست نیست، بلکه برعکس در انسان، نه تنها مدرک صُوَر خبالی، حتی مدرک جزئیات محسوسه نیز جسم یا قوۀ جسمانی نمی‌باشد (٣/٨٤). بنابراین چرا علم به امور جزئی را در مورد خداوند و فرشتگان او نفی کنیم (٣/٨٨)، زیرا نتیجۀ این عقیده این است که خداوند کمال کمتری داشته باشد تا نفس انسانی که می‌تواند کلیات و جزئیات را با هم ادراک کند.
نکتۀ دیگری که در مورد علم خداوند باید متذکر شد، این است که باری تعالی نسبت به امور جزئی علم دارد، ولی نه به جزئیات بی‌نهایت در آن واحد؛ زیرا این مفهوم متناقض با خود است. با اینکه خداوند عالم به جزئیات بی‌نهایت در آن واحد نیست، اما این مطلب را نمی‌توان دلیل ناتوانی او و یا نقص در علم او دانست، زیرا آنچه در این مورد ممتنع است، فقط از ناحیۀ معلوم ناشی می‌شود، یعنی وجود جزئیات بی‌نهایت که به تسلسل می انجامد و به هیچ‌وجه مستلزم نقص در عالم نیست (٣/١٨٧؛ ابراهیمی، ٤٦٣). در ارتباط با همین مسأله، یعنی تعلق گرفتن علم خداوند به جزئیات است که ابوالبرکات ارادۀ خداوند را نیز متجدّد و متصرّم می‌داند.
٦. ابوالبرکات معتقد است که افعال خداوند منوط به ارادات متجدد غیرمتناهی است، بدین معنی که خداوند برای هر یک از افعال زمانی باید ارادۀ مجددی بکند و این کار هرگز به پایان نمی‌رسد. به گفتۀ او افعال الهی به قدیم و محدث تقسیم می‌شود و به همین‌سان ارادۀ او نیز به ارادۀ دائم و ارادات متجدد منقسم می‌گردد (٣/١٧٥). ابوالبرکات حرکات افلاک و دوام آن حرکات را به ارادۀ دائم الهی نسبت می‌دهد، ولی حوادث عالم کون و فساد را معلول اراده‌های متجدد خداوند می‌داند و به این ترتیب در مورد ارادۀ الهی قائل به تجدد گشته و آن را منشأ امور تجدد محسوب می کند (همانجا). به عقیدۀ این فیلسوف خلقت موجودات، منوط به تعاقب و توالی ارادۀ الهی است، خواه ازلی باشند و خواه زمانی، بدین معنی که «ارادۀ خداوند سبب حرکت گشته و معرفت به انجام این حرکت سبب ارادۀ دوم نسبت به حرکت دیگر می‌شود. ارادۀ دوم اگرچه از حرکت سابق ناشی می‌شود، ولی همین اراده است که سبب حرکت دیگر می‌گردد و با ادامۀ این وضع جریان امور عالم تحقق می‌پذیرد. مثلاً ارادۀ خداوند سبب می‌شود که حرکت از «الف» به «ب» انجام شود، معرفتی که از وصول حرکت به «ب» حاصل می‌شود، سبب ارادۀ دوم گشته و همین ارادۀ دوم است که حرکت از «ب» به «ج» را ایجاد می‌کند. معرفتی که از وصول حرکت به «ج» حاصل می‌شود، سبب ارادۀ دگر گشته و آن اراده نیز حرکت از «ج» به «د» را ایجاد می‌نماید و این جریان همواره ادامه دارد و هرگز به پایان نمی‌رسد» (٣/١٧٥-١٧٦؛ ابراهیمی، ٤٦١).
این سخنان، شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی را بر آن داشته است که در «المشارع و المطارحات» فصلی با عنوان «فی ابطال قاعده لابی البرکات...» بگشاید و عقیدۀ او را سخت انتقاد کند شیخ می‌نویسد: «ابوالبرکات برای خداوند ارادۀ ثابت ازلی و اراده‌های متجدد غیرمتناهی پذیرفته و با اظهار این عقیده با مبانی عقلیه و نیز با اعتقادات یهود و اسلام مخالفت ورزیده است» (سهروردی، ٤٣٥-٤٣٦).
٧. ابوالبرکات در فصل ٢٢ از بخش الهیات، از باری تعالی به نور الانوار تعبیر می کند و مراتب هستی را با مراتب انوار تطبیق می‌نماید. به عقیدۀ او نور به معقول و محسوس یا پنهان و آشکار تقسیم می‌شود. خداوند سرچشمۀ ازلی همۀ نورهاست و سراسر هستی به منزلۀ انواری است که به نسبتهای گوناگون از نورالانوار صادر می‌شوند (٣/١٢٦). حق تعالی نور همۀ نورهاست و در عین ظهور پنهان است. ظهور او به اعتبار ذات و صفات و وجوب ذاتی هستی اوست و خفاء او به علت ضعف و ناتوانی عقول ماست، چون خفاشی که از ادراک روشنایی ناتوان است و پرتو خورشید او را سرگشته و مبهوت می‌دارد (٣/١٢٨). چنانکه دیده می‌شود این تغیرات کم یا بیش همان است که پیش از ابوالبرکات در کتاب اثولوجیا و در مشکوه الانوار غزالی و پس از او نیز در نوشته‌های شیخ اشراق مطرح شده است.
به عقیدۀ ابوالبرکات اثبات وجود خداوند از طریق حرکت ــ که مشائیان بر آن تأکید می کنند ــ روشی درست و طریقی خاص برای شناخت او نیست (٣/١٣٠). معرفت به هستی خداوند همراه با علم به وجود است که از آن ادراک اولی داریم؛ وانگهی حکمتی که در نظام هستی جلوه‌گر است که از آن ادراک اولی داریم؛ وانگهی حکمتی که در نظام هستی جلوه‌گر است بر وجود خالق دلالت می‌کند، مضافاً اینکه در مواردی نیز ارتباطی بی‌واسطه میان انسان و حق تعالی وجود دارد. ذات واجب الوجود نشناختنی است، چراکه از یک سو از ادراک ذات او ناتوانیم و از سوی دیگر خداوند یگانه و بسیطی است که در او ترکیب نیست، یعنی ذاتیات ندارد تا بتوان از این طریق به ذات او معرفت حاصل کرد (٣/١٢٣). اگر صفاتی مانند علم و قدرت و حکمیت به خداوند نسبت می‌دهیم، بدان معنی نیست که این صفات اجزاء ذات او هستند، بلکه مقصود این است که باری تعالی به ذات خود و از ذات خود این صفات را دارد، نه به اعتبار غیر و از ناحیۀ غیر. صفات خداوند به ذات او چنان تعلق دارد که مساوی ٢ قائمه بودن مجموع زوایای مثلث به مثلث (همانجا).
٨. در نظر ابوالبرکات نفس انسانی پیوند محکمی با موجودات عالم علوی دارد. چنانکه چشم (= بصر) را نوری است که با آن اشیا را می‌بیند، همین‌طور بصیرت ما را نیز ــ که همان حقیقت انسان و نفس ناطقۀ انسانی است ــ نوری است که با آن حقایق را مشاهده می‌کند (٣/١٦٦). این فیلسوف نیز مانند ابن‌سینا (الاشارات، نمط سوم، ٢/٣٤٣-٣٤٧، الشفا، طبیعیات، نفس، ٢٢٥-٢٢٦) بر آن است که اساس علم‌النفس آگاهی بی‌واسطۀ انسان نسبت به خود است. این معرفت مقدم بر هر شناختی است، چرا که انسان پیش از آنکه از چیزهای دیگر و غیر از خود، آگاه شود، شعور به خود دارد و خود آگاه است و این آگاهی امری وجدانی و یقینی و بدیهی است (٢/٣٠٦). آگهی بی‌واسطه‌ای که انسان نسبت به خود دارد، نشان می‌دهد که نفس موجود در هر شخصیتی حقیقت یگانه‌ای است (٢/٣٨٣) و همین شعوری که انسان از وحدت خود دارد، دلیل بر این است که قول به قوای مختلف مستقل نفسانی درست نیست. هم از اینجاست که ابوالبرکات نظر برخی از مشائیان را ــ که به زعم او قائل به تمایز و جدایی میان دو قوۀ نظری و عملی بودند و نفس را مجموع این دو قوه می‌دانستند ــ نمی‌پذیرد و عقیدۀ آنان را دربارۀ عقل و تقسیم آن به هیولائی و بالملکه و بالفعل و مکتسب و غیره، نقادی می‌کند و نفس را حقیقت یگانۀ غیرمنقسم می‌داند و معتقد است که در انسان مدرک محسوسات همان مدرک معقولات یعنی نفس ناطقه است، نه قوه‌ای از قوای بدنی (نک‌ : ٣/١٤٩-١٥٠).
٩. ابوالبرکات بر آن است که ادراک زمان و ادراک وجود و ادراک ذات خود مقدم بر ادراکاتی است که انسان می تواند از چیزهای دیگر داشته باشد و مفاهیم وجود و زمان وابسته به یکدیگرند (٣/٣٩). از این‌رو، زمان، برخلاف نظر مشائیان، مقدار حرکت نیست، بلکه مقدار وجود است و همانطور که از خصوصیات وجود مخلوق است، از خصوصیات وجود خالق نیز هست (٣/٤٠-٤٢).
آنان که زمان را مقدار حرکت می‌دانند، معتقدند که چون خالق متحرک نیست، پس در زمان هم نیست، ولی چنانکه گفته شد، وجود هر موجودی در زمان است و وجودی که در زمان نباشد، قابل تصور نیست، چرا که زمان یعنی استمرار و امتداد وجود و تصور زمان از استمرار و امتداد وجود به ذهن می‌آید. کسانی که عقیده دارند وجود خالق در زمان نیست، می‌گویند باری تعالی موجود در دهر و سرمد است، بلکه وجود او همان دهر و سرمد است، اما این گروه لفظ را تغییر داده‌اند بی‌آنکه معنی عوض شود، زیرا وقتی از آنها می‌پرسیم مقصود از دهر و سرمد چیست؟ می‌گویند مقصود بقای دائم است که همراه با حرکت نیست. ولی می‌دانیم که بقا و دوام از خصوصیات مدت و زمان است، از این‌رو اینان نام را تغییر داده‌اند، اما معنای این کلمات یکی است. به عبارت دیگر زمان یعنی استمرار و بقای وجود، آنگاه که استمرار و بقای وجود چیزی، ابتدا و انتهایی نداشته باشد و یا نتوانیم برای آن ابتدا و انتهایی در نظر بگیریم، از آن به ازلی و ابدی یا ازل و ابد تعبیر می‌کنیم (٣/٤١).
دهر و سرمد همان زمان است در نسبت به ثابتات و ازلیّات، و زمان ظرف هر وجودی است، خواه متغیر باشد یا ساکن و خواه خالق باشد یا مخلوق. زمان به اعتبار تندی و کندی یا اختلاف حرکات به ذهن نمی‌آید، بلکه چون مقدار وجود است، به اعتبار دائمی بودن یا دائمی نبودن، طولانی بودن یا کوتاه بودند وجود چیزهاست که زمان در ذهن مرتسم می‌شود. زمان و وجود چنان وابسته به یکدیگرند که قائل شدن به حدوث زمان همانا قائل شدن به حدوث وجود است. چگونه می‌توان گفت که قبل از حدوث عالم زمان نبود؟ در حالی که زمان جز با ارتفاع وجود مرتفع نمی‌شود و وجود، معدوم شدنی نیست، چنانکه به وجود آمدنی هم نیست. همچنانکه مقدار جسمانی از جسم ذی مقدار جدا نیست، زمان نیز که مقدار وجود است، واقعیتی جداگانه و هویّتی قائم به خود ندارد. مقصود این نیست که بگوییم زمان وجود ندارد، زیرا وجود زمان روشن‌تر و شناخته‌تر از تمام چیزهایی است که به زمان تعلق دارند و در زمان و با زمان پیدا می‌شوند. از لحاظ عقلی وجود زمان مقدم بر هر چیز است، چه پیش از تفکر و تأمل که به آن معرفت ناقصی داریم و چه بعد از تعقل و تدبر که به آن شناخت کاملی پیدا می‌کنیم (٣/٤٠). نتیجۀ منطقی این عقیده، ابوالبرکات را بر آن داشته است که در فلسفۀ مشاء مطرح شده است، انکار کند و آنها را از مراتب وجود بداند و از سوی دیگر مسألۀ زمان را بیشتر به الهیات و مباحث مابعدالطبیعه مربوط بداند تا به طبیعیات (نک‌ : ٣/٢، ٣٥ به بعد).
١٠. ابوالبرکات برخلاف مشائیان که جسم را مرکب از دو جوهر هیولی و صورت می‌دانند، بر آن است که هیولای مشترک میان اجسام همان معنای جسمیت است و به این اعتبار جسم مطلق، هیولای اولای همۀ جسمهاست و حقیقت هر جسم چیزی جز نفس مقدار قائم به خود یا «امتداد اتصالی» نیست. به گفتۀ او هیولی، در معنایی که مشائیان می گویند، نه حس شدنی است و نه تحلیل ما را به آن می‌رساند و نه دلیل عقلی ما را به پذیرفتن آن ملزم می‌کند (٣/٢٠٠).
فلاسفۀ مشائی از راه برهان اتصال و انفصال، وجود هیولی را اثبات می‌کنند. به عقیدۀ آنها جسم، اتصال و انفصال را می‌پذیرد و اتصال از آن جهت که اتصال است، انفصال نیست؛ از این‌رو لازم است که در جسم چیزی باشد که بر سبیل تعاقب و توارد آن دو را پذیرا گردد و آن هیولی‌ست که در ذات خود نه متصل است و نه منفصل. در نظر ابوالبرکات این سخن، سخن نادرستی است، زیرا باید دید مقصود از اینکه انفصال، اتصال موجود در جسم را از میان می‌برد، چیست؟ اگر منظور از اتصال همان بُعد و امتدادی باشد که در جسم است و حقیقت جسم است ــ یعنی یک نوع اتصال مبهم و غیرمتعین ــ در این صورت باید گفت چنین اتصالی با انفصال از میان نمی‌رود، بلکه متکثر می‌شود. یعنی انفصال، جسم را به ٢ قسمت تکثیر می‌کند، به نحوی که معنای اتصال در هر یک از آنها هست. انفصال، اتصال حقیقی جسم را معدوم نمی‌کند تا از اینجا ثابت شود که هیولی میان آنها مشترک است، بلکه اتصالِ جسم را تکثیر می‌کند و تکثیر عدم نیست (٣/٢٠٢). آری غیر از اتصال حقیقی جسم، اتصال اضافی و عرضی دیگری داریم که همان اتصال بالفعل اجزاء و قسمتهای موجود در جسم است و انفصال این اتصال اضافی را از میان می‌برد. از این‌رو هیولی عین صورت جسمیه است که صِرفِ امتداد و بُعدِ قابل اندازه‌گیری است، با قطع نظر از هر خصوصیت دیگر (EI٢).
حقیقت جسم چیزی جز مقدار مطلق نیست و اگر از هیولای اولی سخن به میان آید، مقصود همان معنای مشترک میان اجسام یعنی جسمیت است، از آن جهت که پذیرای صور کائنات (= صور نوعیه) است (ابوالبرکات، ٢/١٤). به عبارت دیگر جسم مطلق همان هیولای اولی است که تحلیل ذهنی پس از کنار گذاردن همۀ اوصاف به آن می‌رسد و هنگام تبدل صُوَر و اَعراض، عنصر مشترک میان اجسام همان جسم مطلق است و صور کائنات (= صور نوعیه) بر جسم مطلق عارض می‌شود و به این اعتبار جسم مطلق را هیولای اولی محسوب می‌کنیم (همو، ٣/١٩٦، ٢٠٣، نیز نک‌ : ٣/١٩٥-٢٠٩).
١١. ابوالبرکات برخلاف مشائیان به وجود خلأ معتقد است و فضا را بی‌پایان می‌داند و بر آن است که انسان نمی‌تواند برای فضا حد و مرزی تصور کند (٢/٤٨-٦٩). از طرف دیگر در توجیه حرکت قسری اجسام عقیده دارد که جسم متحرک از محرک خود نیرویی به نام میل دریافت می‌کند و همین میل است که موجب حرکت قسری می‌شود (٢/١١٣). این میل نیروی لازم را برای ادامۀ حرکت جسم فراهم می‌آورد و به تدریج در مقابله با مقاومت مصرف می‌شود تا سرانجام از میان می‌رود و حرکت پایان می‌پذیرد. میل قسری نقطۀ مقابل میل طبیعی است و دربارۀ سرعت حرکت اجسام در حال سقوط، همین میل است که باعث می‌شود سقوط اجسام یا حرکت جسم به سمت حیّز طبیعی خود ــ که از ناحیۀ میل طبیعی است ــ آهسته‌تر شود، به تدریج هر قدر که میل قسری ضعیف می‌شود، سرعت سقوط افزایش می یابد. مثلاً حرکت تیری که رها شده است، به علت نیرویی است که متحرک از محرک دریافت می‌کند و تا قوتی که این نیرو (میل قسری) در آن باقی است، به حرکت ادامه می‌دهد. به هر اندازه که این نیرو (میل قسری) کاسته شود. میل طبیعی افزایش می‌یابد و سرعت سقوط بیشتر می‌شود تا آنجا که نیروی دریافتی از محرک تمام شود و تیز به سوی جهت میل طبیعی خود به سمت حیّز طبیعی خود باز آید و سقوط کند (٢/١١٢).
به گفتۀ پینس اساس این نظریه همان نکاتی است که به وسیلۀ یحیی نحوی (یوحنای نحوی، متفکر مسیحی سدۀ اول ق/٧م) در اعتراض به سخن ارسطو دربارۀ حرکت اشیاء پرتاب شده (= نظریۀ حرکت پرتابی) مطرح گردیده و سپس توسط ابن‌سینا تکمیل شده است؛ نظریه‌ای که می‌توان در آن به‌طور ضمنی این قانون اساسی دینامیک جدید را یافتکه نیروی ثابت موجد حرکتی می‌شود که سرعتش مدام افزایش می یابد (نک‌ : EI٢).
نظر دانشمندان اسلامی دربارۀ ابوالبرکات: آراء فلسفی و نقادیهای ابوالبرکات از فلسفۀ مشائیان ــ مخصوصاً ابن‌سینا همواره مورد اعتراض دسته‌ای از متفکران اسلامی بوده است، چنانکه عمر خیام ایرادهای ابوالبرکات بر ابن‌سینا را بی‌پایه دانسته و در گفت و گویی که با علاءالدوله فرامرز بن علی ــ از اعقاب علاءالدوله کاکویه ــ داشته است، می‌گوید ابوالبرکات را توانایی درک سخنان بوعلی نیست تا چه رسد که بر او اعتراض کند (بیهقی، ١١٠-١١١). شیخ اشراق نیز سخنان ابوالبرکات را «هذیانات قبیحه» می‌خواند و عقایدی نظیر آراء او را «سبب انطماس حکمت» می‌شمارد (سهروردی، ٤٣٥-٤٣٨، ٤٦٨). با اینهمه میان اندیشه‌های سهروردی و ابوالبرکات به مشابهتهایی بر می‌خوریم که نمی‌توان به سادگی از آنها گذشت، مواردی که یا باید آنها را نشان دهندۀ تأثیر ابوالبرکات در سهروردی دانست، با حل بر توارد کرد و یا باید گفت که هر دو فیلسوف از منبع مشترکی متأثر شده‌اند. مهم‌ترین این مشابهتها که خود محتاج بررسی جداگانه‌ای است، عبارتند از: ١. عدم ترکیب جسم از هیولی و صورت؛ ٢. منحصر ندانستن شمار عقول در ده؛ ٣. به کار بردن واژۀ نور و بحث دربارۀ مراتب انوار و تطبیق آن با مراتب موجودات و تعبیر از خداوند به نورالانوار؛ ٤. اعتقاد به «طباع تام» به عنوان هادی و مربی نفوس نفسانی.
در مقابل این دسته، گروه دیگر ی از دانشمندان اسلامی، ابوالبرکات را ستوده و از نظریات او تأثیر پذیرفته‌اند و این خود نشان دهندۀ اهمیت اندیشه‌های نقادانۀ ابوالبرکات است. از مدافعان او می‌توان علاءالدوله فرامرز بن علی مؤلف کتاب مهجه التوحید را نام برد که خود مردی فاضل ودوستدار فلسفه و اهل حکمت بوده است (بیهقی، همانجا). علاءالدوله در گفت و گویی که با عمر خیام داشته است، در مقابل اظهارنظر خیام، به دفاع ابوالبرکات بر می‌خیزد و با لحن عتاب‌آمیز با او سخت می‌گوید (همانجا).
افکار ابوالبرکات مورد توجه متکلمان اشعری و مدافعان سنت و حدیث نیز قرار گرفته است، چنانکه به گفتۀ شهرزوری اکثر شبهات فخرالدین رازی بر فیلسوفان مشائی، از سخنان ابوالبرکات گرفته شده است (٢/١٤٨).
همچنین ابن تیمیه در کتاب منهاج السنه النبویّه (١/٩٦) از ابوالبرکات به جهت پیروی نکردن از فیلسوفان تمجید می‌کند و در بحث مربوط به علم خداوند نسبت به جزئیات، عقیدۀ او را از دیگر متفکران اسلامی به عقاید اهل سنت و حدیث نزدیک‌تر می‌شمارد و یا در کتاب الرد علی المنطقیین (ص ١٢٥، ٢٣١-٢٣٢، ٣٣٦، ٤٤٤، ٥٢٥) بارها از ابوالبرکات نام می‌برد و او را در ردیف فلسوفانی مانند سهروردی قرار می‌دهد و به اقوال وی در مخالفت با فلسفۀ مشائی استناد می‌کند.
مآخذ: آستان قدس، فهرست؛ ابراهیمی دینانی، غلامحسین شعاع اندیشه و شهود در فلسفۀ سهروردی، تهران، ١٣٦٦ش؛ ابن ابی اصیبعه، احمدبن قاسم، عیون الانباء، به کوشش اگوست مولر، ١٢٩٩ق/١٨٨٢م؛ ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، الرد علی المنطقیین، به کوشش شرف‌الدین کتبی، بمبئی، ١٩٤٩م؛ همو، منهاج السنه النبویه، بیروت، دارالفکر؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ١٩٧١م؛ همو، الشفاء، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ١٩٧٥م؛ همو، النجاه، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، ١٣٦٤ش؛ ابوالبرکات، هبه‌اللـه بن علی، المعتبر فی الحکمه، به کوشش زین‌العابدین موسوی و تعلیق سلیمان ندوی، حیدرآباد دکن، ١٣٥٧-١٣٥٨ق؛ بغدادی، هدیه؛ بیهقی، علی بن زید، تتمه صوان الحکمه، به کوشش محمد شفیع، لاهور، ١٣٥١ق؛ ذهبی، محمدبن احمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، ١٤٠٥ق؛ سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ترجمۀ غلام حسین صدری افشار، تهران، ١٣٥٥ش؛ سهروردی، یحیی بن حبش، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هاتری کربن، تهران، ١٣٥٥ش؛ شهرزوری، محمد بن محمود، نزهه الارواح، به کوشش خورشید احمد، حیدرآباد دکن، ١٩٧٦م؛ صفا، ذبیح‌اللـه، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، تهران، ١٣٥٦ش؛ صفدی، خلیل بن ایبک، نکت الهمیان، به کوشش احمد زکی بک، قاهره، ١٣٢٩ق/١٩١١م؛ فخرالدین رازی، محمدبن عمر، المباحث المشرقیه، قم‌ ، ١٤١١ق؛ فهرس مخطوطات الطب اسلامی فی مکتبات ترکیا، استانبول، ١٩٤٨م؛ قفطی، علی بن یوسف، اخبار العلماء باخبار الحکماء، به کوشش محمد امین خانجی، قاهره، ١٣٢٦ق؛ هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ اسداللـه مبشری، تهران، ١٣٥٢ش؛ کوپریلی، خطی؛ مرکزی، خطی؛ نصر، حسین، هرمس و نوشته‌های هرمسی در جهان اسلامی، تهران، ١٣٤١ش؛ یاقوت، ادبا؛ نیز:
EI٢; GAL; GAL, S; Judaica.
صمد موحد