دانشنامه بزرگ اسلامی

دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٥٥٤٤

پماک
جلد: ١٣

شماره مقاله:٥٥٤٤

پُماک، نام قومی مسلمان و اسلاو در منطقۀ بالکان که زیستگاه اصلی آنان کوهستان رودوپ در منطقۀ تراکیاست؛ در تقسیمات سیاسی کنونی، بخشی از آن در خاک بلغارستان، بخشی در یونان و بخشی نیز در جمهوری مقدونیه قرار گرفته است. جمعیتی از پماکهای مهاجر نیز در ترکیه زندگی می‌کنند. این نام را هم پماکها خود، هم بلغارها، هم ترکها و هم یونانیها به کار می‌برند(ولینوف، ٢٦). صورت جمع نام در زبان محلی پوماتسی١، و ضبط ترکی عثمانی آن پوماق است.
هویت این قوم تا اواسط سدۀ ١٣ق/١٩م، مورد توجه قرار نگرفته بود و پماک به عنوان یک نام قومی، از آن سده در منابعْ خود نموده است(سیپل، ٤٣؛ ولینوف، همانجا). با آنکه در منابع پیش‌تر، از بلغارهای مسلمان سخن به میان آمده، چنین نامی بر آنان اطلاق نشده است و این نام از زمانی در برگهای تاریخ دیده می‌شود که جدایی بلغارستان از خاک عثمانی و شکل‌گیری ملیت بلغار مطرح شده است. البته در طی ٥/١ سدۀ اخیر نیز هویتِ پماک به شدت در پس هاله‌ای از ابهامِ ناشی از مناقشات سیاسی ـ قومیِ بالکان بوده است.
در نخستین کاربردهای شناخته شده، پماک نامی برای بلغارهای مسلمانِ ناحیۀ توروپ بوده است؛ همین کاربرد به تعبیری دیگر در اواخر سدۀ ١٣ق/١٩م، نزد شمس‌الدین سامی نیز دیده می‌شود. وی پماکها را جماعتی مسلمان در «روم ایلی» دانسته است که به زبان بلغاری سخن می‌گفته‌اند(قاموس الاعلام، ٣/٢٣١٧، قاموس ترکی، ٣٦٤)؛ اما از همان اواخر سدۀ ١٩م، دامنۀ اطلاقِ این نام قومی در منابع اسلاوی گسترش یافته بود، از جمله دائرةالمعارف بروکهاوس روسی(١٣١٦ق/١٨٩٨م) به صراحت پماک را ـ افزون بر ساکنانِ منطقۀ رودوپ ـ به بلغارهای مسلمان منطقۀ لُوِچ٢ (لوفچه) نیز تعمیم داده است(XXIV/٤٩٥). این تعمیم دربارۀ لوچ در ١٣١٧ق/١٨٩٩م از سوی میلتیچ تأیید شده است(ص٦٧-٧٨) و پژوهشگران بعدی اسلاو چون ساووف و ایوانف نام پماک را برای بلغارهای مسلمان لوچ به کار برده‌اند(نک‌: گوزلر٣، مقدمه). در طول سدۀ ١٤ق/٢٠م، نام پماک به عنوان نامی فراگیر برای همۀ بلغارهای مسلمان کاربردی عام یافت. پذیرش عام این تعمیم در منطقه نزد پماکها و دیگران و هماهنگی آن با ضرورتهای سیاسی ـ اجتماعی بالکان برای همۀ طرفهای درگیر، در واقع باید تحولی تاریخی در کاربرد این نام تلقی گردد. در این مقاله از این گروه نیز به عنوان پماک یاد می‌شود.
در اوایل قرن ٢٠م، گاه با تعمیمی مسامحه‌آمیز به صربهای مسلمان ساکن مقدونیه ـ موسوم به توریشی٤ ـ نیز پماک می‌گفتند. این کاربرد با تلقی‌ای عامیانه همراه بود که پماک نامی عمومی برای اسلاوهای مسلمان دانسته شود. این تلقی گاه به آثار پژوهشی نیز راه یافته است(حاجی واسیلیویچ، EI١; ١٨٧-١٨٨, ٢٠٧, ٢٣٦) و گاه موجب این خلط شده که توریشی نامی است که از سوی مردم مقدونیه به پماکها داده شده است(مثلاً بروکهاس، XIV/٧٩٢؛ «دائرةالمعارف ترک٥»، XXVII/٨٣). تنها در سالهای اخیر این خلط مورد نقد قرار گرفته است(استانف، npn.؛ گوزلر، npn.).
پیشینۀ مطالعه دربارۀ پماکها: وضعیت دوگانۀ پماکها، به عنوان قومی با دین اسلام و زبان بلغاری، زیستن آنان در جنوب بلغارستان و نزدیکی به مرزهای ترکیه با وابستگیهای تاریخی‌ای که آنان با عثمانی داشته‌اند، اوضاع مناسبی را به وجود آورده است که این قوم و هویتِ آن برای هر دو کشور بلغارستان و ترکیه درخور توجه باشد. از سوی دیگر حضور جمعیتی از پماکها در نواحی مرزی یونان ـ در حالی که نه در دین با یونانیان همسانی دارند، نه در زبان ـ چنین حساسیتی را به طور مضاعف برای کشور یونان نیز به وجود آورده است. همین حساسیتها پیش انگاره‌هایی را در منطقۀ بالکان پدید آورده است که به شدت مطالعات تاریخی را تحت‌الشعاع قرار داده، و آنها را از بی‌طرفی دور ساخته است. این پیش انگاره‌ها جوانبِ مختلفِ مطالعه دربارۀ پماکها ـ از منشأ نام آنان گرفته تا تبار و تاریخ ایشان ـ را متأثر ساخته است. مطالعات مورخان بالکان در این باره، به وضوح ٣ جبهۀ مشخص را تشکیل داده، و به ٣ خوانش از هویت تاریخی پماک منجر شده است که گاه از آن به «سه اسطوره» تعبیر می‌شود(مثلاً نک‌: برونباور، npn.).
خوانشِ ترکی از تاریخ پماکها بر این مبنا استوار است که پماکها را قومی ترک ـ گاه با تصریح به تبار ترکی ـ قلمداد کند که زبان ترکی را به نفع بلغاری ـ که زبان محیط آنان بوده است ـ وانهاده‌اند، اگرچه هنوز بسیاری از واژگان ترکی را در زبان خود حفظ کرده‌اند. نویسندگان ترک، عموماً با تکیه بر ویژگیهای مشترکِ دین و فرهنگی، پماکها را از نظر پیشینه گروهی نزدیک به خود تلقی کرده، و زبان را امری ثانوی گرفته‌اند وگاه بدون توضیحی دربارۀ وجه تفاوت زبانی، پماکها را جماعتی ترک شمرده‌اند که به زبان بلغاری سخن می‌گویند. این رویکرد حتیٰ در نوشته‌های جدید نیز دیده می‌شود(بوکمن، npn.؛ اُران، ٣٦٠ff.؛ ناصیف، ٢١١ff.؛ نیز نک‌: عنوان اثرِ چاووش اوغلو٦).
گاه نویسندگانِ ترک با تکیه بر قرابتی چون جایْ نامها، برآن رفته‌اند که پماکها از تبار قبایل کوچندۀ ترک، پچنکها، قپچاقها و کومانها هستند که پیش از ورودِ عثمانیها به بالکان، از شمال دریای سیاه به این منطقه آمده بوده‌اند(نک‌: سیپل، ٤٢-٤٣؛ ملاحسین، ١٣٧, ١٤٥؛ جیکبز، npn.؛ ولینوف، ١٥٥). در دهۀ ١٩٨٠م، حتیٰ این اندیشه نزد برخی از نویسندگان ترک وجود داشت که پماکها ترکانی هستند که از دهۀ ١٩٦٠م، احساس بلغار بودن به صورت کاذب به آنها القا شده است(مثلاً نک‌: امینوف، «ترک زبانها...٧»، ٥٠٧). در نوشته‌های ترکها در این دهه، بر این نکته تکیه می‌شود که پماکها خود نیز خویشتن را ترک می‌دانند(باهچلی، ١١٨). این نکته گاه اعتراض نویسندگان پماک را برانگیخته، چنان‌که ایلیف در همان دهه ابراز داشته است که پماکها ترک نیستند و تبار ترکی نیز ندارند(ص٦-٨).
خوانش یونانی براین پایه است که اصلی یونانی برای پماکها بازشناسد. مورخان یونان ریشۀ پماکها را به دوره‌های باستان و به تراکیاییان باز می‌گردانند از نظر آنان، پماکها بازمانده‌های این قوم باستانی‌اند که در طی قرون متمادی بارها زبان و دین آنان دستخوش حوادث شده، و تغییراتی را پذیرفته است. نظریۀ تبار تراکی را نخست‌ در ١٢٩٥ق/١٨٧٨م، گیتلر پژوهشگر چک ارائه کرد(بروکهاس روسی، XXIV/٤٩٥)، اما بعدها بیشتر مورد توجه یونانیها قرار گرفت و توسط آنان پی گرفته شد. برپایۀ شکلِ بسط یافتۀ این خوانش، نیاکان پماکها در برهه‌ای از تاریخ خود، فرهنگ هلنی را پذیرفتند و در دوره‌ای متأخرتر، در تماس با اقوام تازه واردِ اسلاو، به فرهنگ اسلاوی گراییدند. این نظریه، همچنین اقتضای تغییراتی در دین را نیز دارد، به گونه‌ای که گفته می‌شود: آنان در برهه‌ای مسیحی شدند و سرانجام، با ورود عثمانیان به بالکان، اسلام را پذیرفتند. مورخان هوادار این نظریه، به خصوص به واژه‌های کهن یونانی و تراکیایی در زبان پماکها تکیه دارند که امروزه حتیٰ در زبان یونانی فراموش شده‌اند(برای فهرسیت از این واژه‌ها، نک‌: «تارـ گروه١‌٨»، پیام ٢٤). این گروه، همچنین با تکیه بر آزمایشهای خونی و سنجشهای بدنی چون رنگ پوست و رنگ چشم، در پیِ آن‌اند که تبار ترکی پماکها را نفی، و هند و اروپایی بودن آنان را اثبات نمایند(واکارلسکی، ١٤٩ff.؛ سیپل، ٤٢؛ کنستانتینف، «مقدونیه...٩»، npn.؛ جیکبز، npn.). گاه از این نکته پرهیزی نیست که آنان کاملاً یونانیانی انگاشته شوند که تنها با اکثریت یونانیان تفاوتهایی دارند(مثلاً نک‌: کامینسکی، npn.؛ لنکُوا، npn).
خوانش بلغاری بیشتر بر زبان بلغاری پماکها، و سپس بر پاره‌ای از آداب کهن اسلاوی در میان آنان تکیه دارد و تدین آنان به اسلام را مربوط به استیلای عثمانی، و تحت فشار آنان می‌داند. هوادارانِ این خوانش، بیشتر بدان سو گرایش دارند که پماکها را جماعتی اصیل از تبار بلغار بدانند و البته توضیحی نیز دربارۀ مسلمان بودن آنان به دست دهند. از همین رو، آنان اغلب تمایل داشته‌اند که از پماکها با تعبیر «بلغارهای محمدی [= مسلمان]» یاد کنند. آنان با تکیه بر اینکه زبان پماکها طیف گسترده‌ای از ساختمانهای کهن بلغاری را دربر دارد، اصالت تبار بلغاری پماکها را اثبات می‌کنند. آنان همچنین بر این نکته تکیه دارند که در فرهنگ و رسوم پماکها عناصری از فرهنگ کهن بلغاری وجود دارد که حتیٰ در میان بلغارهای مسیحی دیرزمانی است فراموش شده‌اند(سیپل، همانجا؛ جیکبز، npn.؛ برونباور، npn.). این گروه دربارۀ پذیرش اسلام توسط پماکها، عموماً براین باورند که آنان بخشی از بلغارهای ارتُدکس بوده‌اند که در سدۀ ١١ق/١٧م، براثر فشارهای عثمانیان، به اجبار اسلام را پذیرفته‌اند. گاه سخن از آن می‌رود که پماکها پنهانی برخی رسوم مسیحی خود را حفظ کرده بوده، و حتیٰ در خانه‌های خود انجیل داشته‌اند(سیپل، همانجا). به هر تقدیر، در خوانش بلغاری، پماکها نه تنها بلغارند، که گاه اصیل‌ترین بلغارها شمرده می‌شوند.
نظریۀ بلغار بودن تبار پماکها و اجباری بودن اسلام آنان که موضع رسمی بلغارها در طی سدۀ ٢٠م بود(بل، ١٧٣)، از پذیرشی فراگیر در میان غربیان نیز برخوردار گشت(مثلاً نک‌: «گزارش کمیسیون...١٠»، ٧٧).
به هر روی، اختلاف در پیش انگاره‌ها در ریشه‌شناسی نام پماک نیز نمود یافته است. مشهورترین قولی که دربارۀ خاستگاه نام در میان است، اشتقاق آن از واژۀ اسلاوی کهن پوموگاتی١١(= کمک کردن) است که مشتقات آن در زبانهای نوین اسلاوی به کار می‌رود(پُکُرنی، ٦٩٥؛ شانسکی، ٢٤٦؛ درکسن، شم‌ ٩٠٩). در بلغاری کنونی و نیز در پماکی، مصدرِ پوماگام١٢(= کمک کردن)کاربرد دارد(نک‌: استالف، ٧٤؛ کوکاس، npn.؛ گوزلر، npn.؛). در توضیح این وجه اغلب گفته می‌شود: پماکها از آن روی که به عثمانیها برضد هم‌وطنان خود یاری رساندند، «کمک‌کنندگان» نامیده شده‌اند(بروکهاوس روسی، XXIV/٤٥٩؛ EI١؛ سیپل، ٤٧؛ ولینوف، ٢٦)؛ با وجود مخالفت ییرچک در ١٣٠٨ق/١٨٩١م، این دیدگاه ـ که جز گمانی نیست ـ در میان مورخان بلغار پذیرشی عام یافته، و حتیٰ در میان دیگر مورخان اروپایی نیز به عنوان نظر غالب تکرار شده است.
دیگر اشتقاق پیشنهادی هماهنگ با خوانش بلغاری، گرفته شدن پماک از ریشۀ بلغاری ماکا١٣(= زور، آزار)است(ایشیرکوف، II/١٥)که با معنای مرکزی این واژه در بلغاری و دیگر زبانهای اسلاوی، یعنی درد و حتیٰ سخت‌کوشی، و معنای کهن‌تر آن، یعنی له کردن سازگاری چندانی ندارد(نک‌: استالف، ٤٨؛ اشتپان، ٢٥١؛ پکرنی، ٦٩٦-٩٨٦).
برخی پیشنهادها نیز چون ساخته شدن آن با تغییر شکل واژۀ پوتورنیاک١٤(= تُرک شده)(EI١)که خود باید شکل کوتاه شده از پوتورچیناک١٥ اسلاوی باشد(دئانُویچ، ٦٨٩) ـ در حالی که عملاً چنین پدیده‌ای رخ نداده است ـ یا ساخته شدن آن با شکستن واژۀ «پوموخامدانتسی»(= اسلام پذیرفتگان)(واکارلسکی، ١٤٩-١٥٠)، آن را به رابطۀ ماکها با ترکها یا اسلام بازگردانده‌اند.
درخوانش یونانی، گرفته شدن آن از واژۀ یونانی پُماکس١٦(= نوشنده)پیشنهاد شده است که تصور می‌شود اشاره به عادتی در میان تراکیاییان باستان دارد(سیپل، ٤٧-٤٨؛ جیکبز، npn.؛ برای ریشه، نک‌: لیدن، ١٥٦١).
موضع دیگر ناهمسازی واژۀ آگاریان/آخریان١٧ است؛ نام دومی که به صورت محلی در رودوپ بر پماکها اطلاق می‌شود(ایشیرکوف، همانجا). در خوانش ترکی، برخی برآن‌اند که این نام گونه‌ای تغییر شکل یافته از «اخیان»(جمع اخی)است و به سابقۀ حضور اخیها در منطقه بازمی‌گردد(سیپل، ٤٣؛ نیز نک‌: عنوانی اثر آلپرن١٨. برخی از مورخان بلغار اصل آن را واژۀ کهن بلغاری «آگاریان»(= بی‌اعتقاد، کافر)(واکارلسکی، همانجا)، و برخی از مورخان یونانی آن را برگرفته از نام قبیلۀ باستانی تراکیایی «آگریانوی» دانسته‌اند(سیپل، ٤٨). همۀ این نظریه‌ها صرفاً گمانه‌زنی براساس صورت واژه است که بارها از سوی مورخانِ بی‌طرف مورد انتقاد قرار گرفته است.
ریشه‌شناسی نام پماک: گمانه‌زنی دربارۀ ریشۀ نام پماک و آگریان، از اواخر سدۀ ١٩ و اوایل سدۀ ٢٠م، یعنی از همان زمان شناخته شدنِ این نام آغاز شده است. با آنکه دربارۀ ریشۀ نامها، اتفاق نظری وجود ندارد، آنچه با اطمینان می‌توان گفت آن است که ساخته شدن این نامها مربوط به مدتها پیش از آشنایی مورخان و توجه به وجه اشتقاق آن است. در واقع، همین کهنگی و تصرفات احتمالی در ساختِ نخستین نام است که شناختِ ریشۀ آن را با مشکل روبه‌رو ساخته است.
فارغ از آنچه برپایۀ خوانشهای ٣گانه دربارۀ ریشۀ این نامها گفته شده است، پیشنهاد می‌شود که واژۀ پماک از ریشه‌ای به معنای جابه‌جایی و حرکت دانسته شود؛ پیشینۀ واژه می‌تواند به ریشۀ هند و اروپایی mei و پیش اسلاوی mijati(= رفتن و گذشتن) بازگردد که مشتقات آن در زبانهای گوناگون اسلاوی یافت می‌شود(تروباچف، XIX/٣١؛ استالف، ٤٦؛ پکرنی، ٧١٠). واژۀ پماک که ظاهراً می‌تواند از این ریشه ساخته شده، و دارای معنای جابه‌جا شونده و کوچنده بوده باشد، هنوز در صربوکرواتی به معنای لغوی خود برجای مانده است(دئانُویچ، ٦٦٠). مصدرهایی به صورت پماتسی و پماکنوتی١٩ نیز از همین ریشه، به معنای حرکت کردن و جابه‌جا شدن در همان زبان وجود دارد(همو، ٦٥٩, ٦٦٠؛ گروییچ، ٥٠٥). چنین اشتقاقی با شیوۀ قدیمِ زندگی پماکها که زندگی شبانی بوده، نیز سازگار است. گفتنی است که قومی اسلاو با نامِ میاک در منطقۀ مرزی مقدونیه و آلبانی زندگی می‌کنند که بخشی از آنان مسلمان‌اند؛ گفته‌ می‌شود که اغلب میاکها قبل از جنگ، شبان و کوچنده بوده‌اند(تامر، بند ٦). فرایندِ پیشنهادی برای ساخت این نام، فرایند همسان با پماک از ریشۀ mei، بدون پیشوند po- است. این احتمال دور نیست که آنان خویشاوند پماکها بوده باشند، چه، منطقۀ یاد شده آخرین حد غربی منطقۀ پماک‌نشین در اواخر قرن ١٣ق/١٩م بوده است.
در تأیید این پیشنهاد نخست باید به اصطلاح «یوروک» اشاره کرد که اولیا چلبی در سخن از ساکنان روم ایلی، در منطقه‌ای نزدیک به بوم پماکها دربارۀ گروهی از ساکنان به کاربرده است؛ او در سخن از ترکیب قومی این مناطق، در کنار ترکها و گاه ارمنیها از گروهی با عنوان یوروک در عرض آنان یاد کرده است(مثلاً نک‌: ٥/٢٩٩-٣٠٠). این واژه از مصدر یورومکِ ترکی به معنای راه پیمودن است و در اصطلاح عصر عثمانی به عشایر و قبایل کوچنده اطلاق می‌شده است(نک‌: سامی، قاموس ترکی، ١٥٦٠؛ کُجابای، ٨١٩). چنین می‌نماید که دو اصطلاح یوروک و پماک می‌توانند ترجمۀ یکدیگر باشند. در صورت درستی این ارتباط، باید گفت که واژۀ پماک در قرن ١١ق/١٧م ـ یعنی روزگار اولیا چلبی ـ هنوز به صورت نام خاص درنیامده بوده، و جا افتادن آن به عنوان نام خاص در سدۀ ١٢ق/١٨م یا حتیٰ اوایل سدۀ بعد واقع شده است.
تأیید دیگر برای اشتقاق پیشنهادی آن است که در میان اقلیتهای مسلمان منطقۀ جنوب شرق بالکان، ویژگی جابه‌جا شوندگی ـ دست‌کم در پیشینۀ تاریخی ـ به گونه‌های مختلف دیده می‌شود. در این باره، نخست باید به کولیهای مسلمان در بالکان اشاره کرد که ویژگی عمومی آنان جابه‌جایی بوده است؛ مصداق دیگر توریشی، یا صربهای مسلمان مقدونیه است که بازگشت نام آنان به دست‌فروشان دوره گرد است(نک‌: ه‌ د، توریشی).
دربارۀ نام آگاریان، به نظر می‌رسد این نام گونه‌ای از واژه‌ای باشد که امروزه به صورتِ گُریانیک در زبان صربوکرواتی برجای مانده است و معنای کوه‌نشین، یا کوه‌گرد دارد(برای واژه، نک‌: دئانویچ، ١٨٨). شکل کوتاه‌ترِ واژه، یعنی گُریان٢١ نیز امروزه به عنوان نام شخصی در میان اسلاوهای بالکان رایج است. «آ» در آغاز کلمه، ظاهراً پیشوندِ اتصاف به صفت است که در پماکی و دیگر زبانهای اسلاوی شناخته شده است، مانند آژنِن٢٢ (= متأهل)(کوکاس، npn.).
در تأیید این پیشنهاد باید توجه داشت که گروه کوچکی از مسلمانان اسلاو زبان که در بخشی از کوزوو زندگی می‌کنند، نام «گوران»(جمع: گورانی) برخود دارند. براساس گزارشها، این قوم در زبان و نیز آداب و رسوم، شباهتهای بسیاری به پماکها دارند و شاید گروهی از آنان‌اند که زمانی به کوزوو کوچیده‌اند(مانگالاکُوا، npn.؛ «تار ـ گروه١»، پیام ١١٧٩).
الف- جغرافیای انسانی: پماکها در خاک کشورهای مختلف زندگی می‌کنند و با وجود اشتراکهای قومی، تابعیت کشورهای مختلفی را دارند، اما این تنوع کشوری نباید به معنای پراکندگی تلقی گردد. در واقع، بخش اصلی پماکها در بوم اصلی خود، کوهستان رودوپ زندگی می‌کنند که در تقسیمات کشوری بالکان در اوایل سدۀ ٢٠م، در خاک ٣ کشور بلغارستان، یونان و کشوری سوم جای گرفته است. کشور سوم صربستان آغاز قرن ٢٠م است که بعدها بخشی از یوگسلاوی شد و اکنون بخش مورد نظر آن با عنوان جمهوری مقدونیه شناخته می‌شود.
پماکهای ساکن بخش بلغاری از منطقۀ رودوپ در بخش وسیعی از استانهای اسمولْیان(سلیمانلار)، نیز بخشهایی از استانهای کارجالی، پلُوْدیف، پازارْجیک و بلاگوبِوْگراد زندگی می‌کنند. قدیم‌ترین وصف دقیق دربارۀ بوم پماکها را در قرن ١٣ق/١٩م، آمی‌بوئه، زمین‌شناس اتریشی به دست داده است(ص١٥٧-١٦٣). تسوییچ٢٣ نیز در ١٣٢٤ق/١٩٠٦م، پراکندگی پماکها در منطقۀ رودوپ را در یک نقشۀ قوم‌نگاری به دقت نشان داده است(ص١٨٢). وصفهای داده شده از اواخر قرن ١٩م نشان از آن دارد که پماکها در سطح وسیعی از رودوپ، از پلودیف‌ در شمال، تا تسالونیکی در جنوب، و از رود آردا در شرق، تا نوار مرزی جمهوری مقدونیه و آلبانی کنونی گسترده بوده‌اند(EI١)، اما چنان‌که بوئه یادآور شده، ترکیب در این منطقه بسیار تنک و از نظر قومی پرتنوع بوده است(ص١٦٣). در وصفهای بعدی حضور آنان در همین مناطق، تأیید شده است(ناصیف، ٢٠٩؛ اِگبرت، ٤١١-٤١٢؛ برونباور، npn.).
درواقع، محدود شدن حضور پماک در این بوم، برخلاف آنچه بایراکتارویچ پنداشته(نک‌: EI١)، به صورت پس رفتن مرزها نبوده است؛ چه، مرزهای شمالی پماکهای رودوپ هنوز پلودیف و پازارجیک، و مرزهای غربی هنوز نوار مرزی مقدونیه‌ و آلبانی است. در شرق پماکها تا تراکیای شرق پیش رفته‌اند و اکنون در ادرنه و کِشان حضور دارند و تنها در جنوب مرزهای پماکها اندکی پس رفته است. آنچه به طور جدی‌تر دربارۀ کاهش حضور پماکها باید به آن توجه کرد، کاسته شدن تراکم و تنک‌تر شدن حضور آنان در مراکز جمعیتی است.
گروه دیگری از مسلمانان بومی در بلغارستان، یا پماکها(در تعمیم نام)، در مناطق شمالی و شمال شرقی کشور، در استانهای لُوچ، وِلیکو تارنوو، رازگراد، شومِن و تولبوخین زندگی می‌کنند. در این میان، بلغارهای مسلمانانِ لوچ، در طول چند سده بیش از همه مورد مطالعه قرار گرفته‌اند(نک‌: اولیا چلبی، ٦/١٢٦؛ بوئه، ٢٧؛ نیز گوزلر، سراسر اثر؛ برونباور، npn.). سرانجام، باید از بلغارهای مسلمانِ کوچیده از رودوپ یا شمال بلغارستان یاد کرد که جمعیتی را در صوفیه، پایتخت بلغارستان و نیز در شهر آیتوس در شرق بلغارستان تشکیل داده‌اند(ناصیف، همانجا).
پماکهای ساکن بخش یونانی از منطقۀ رودوپ، در تقسیمات کشوری جدید یونان، در ناحیۀ تراکیا، در دو استانِ رودوپ و کسانثی٢٤ در شمال شرق این کشور زندگی می‌کنند(کتانی، «مسلمانان...٢٥»، ١٥١, ١٥٤؛ «پماک...٢٦»، بند ٢-٢).
دربارۀ مقدونیه، گزارشها بسیار محدود است. افزون بر آنچه دربارۀ گزارشهای مربوط به اواخر قرن ١٩م گفته شده، و آماری که حاجی واسیلیویچ از پماکهای مقدونیه به دست داده(نک‌: سطور بعد)، گزارشهای جدیدتر حاکی از آن است که در مقدونیه در میانۀ سدۀ ٢٠م پماکها جمعیتی را تشکیل می‌داده‌اند(BSE٢, XXXIV/١٢٩) و هنوز نیز جمعیتی از آنان با حفظ هویت قومی در آنجا زندگی می‌کنند(مثلاً نک‌: برونباور، npn.). گروهی از پماکهای مقدونیه(یوگسلاوی سابق)نیز درگذشته‌ای نه چندان دور به ترکیه مهاجرت کرده‌اند. آلاداغ٢٧ حکایتهایی مستند از مهاجران پماک در ناحیۀ موغلا در ترکیه گرد آورده است که از منطقه‌ای در جنوب شرق مقدونیه، از روستاهای پیرامون شهر کاوادار به آنجا کوچیده‌ بودند(سراسر اثر). گروهی که در غربِ مقدونیه در منطقۀ مرزی با آلبانی، در میان میاکهای مسیحی به عنوان پماک شهرت دارند، اگرچه امروزه به زبان ترکی سخن می‌گویند(نک‌: تامر، بند٦)، اما ظاهراً اسلاوند و احتمالاً در گذشته‌اش نزدیک زبان خود را واگذارده‌اند.
دربارۀ زیستگاههای پماک از بوم اصلی خود، عمدتاً باید از ترکیه سخن به میان آورد. منطقۀ ادرنه در تراکیای شرقی، در بخش اروپایی از خاک ترکیه، از قرن ١٩م مسکن برخی از بلغارهای مسلمان بوده است؛ به عنوان نمونه، گفته می‌شود که محمد طلعت پاشا از رجال عثمانی در سدۀ ١٣ق/١٩م، نه ترک، که از تبار بلغار(پماک) بوده است(نک‌: فرناو، ٢٢١). اما با موجهای مهاجرت مسلمانان از بلغارستان به ترکیه ـ به خصوص در ١٣٣٠-١٣٣١ق/١٩١٢-١٩١٣م و ١٣٦٧-١٣٧٢ق/١٩٤٨-١٩٥٣م ـ شمار پماکها در این کشور افزایش چشمگیری یافت(مثلاً نک‌: بل، ١٦٨؛ ولینوف، ١٠٧). این مهاجران، افزون بر منطقۀ ادرنه در دیگر نقاط تراکیای شرقی نیز پراکنده‌اند؛ از جمله شماری روستای پماک‌نشین در حومۀ شهر کشان در جنوب تراکیا گزارش شده است(استانف، npn.؛ «تارـ گروه١»، پیامهای ٥٨٠, ٧٤١).
گذشته از ترکیه، احتمال داده شده است که گروهی از پماکها در آلبانی ساکن بوده باشند(برونباور، npn.). ممکن است گروه قومی مورد نظر همان گورانهای ساکن کوزوو باشند که اشتراکهای گسترده‌ای با پماکها دارند و احتمالاً شاخه‌ای مهاجر از آنان‌اند(مانگالاکوا، npn.؛ «تارـ گروه١»، پیام ١١٧٩).
از نظر شمار، پماکها در آمارهای رسمی یا اصلاً دیده نشده‌اند، یا اطلاعات بسیار متفاوتی دربارۀ آنان به ثبت رسیده است(نک‌: اگبرت، ٤١٣). در آمارهای رسمی یونان معمولاً پماکها در شمار مسلمانان یاد شده، و میان آنان با ترکها و دیگر مسلمانان فرقی نهاده نشده است(«گزارش کمیسیون»، ١٩٥؛ اگبرت، همانجا). در آمارهای بلغارستان، پماکها گاه در شمار مسلمانان و گاه در شمار بلغارها جای گرفته‌اند(سامی، قاموس‌الاعلام، ٢/١٣٤٥؛ بوگایسکی، «سیاست...٢٧»، ٢٣٥؛ بل، ١٧٢). در سرشماریهای ترکیه نیز پماکها در زمرۀ اکثریت ترک آمده‌اند.
با این همه، آمارهایی دربارۀ پماکها وجود دارد. در اواخر سدۀ ١٩م، جمعیت آنان در کوهستان رودوپ، یعنی در بوم اصلی حدود ٤٠٠هزار نفر برآورد شده است(بروکهاوس روسی، XXIV/٤٩٥). در «گزارش کمیسیون بین‌المللی کارنگی...» در ١٣٣٢ق/١٩١٤م، شمار آنان در «مقدونیۀ بلغار» ٤٠٠هزار تن، و در مناطقِ تازه تصرف شده از خاک عثمانی، ٨٠هزار تن گمانه زده شده است(ص٧٧). گفتنی است که فاصله‌های بسیار در ارقام جمعیتی پماکها در اواخر سدۀ ١٩ و اوایل سدۀ ٢٠م(مثلاً نک‌: EI١)گاه به سبب مهاجرتهای موقتِ ناشی از جنگ، و گاه همراه کردن پماکها و دیگر اسلاوها مسلمان در سرشماری بوده است.
طبیعی است که فشار وارد بر مسلمانان از ١٣٣٠ق/١٩١٢م و مهاجرتهای پس از آن، از شمار پماکها در بلغارستان و یونان کاسته است، اما اینکه شمار داده شده از پماکهای بلغارستان در ١٣٠٩ش/١٩٣٠م، به حدود ١٠٠هزارنفر فرود آمده(بل، ١٧٠)، شگفت‌آور است. آمارهای پسین از پماکهای بلغارستان عبارت‌اند از حدود ١٤٠هزار نفر در ١٣٣٥ش/١٩٥٦م(امینوف، «ترک زبانها...»، ٥١١؛ قس: «گزارش جمهوری...٢٩»، ١٢)، میانِ ١٢٠ تا ١٧٠ هزار نفر در ١٣٤٩ش/١٩٧٠م (اگبرت، ٤١١) و حدود ٢٧٠ هزار نفر بنا بر آمار رسمی بلغارستان در ١٣٦٨ش/١٩٨٩م(برونبار، npn.؛ برای آمارهایی اغراق‌آمیز از ١٩٧٣ و ١٩٨٠م، نک‌: بالیچ، ٣٦٥؛ امینوف، همانجا). برآوردهای بعدی، تکرار حدود ٢٧٠هزار نفر برای سال ١٣٧١ش/١٩٩٢م(بل، ١٧٢)، افزایشی در حد ٥٠٠هزار نفرـ فقط محدود به کوهستان رودوپ ـ در برآوردی مربوط به ١٩٩٤م(بوگایسکی، همان، ٢٣٧) و کاهش تا حد ٢٢٠ تا ٢٥٠هزار نفر در ١٩٩٨م(بل، ١٧٤)، نشان از کاهش ثبات در گمانه‌زنیهاست(نک‌: بوگایسکی، «ملیتها...٣٠»، ١٧٩).
دربارۀ یونان آمارها بسیار محدودتر است. در آمار مربوط به سال ١٣٣٨ق/١٩٢٠م، در تراکیای غربی(بخش یونانی تراکیا)، حدود ١٢هزار مسلمان بلغاری وجود داشته است(EI١). در آماری مربوط به ١٩٧٠م شمار پماکها میان ٢٠ تا ٣٠هزار نفر برآورد شده است(اگبرت، همانجا). بیان دیگری از این برآورد در ١٣٥٠ش/١٩٧١م، آمار آنان را در منطقۀ تراکیا ٢٠هزار، و در منطقۀ مقدونیه ١٠هزار نفر نشان داده است(کتانی، «مسلمانان»، ١٥١). در دهۀ ١٩٨٠م، منابع از کاهش جمعیت پماکها خبر داده‌اند(همان، ١٤٩؛ باهچلی، ١١١).
در مقدونیه حاجی واسیلویچ به برآوردی از سال ١٣٠٦ق/١٨٨٩م اشاره دارد که در آن، شمار پماکهای مقدونیه بالغ بر ١٤٤هزارتن دانسته شده است؛ بایراکتارویچ برآن است که این آمار دیگر اسلاوهای مسلمان در مقدونیه را نیز دربر می‌گرفته است(EI١).
ب- تاریخ سیاسی و اجتماعی: تاریخ بوم اصلی پماک یا منطقۀ رودوپ، از روزگاران باستان مکتوب شده، و وقایع تاریخی آن در مقاطع مختلف به ثبت رسیده است(ه‌ د، رودوپ). هم‌زمان با فتوح بالکان در قرن ٨ق/١٤م، این منطقه نیز تحت حاکمیت عثمانی قرار گرفت و این وضع تا اوایل سدۀ ١٩م دوام یافت(فرید، ١٢٥بب‌(. در این مدت، بلغارهای مسلمان در امور دولت عثمانی کاملاً مشارکت داشتند. کسی چون محمدپاشا(د ظاهراً ١٠٣٥ق/١٦٢٦م)اهل رازگراد به عنوان قائم مقام صدراعظم عثمانی ایفای نقش کرد(عطایی، ٦٢٢) و برخی مانند دال طبان مصطفیٰ پاشا، اهل پتریچ(د١١١٤ق/١٧٠٢م)و قلفات محمدپاشا، اهل صوفیه(د١٢٠٧ق/١٧٩٣م)از رجال برجستۀ دولت عثمانی بودند(شیخی، ٢/٢١٩؛ سامی، قاموس الاعلام، ٦/٤٢٠٣). در این دوره، شهر مسلمان‌نشین شومن(شمنیٰ)پایگاه نظامی و زرادخانۀ مهمی برای عثمانی بود(فرید، ٦٥٧، ٦٨٤).
در ١٢٤٦ق/١٨٣٠م، بر پایۀ پیمانی میان روسیه و عثمانی، کوهستان رودوپ که خود حائلی طبیعی نیز بود، به عنوان منطقۀ مرزی میان عثمانی و بلغارها معین شد(همو، ٦٥٦، ٦٨٨). پای‌گیری دولت نیمه مستقل بلغار و شکل‌گیری ملیت بلغار در طی سدۀ ١٩م، به شدت پماکها را به عنوان یک اقلیت میانی درگیر می‌ساخت(شارُوا، ٢٧-٣٥؛ ولینوف،٦١ ff.). سامی اطلاعات سودمندی دربارۀ مهاجرت مسلمانان از شهرهای شمال بلغارستان به جنوب، و کاهش جمعیت مسلمان در شهرهایی چون پلِوِن، لوِچ، روسچُق و ویدین به دست داده است(همان، ٢/١٥٣٢-١٥٣٣، ٣/٢٣٢٣، ٦/٤٠١٧، ٤٦٨١-٤٦٨٢). در این میان موقعیت شهر اسکی جمعه یا تارگُویشْته ویژه است، از آن جهت که اکثریت جمعیت آن پیش‌تر مسلمان بوده، و پس از موج مهاجرت، تنها ٤ تا ٥هزار نفر از اهالی مسلمان آن باقی مانده بوده‌اند(همان، ٢/٩٣٦). شاید در نظر نخست، پماک در منازعات بین دو قدرت روس ـ بلغار و عثمانی قوم مهمی به نظر نیاید، اما در عمل نقش تاریخی مهمی ایفا کرده است.
در حدود سال ١٢٦٦ق/١٨٥٠م، آمی‌بوئه که خود از آن منطقه دیدن کرده است، تصریح می‌کند: زمانی که قیام برضد عثمانیان حتیٰ در مرکز کشور وجود دارد، مردم رودوپ به گونه‌ای شگفت‌آور در امنیت کامل زندگی می‌کنند و از امتیاز ویژه‌ای برخوردارند(مقدمه، ١٣، نیز متن، ٧٠). در همین راستا، باید به شخصیت مهم مدحت‌پاشا(١٢٣٧-١٣٠٠ق/١٨٢٢-١٨٨٣م)اشاره کرد که خود تباری پماکی داشت و در همین دوره، برای برهه‌ای فرماندار بخش وسیعی از بلغارستان از سوی دولت مرکزی عثمانی بود(پِری، ٣؛ نوریس، تکمله، ١٨؛ قس: زرکلی، ٦/١٧٦). احمد جودت‌پاشا(١٢٣٨-١٣١٢ق/١٨٢٢-١٨٩٥م) دانشمند و وزیر عثمانی نیز مسلمانی از اهل لوچ و فرزند یکی از رجال متنفذ محلی بود(سرکیس، ١/٧٢٠؛ زرکلی، ١/١٠٨). آشکار است که این گزینشها با توجه به اوضاع متشنج آن دوره، هوشمندانه بوده است.
از اواخر قرن ١٩م، موجِ نخستِ جریانی در بلغارستان پدید آمد که در تاریخ آن سرزمین به عنوان «همسان سازی قومی» شناخته می‌شود و این همان جریانی است که عبدالحمید ثانی، به تعبیر «سیاست بلغاری کردن منطقه» از آن یاد کرده، و بیم داده است(ص ١٢٨). همین امر ظاهراً نخستین موج مهاجرت پماکها را فراهم آورده است.
محاصرۀ ١٤٣ روزۀ شهر پلون توسط روسها و بلغارها، و سقوط آن در ١٢٩٤ق/١٨٧٧م ضربۀ سهمگینی بر جامعۀ بلغارهای مسلمان در شمال بلغارستان بود. در پی این واقعه، بلغارها گروهی از مبلغان را برای درآوردنِ مسلمانان و در درجۀ اول پماکها به دین مسیح برانگیختند(مکارتی، ١٥٣).
بخش بزرگی از مسلمانانِ کرانۀ جنوبی دانوب دیار خود را ترک گفته، روی به جنوب غرب و مقدونیه آوردند. آنان در ١٢٩٧ق/١٨٨٠م با احساس امنیت نسبی به مناطق خود بازگشتند، اما با افزایش فشار، اندکی بعد بار دیگر تن به مهاجرت دادند و این بار روی به جنوب‌شرقی و مناطقی نهادند که هنوز تحت حاکمیت عثمانی بود(EI١؛ امینوف، «اقلیت...٣١»، ٤٨-٥١)؛ آمار ییرچک از ١٣٠٨ق/١٨٩١م، و آماری رسمی از ١٣٢٨ق/١٩١٠م به روشنی گویای کاهش جمعیت پماکها در بلغارستان و افزایش آنها در قلمرو عثمانی است(EI١). براساس اطلاعی که شمس‌الدین سامی در ١٣١٧ق/١٨٩٩م به دست داده، پماکها در حوالی همین سال در روم ایلی، درون خاک عثمانی می‌زیسته(قاموس ترکی، ٣٦٤)، یا به تعبیر دقیق‌تر بیشترین آنان در همین قلمرو بوده‌اند.
در ١٣٢٦ق/١٩٠٨م، بلغارستان استقلال کامل خود از ترکیه را به دست آورد و این به معنای افزایش فشار بر پماکها برای همسان‌سازی بود. در ١٣٣٠-١٣٣١ق/١٩١٢-١٩١٣م جنگهای بالکان افروخته بود و دوطرف اصلی درگیر ـ بلغارها و ترکها ـ دو طرف اصلی ذی‌نفع در مسئلۀ پماکها نیز بودند.
در گرماگرم جنگهای بالکان، بلغارها در سیاست داخلی خود، موج دیگری از همسان‌سازی را آغاز کردند که بسیار محسوس‌تر از گذشته بود(شمشیر، «ترکان...٣٢»، ٤٩؛ کاراگیانیس، «دربارۀ قومیت...٣٣»، ٣٦؛ بل، ١٧٠). این موج زمینه‌ساز دور دیگری از مهاجرتهای جمعی پماکها به خاک عثمانی بود(شمشیر، همانجا). برپایۀ «گزارش کمیسیون بین‌المللی کارنگی»، یک جریان نسل‌کشی نیز در این میان رخ داده است(ص٨١, ٩١).
پس از پایان جنگ جهانی اول و افول دولت عثمانی، اوضاع برای پماکهای ساکن روم ایلی دشوار شد. در ١٣٣٧ق/١٩١٩م، تراکیای غربی ـ که بخش مهمی از پماکها را در خود جای داده بود ـ به دست یونان افتاد(کتانی، «مسلمانان...»، ١٥١). در ١٣٠٢ش/١٩٢٣م دولت عثمانی فروپاشید و جمهوری ترکیه جانشین آن شد. باید توجه داشت که این جمهوری، نه جانشین دولت عثمانی، که خود دولتی ملی‌گرا بود. نخستین اقدام این دولت دربارۀ مسلمانان تراکیای غربی بستن یک پیمان حمایتی با دولت یونان بود؛ اما معاهدۀ لوزان در ١٩٢٤م، حقوقی را برای مسلمانان این منطقه و به رسمیت شناخت که مواد آن بر قومیت ترک متکی بود(همان، ١٥٣؛ بالیچ، ٣٦٥). این امر مستلزم آن بود که پماکها خود را به عنوان اقلیت در اقلیت، به عنوان بخشی از اقلیت ترک یونان معرفی نمایند و این اتفاقی است که در عمل رخ داد. گام بعدیِ دولت ترکیه در ١٣٤١-١٣٤٩ق/١٩٢٣-١٩٣٠م، مبادلۀ جمعیت با یونان بود که بر مبنای دین نهاده شده بود؛ در طول این سالها شمار بسیاری از مسلمانان تراکیا، از جمله پماکها به ترکیه کوچیدند که بسیاری از آنها خود را از نظر قومیت ترک معرفی می‌کردند(بل، همانجا).
در بحبوحۀ جنگ جهانی دوم، در ١٣٢١ش/١٩٤٢م در بلغارستان موج دیگری از همسان‌سازی آغاز شد و بار دیگر بیشترین فشار بر پماکها وارد آمد که ویژگیهای زبانی و فرهنگی مشترک با بلغارها داشتند(بل، همانجا؛ هادن، ١٧٠؛ ولینوف، ٧٧ ff.) و نتیجۀ آن موجی دیگر از مهاجرت به ترکیه بود(همو، ١٠٧, ١١٧ ff.).
ورود ارتش روسیه به بلغارستان در ١٣٢٣ش/١٩٤٤م، الغای پادشاهی و تأسیس جمهوری خلق بلغارستان در ١٩٤٦م نقطۀ عطفی در تاریخ پماکها نیز بود. برخلاف انتظار، دولت سوسیالیستی بلغارستان سیاست قومیت واحد بلغار را دوام بخشید و موجی نو از جریان همسان‌سازی را سامان داد. این دولت که در مرزهای یونان نسبت به وفاداری پماکها تردید داشت، در ١٣٢٤-١٣٢٨ش/١٩٤٥-١٩٤٩م، برنامه‌ای دامنه‌دار برای کوچ دادن پماکها به مناطق داخلی‌تر کشور و جایگزین کردن آنان با بلغارهای مسیحی دنبال می‌کرد(«تارـ گروه١»، پیام ٧٥٨). مسلمانان بلغار که طی این سالها با سیاست انزوا، خود را با اوضاع و احوال وفق داده بودند، از ١٩٤٩م مجدداً در بوتۀ توجه قرار گرفتند(دربارۀ سیاست انزوا، نک‌: کنستانتینف، «راهبردها...٣٤»، ٤٣؛ تسیبیریدو، npn.). ١٩٤٩-١٩٥٠م، به جد از پماکها خواسته می‌شد تا نامهای اسلامی خود را با نامهای بلغاری ـ مسیحی جایگزین سازند (ملاحسین، ١٣٨-١٣٩). در پی این سیاست، موج جدیدی از مهاجرت به ترکیه در ١٣٢٨-١٣٣١ش/١٩٤٩-١٩٥٢م پای گرفت که از سوی قوۀ حاکم نیز مخالفتی با آن وجود نداشت(همانجا؛ بل، ١٦٨؛ کنستانتینف، همان، ٤٢، نیز؛ «سه داستان...٣٥»، npn.).
در فروردین ١٣٣٥/آوریل١٩٥٦، در پلنوم حزب کمونیست بلغارستان اعلام شد که ترکها جزء جدایی‌ناپذیر ملت بلغارند، اما همانجا پیش‌بینی شده بود که قومیت ترک باید با قومیت بلغار کاملاً آمیخته شود و نتیجۀ این تصمیم دربارۀ قومی میانی چون پماک روشن بود(نک‌: «گزارش جمهوری»، ١١-١٢).
به عنوان بازخوردی از این موضع‌گیری، در ١٣٧٧ش/١٩٥٨م بوژینف٦ در فرهنگستان علوم بلغارستان، مجموعه مقالاتی را با عنوان «دربارۀ اقلیت بلغارهای محمدی در منطقۀ رودوپ» منتشر ساخت که مقالاتی با موضوع نقش پماکها در جنگ مسلحانه بر ضد فاشیسم، نقش آنان در جریان جنگ جهانی دوم و نقش آنان در حمایت از حکومت خلقی آشکارا نشان از کوششی داشت که برای هم‌سنگر کردن پماکها با بلغارهای سوسیالیست حاکم به عمل می‌آمد(سراسر اثر٦).
سیاستِ همسان‌سازی در دهۀ ١٩٦٠م نیز پی‌گیری شد(نک‌: بل، ١٦٨) و در دهۀ ١٩٧٠م شدت بیشتری یافت. در ١٣٥٠ش/١٩٧١م، کمیتۀ مرکزی حزب کمونیست بلغارستان تصمیم گرفت به منظور دست‌یابی به اهداف همسان‌سازی ـ که به نظر می‌رسید هنوز تحقق‌نیافته است ـ بار دیگر تغییر نام پماکها را با شدت عمل به مرحلۀ اجرا گذارد(«گزارش جمهوری»، ١٢). این مصوبه آغاز موج جدید همسان‌سازی‌ای است که تا ١٣٥٣ش/١٩٧٤م ادامه داشت(ملاحسین، ١٤٣؛ کنستانتینف، «مقدونیه»، npn.، «سه داستان»، npn.، رامت، ٢٦٢؛ بل، ١٦٨, ١٧٠). در همین دهه است که مسئله‌ای به عنوان جدایی‌طلبی پماک و پماکستان، به عنوان خطری واقعی یا فرضی در محافل بلغار طرح می‌شد و موجب نگرانی بود(«تارـ گروه١»، پیام ٨٤٦). به هرحال، نام پماکستان باقی ماند؛ اکنون نیز گاه صرفاً به عنوان نام بوم پماکها در مطبوعات بلغاری به چشم می‌آید(مثلاً نک‌: ناپلاتانف، npn.) و گاه به ویژه، در گفت‌وگوهای ترکی ـ یونانی از آن تندرویهای جدایی طلبانه برداشت می‌گردد.
آخرین موج همسان‌سازی در دورۀ سوسیالیستی، در ١٣٦٣/١٣٦٤ش/١٩٨٤-١٩٨٥م رخ نموده، و همچنان شاخص آن کوشش در تغییر نام بوده است(امینوف، «ترک‌زبانها»، ٥٠٣، «وضعیت...٣٧»، ٢٩٢-٢٩٦؛ کنستانتینف و آلهاوگ، npn.)؛ کوششی که به نظر می‌رسد جز نامی دوگانه برای بسیاری از پماکها و جز موج دیگری از مهاجرت به ترکیه تأثیر کارآمدی ننهاده باشد(نک‌: امینوف، «ترک زبانها»، همانجا؛ شمشیر، «نگاهی...٣٨»، ٧). با این حال، گاه از پماکهایی که بیشتر نام خود را تغییر داده بودند، خواسته می‌شد تا بار دیگر نامی برای خود برگزینند، چه، نام انتخابی آنان به اندازۀ کافی اسلاوی نبوده است(رامت، ٢٦٣).
در ١٣٦٥ش/١٩٨٦م، در یک دورۀ گشایش محدود برای مسلمانان بلغارستان، آنان دارای مرکزی دینی به ریاست مفتی اعظم و ٨ نمایندۀ مفتی در ٨ استان بلغارستان بودند(ناصیف، ٢٠٩).
سال ١٣٦٨ش/١٩٨٩م برای پماکها سالی پرحادثه بود. در ٢٨مۀ همین سال، در بلغارستان اعلام شد با مسافرت یا مهاجرتِ هر مسلمانی که مایل باشد به ترکیه برود، موافقت خواهد شد و این آغاز مهاجرتی گسترده برای پماکها بود. گویا حزب کمونیست تنها راهِ مقابله با اصرار پماکها بر هویت خاص را وادار کردن آنان به ترک کشور یافته بود(بوگایسکی، «سیاست»، ٢٤٢؛ کنستانتینف و آلهاوگ، npn.؛ بوکمن، npn.). با چرخشی تند در ٢٩ دسامبر همان سال، سران حزب اعلام کردند که وادار ساختن مسلمانان به ترک دین و انتخاب نام بلغاری اشتباه سیاسی بزرگی بوده است و وعده دادند که آزادیهای بیشتری به مسلمانان داده خواهد شد(امینوف، «اقلیت»، ١٩).
در ١٣٦٩ش/١٩٩٠م قانون‌ نام‌گذاری در بلغارستان تغییر کرد و آزادی نام به مسلمانان داده شد(کنستانتینف و آلهاوگ، npn.؛ بل، ١٧٠). با کنار رفتن حزب کمونیست از قدرت، در ١٩٩١م قانون اساسی جدید بلغارستان تصویب شد که در آن به مسلمانان آزادی دین داده شد بود و همین امر موجب شد تا گروهی از مهاجران پماک به بلغارستان بازگردند(همو، ١٧٤؛ «قانون اساسی...٣٩»، اصل ٦). پماکها در دور جدید از تاریخ سیاسی بلغارستان، از موقعیت اجتماعی بهتری برخوردارند و به همان اندازه فعال‌ترند(مثلاً نک‌: کیدکل، ١٤٦؛ امینوف، همان، ١٨-٢٣, ١٦٧ ff.؛ بل، ١٦٨, ١٧٥؛ میخائیل، npn.).
تاریخ سیاسی ـ اجتماعی پماکهای بیرون از بلغارستان نه به این اندازه پیچیده، و نه به این حد مضبوط گشته است. سیاست همسان‌سازی در دو کشور یونان و ترکیه نیز دربارۀ پماکها وجود داشته(برونباور، npn.)، اما کوشش برای همسان‌سازی به دو صورت مختلف انجام گرفته است. در ترکیه عموماً مسئله به شکل نادیده گرفته شدن به عنوان یک اقلیتی قومی و هضم شدن در اکثریت ترک مطرح بوده است(مثلاً نک‌: «تارـ گروه ١»، پیام ٥٨٠). اِعمال این سیاست در یونان به صورت قوانین و تدابیر محدودکننده، و گاه همراه با شدت عمل بوده است(پترونیکا، npn.). در دو دهۀ اخیر، یونان نسبت به اقلیت پماک موضعی متفاوت اتخاذ کرده، و کوششهایی در جهت بازشناسی هویت آن، و تا اندازه‌ای مستقل ساختن هویت قومی پماکهای یونان انجام داده است(تسیبیریدو، npn.؛ «پماک»، npn.).
الکساندر پوپوویچ وضعیت مسلمانان یونان و بلغارستان را به طور کلی به دو گونۀ متفاوت از افول تحلیل کرده، و پماکها را در این دو کشور، کمابیش، هم سرنوشتِ دیگر مسلمانان آن دو کشور دانسته است(نک‌: کتانی، «اسلام...٤٠»، ٣٨٧-٣٩٤؛ نیز رامت، ٢٦٢).
ج- حیات فرهنگی:
١. مسئلۀ هویت: تا اواخر سدۀ ١٩م، بلغارهای مسلمان ـ یا پماکها به معنای اعم ـ همچون بسیاری از اقوام مسلمان دیگر بالکان ـ اعم از اسلاو و غیر اسلاوـ در بوم خود می‌زیستند، بدون آنکه نگران تمایزهای خود از دیگران باشند. در دورۀ حاکمیت عثمانی، مسلمانان بالکان جمعیتی واحد را تشکیل می‌دادند که تمایزهای تباری در آن کم‌اهمیت بود و پماکها در کنار ترکها، آلبانیاییها، بوشنیاکها، صربهای مسلمان و کولیها بخشی از این جمعیت بودند(نک‌: «گزارش کمیسیون، ٢٨). اما از اواخر سدۀ ١٩م، اوضاع بالکان به گونه‌ای دگرگون شد که مسئلۀ هویت پماک را برای خود آنها، و به خصوص دیگران مهم ساخت؛ هرچند که بازمانده‌ای از پیوستگی پیشین تا امروز نیز برجای مانده است(گئورگیوا، ١٦١-١٧٤؛ بوگایسکی، «ملیتها»، ١٨١).
در اواخر سدۀ ١٩م، برای بلغارها وجود گروهی از قومیت خود که دین دشمنان آنان را داشته باشند، قابل تحمل نبود و این آغاز موضوع «بلغارهای مسلمان» به عنوان مسئله‌ای برای بلغارها بود(کاراگیانیس، «مقدمه‌ای...٤١»، ١-٣؛ ولینوف، ٦١ff.؛ نیز عنوان اثر چیچُوْسکی٤٢». در دیگر سو، عثمانیها نیز تصمیم گرفتند که پماکها و به طورکلی بلغارهای مسلمان را به عنوان بلغار نشناسند. بدین‌سان، قابل درک است که چگونه سلطان عبدالحمید عثمانی در یادداشتهایی که در همین سالها نگاشته است، بلغارستان را به عنوان دشمن اصلی عثمانی در بالکان می‌شناسد، بدون آنکه نیازی ببیند تا بلغارهای مسلمان را از این عموم مستثنا کند(نک‌: ص ١٣٧-١٣٨، ١٥٦، جم‌(. در معاهدات بین دول چون معاهدۀ برلین در ١٢٩٣ق/١٨٧٦م(فرید، ٦٨٢، به خصوص مادۀ ١٢؛ ملاحسین، ١٣٧)، و در تعیین مرزهای عثمانی با بلغارستان نیمه مستقل(فرید، ٦٨٤)نیز با وجود اقتضای موضوع، سخنی از پماکها یا بلغارهای مسلمان در بین نیست.
از سوی دیگر، قابل درک است که چرا هم برای بلغارها و هم برای عثمانیها مطلوب بود که پماکها نخست دیده نشوند و در ثانی، به جای آنکه نام شبهه‌انگیز بلغار داشته باشند، از نام مستقل پماک بهره گیرند؛ این خواستی بود که می‌توانست مورد استقبال پماکها نیز واقع گردد و هویت مستقل آنان را تقویت کند. در واقع باید گفت ایجاد ملیت بلغار در گام نخست، و توافق ضمنی دو قدرت منطقه بر متمایز بود بلغارهای مسلمان، اوضاع را به سمت تقویت هویت قومی پماک و هم تعمیم آن سوق داده است(برای تعمیم نام پماک به همۀ بلغارهای مسلمان، نک‌: آغاز همین مقاله).
٢. نقش دین و زبان: دربارۀ پماکها دو ویژگی مسلم است، نخست آنکه از نظر دین مسلمان‌اند و دیگر آنکه از نظر زبان به زبانی اسلاوی سخن می‌گویند. اما اینکه اساساً هویت آنان برپایۀ صورت‌بندی‌ای مرکب از این دو ویژگی تعریف شود و اینکه در این صورت‌بندی کدام یک از دو ویژگی اولیه تلقی گردند، زمینۀ تفاوتها را پدید آورده است. در زمینۀ نقس این صورت‌بندی باید توجه داشت که به خصوص دربارۀ قومیتهای بالکان، پژوهشگران بر معرفی چند بعدی، با تکیه بر مشخصه‌هایی از دین و زبان تکیه داشته‌اند، با وجو اینکه گاه ساده‌اندیشی حاکم بر این طبقه‌بندیها به نقد کشیده شده است(مثلاً نک‌: مکارتی، ٥؛ برونباور، npn.).
دربارۀ دو نوع صورت‌بندی، فرهنگنامه‌های مربوط به اواخر سدۀ ١٩م بسیار گویا هستند. شمس‌الدین سامی در قاموس ترکی، پماکها را جماعت مسلمانی می‌داند که به زبان بلغاری تکلم می‌کنند(ص٣٦٤)؛ در حالی که در دائرةالمعارف بروکهاوس روسی اواخر دورۀ تزاری، آنان بلغارهایی دانسته شده‌اند که پیرو دین محمدند(XXIV/٤٩٥). در معاهدات بین عثمانی/ترکیه و دول مسیحی در اواخر سدۀ ١٩ و اوایل سدۀ ٢٠م، چون پیمان برلین(١٢٩٣ق/١٨٧٦م) و پیمان لوزان(١٣٤٢ق/١٩٢٤م)پماکها جدا از مسلمانان دیده نشده‌اند(فرید، ٦٨٢، ٦٨٤؛ کتانی، «مسلمانان»، ١٥٣؛ بالیچ، ٣٦٥).
از آنجا که در میان قومیتهای غالب در بالکان، شاخص اسلام قومیت ترک، و شاخص زبانی که بتوان پماکی را بدان متعلق دانست، زبان قوم بلغار بوده است، گفته می‌شود پماکها با بلغارها در زبان(و حتیٰ گاه نژاد) و با ترکها در دین احساس همبستگی داشته‌اند و هویت پماکها همواره امری میان این دو بوده است(نک‌: بل، ١٧٠). در برخورد با قومیت بلغار، این احساس وجود دارد که دین اسلام تنها ممیزۀ مهم پماک نسبت به بلغارهاست(نک‌: کاراگیانیس، «دربارۀ قومیت»، ٣٤ff.، «مقدمه‌ای»، ١-٣؛ ولینوف، ١٨٢ff.) و از همین روست که در بحث از بلغارها گاه بلغارهای مسلمان در کنار بلغارهای کاتولیک به عنوان دو اقلیت در عرض اکثریت ارتدُکس مطرح می‌گردند(مثلاً نک‌: اُلسن، ١٢٠؛ نیز تودُروا، ٤٧١-٥١٠). گاه از سوی پماکها بر این نکته تأکید شده است که آنان بلغار مسلمان‌اند و نه قومی دیگر(استانف، npn.). شاید گویاترین تعبیر در این باره آن باشد که برای پماکها، پماک یعنی مسلمان، و برای بلغارها، پماک به معنی قومی خاص است(اگبرت، ٤١١).
بر پایۀ گزارشهای رسیده از اوایل سدۀ ٢٠ و ٢١م، پماکها بیشتر در مجامع بسته، از زبان خود استفاده می‌کنند و به عنوان تابعی از همین ویژگی، اصرار بر تکلم به این زبان بیشتر از جانب مردان بوده است(نک‌: «گزارش کمیسیون»، ١٥٥؛ «پماک»، بند ٣-٧). به هر روی، گفته می‌شود: تحت تأثیر وسایط ارتباط جمعی و آموزش مدارس، زبان بلغارهای مسلمان که در بلغارستان زندگی می‌کنند، روی به سوی یکسانی با بلغاری رسمی نهاده است(تسیبیریدو، npn.)؛ درحالی که کوشش می‌شود زبان پماکهای یونان فاصله‌های خود را از بلغاری رسمی حفظ کند. باید توجه داشت که یکسانی یاد شده در بلغارستان نیز ممکن است به همان اندازه که دربارۀ مسلمانان شمال بلغارستان صادق است، دربارۀ پماکهای رودوپ صادق نباشد.
٣. شاخصهای هویت پماک: در اهمیت این نکته جای تردید نیست که افتخارات، پیروزی و ناکامیهای مشترک در گذشته، و به دیگر سخن تاریخ مشترک بخش مهمی از هویت یک قوم را تشکیل می‌دهد. با این حال، به نظر نمی‌رسد در دریافتِ قومیِ پماکها از خود ـ تا آن اندازه که در منابع بازتاب یافته است ـ این پیشینه نقش مهمی را ایفا کرده باشد. در سدۀ ١٣ق/١٩م، زمانی که هنوز توجه دیگران چندان به هویت پماکها معطوف نشده بود، کوششهایی محدود از سوی کسانی چون عثمان نوری افندی ـ از عالمان دینی پماک در منطقۀ رودوپ ـ برای ثبت اطلاعاتی مربوط به انساب بلغاری رودوپ صورت گرفت که چندان به ژرفای گذشته بازنمی‌گشت(نک‌: بالکانسکی، فصل ١، بند٤). از اواخر سدۀ ١٩ ودر سراسر سدۀ ٢٠م، با وجود آنکه قومیتهای مقتدر همسایه کوششهای دامنه‌داری برای ارائۀ پیشینه‌ای برای قوم پماک به عمل آوردند، واکنشهای پماکها نسبت به این کوششها بیشتر سلبی بوده است و به بازخوانی «تاریخ شفاهی» که به صورت سنتی در میان آنان برجای مانده باشد ـ هر چند اسطوره‌ای ـ منجر نشده است.
نگاه تاریخی به اینکه ریشۀ قوم پماک به کجا باز می‌گردد، یا اینکه نام پماک از چه ریشه‌ای گرفته شده است، اگرچه می‌تواند در استواری هویت قومی آنان اثر گذار باشد، اما به هرحال، فقط بخشی از هویت است. به خصوص، باید به این نکته توجه داشت که این نام از قومیتی محدود در منطقۀ رودوپ، با ویژگیهای خاص، به تمامی مسلمانان بلغار تعمیم یافته است که به طبع برخی از شاخصهای مثبت قومی آنان را نداشته‌اند.
پایداری پماکها بر اینکه نه بلغار باشند، نه ترک و نه یونانی، نوعی تعین براساس شاخص‌های سلبی را برای هویت قومی آنان پدید آورده است. این تعین تا آنجا که به دیگر بود نسبت به قومیت ترک بازمی‌گردد، سخن گفتن به زبانی نزدیک به بلغاری رسمی است، تا آنجا که به دیگربود نسبت به قومیت بلغار بازمی‌گردد، پای‌بندی به دین اسلام است و تا آنجا که به دیگربود نسبت به قومیت یونانی مربوط می‌شود، هیچ‌گاه چندان نگران کننده نبوده است. دعاوی مربوط به هویت یونانی برای پماکها، حتیٰ از نظر کسانی که بدانها باور دارند، مربوط به ریشه‌هایی از گذشته‌های دور است و به معنای یونانی دانستن فرهنگ کنونی پماکها نیست.
این هویت سلبی پماکها، در طول سدۀ اخیر برای آنان بسیار مخاطره‌آمیز بوده است. تغییر دین به مسیحیت ـ که در مواردی رخ داده است(مثلاً نک‌: «گزارش کمیسیون»، ٧٧-٧٨, ٢٣٣؛ بل، ١٧٠) ـ می‌توانست به آنان هویت بلغاری بخشد. همچنین فراموش کردن زبان پماکی و تکلم به زبان ترکی می‌توانست آنان را به ترکانی تبدیل کند که گویی از آغاز ترک بوده‌اند(اگبرت، ٤١١؛ «تارـ گروه١»، پیام ٥٨٠). شاید برخی ویژگیهای فرهنگی ـ از آرمانهای مشترک گرفته تا ادبیات شفاهی، هنر و جز آن ـ می‌توانسته است به عنوان شاخصهای مثبت به کار آید، اما در عمل به این ویژگیها کمتر توجه شده است.
از جمله شاخصهای مثبت که استفاده از آن برای اظهار هویت در زندگی فرهنگی پماکها دیده می‌شود، دو شاخص نامهای اسلامی و تعلق داشتن به میهن است. در بلغارستان که تمایز نام پماکها از اکثریت بلغار به نحوی تداعی کنندۀ تمایز دینی آنان بود، کوششهای بسیاری برای تغییر نام به عمل آمد و بر پایۀ قوانین و مصوبات حزبی از انتخاب نامهای اسلامی جلوگیری می‌شد؛ درحالی که تأکیدهای پی‌درپی بر اجرای همسان‌سازی نام(مثلاً در ١٣٩١ق/١٩٧١م، نک‌: «گزارش جمهوری»، ١٢) نشان می‌دهد که پماکها ضمن مقاومت در برابر این فشارها، نامها را به عنوان نشانی از هویت خود، دست‌کم به صورت غیر رسمی حفظ کرده‌اند. بر همین پایه است که پس از تغییر قانون نام‌گذاری در ١٩٩٠م، بسیاری از پماکها، نامهای بلغاری را به نامهای اصلی خود بازگردانیدند(نک‌: بل، همانجا). طی سدۀ اخیر، در بلغارستان، استفاده از نامهای اسلامی نقش مهمی در هویت قومی پماک و متمایز کردن آنان از دیگران ایفا کرده است. در ترکیه که نامهای اسلامی کاملاً معمول بود، این نامها نمی‌توانست به عنوان شاخص، پماکها را از دیگران متمایز کند؛ در یونان نیز که پماکها را به صورت اقلیت در اقلیت، به عنوان شاخه‌ای از اقلیت مسلمان ترک می‌شناختند، وضع مشابهی دیده می‌شد(تسیبیریدو، npn.). قرابتی در دست است که نشان می‌دهد تکیه بر میهن برای پماکهای یونانی و نیز مهاجران در ترکیه، به عنوان شاخصی مثبت ایفای نقش مضاعف کرده است؛ البته به طبع تعلق به میهن‌ در میان پماکهای بلغارستان نیز اهمیت داشته است.
در نمونه‌های نظرسنجی از پماکهای یونان دربارۀ دریافت خود آنان از هویت پماک، چنین موضعی دیده می‌شود که «ما نه ترکیم و نه یونانی، فقط می‌توانیم بگوییم که ما از همین جا هستیم، هر که هستیم»(نک‌: میخائیل، npn.). دربارۀ پماکهای ترکیه، می‌دانیم که آنان به خصوص در نیمۀ دوم سدۀ ٢٠م، با روحیه‌ای حماسی یاد میهن یا رودینا٤٣ را زنده نگاه داشته، و با به خاطر سپردنِ نام روستاهایی که از آنجا کوچ کرده بودند، و خاطراتی نوستالژیک از آن سرزمین، حتیٰ ادبیاتی ویژه پدید آورده‌اند(ولینوف، ١٠٧, ١١٧ ff.؛ آلاغ، سراسر اثر). وجود همین روحیۀ آرمانی بازگشت به میهن، موجب شده است تا پس از تحولاتِ سیاسیِ دهۀ ١٩٩٠م گروهی از مهاجران پماک به بلغارستان بازگردند(نک‌: بل، ١٤٧).
٤. اسلام و آموزش دینی: دربارۀ دین پماکها در پیش از اسلام، اطلاعات روشنی در دست نیست. می‌دانیم که مناطق صعب‌العبورِ بلغارستان مراکز اصلی دعوت مسیحیت بوگومیل بوده است(گیوزلف، ٧)؛ از این رو، دور نیست که پماکها نیز پیش از پذیرش اسلام، نه مسیحی ارتدکس، که بوگومیل بوده باشند. می‌دانیم که بوگومیلهای بالکان ـ هم به دلیلِ نزدیکی در برخی آموزه‌ها و هم به سبب فشاری که برای کاتولیک کردن آنان وجود داشت ـ در پذیرش اسلام پیشگام بوده‌اند(مثلاً نک‌: آرنولد، ١٩٩؛ هانجیچ، ٤١). این احتمال، پاسخ پرسشِ محققانی است که با مبنا نهادنِ اجباری بودن اسلام پماکها، از میزان پای‌بندی آنان به اسلام دچار شگفتی شده‌اند(مثلاً نک‌: «گزارش کمیسیون»، ٧٧).
در حالی که برخی همچنان بر این امر پای می‌فشارند که اسلام با ورود عثمانیان به این منطقه آمده است(مثلاً بل، ١٧٠)، اما اکنون شواهدی وجود دارد که برپایۀ آنها می‌توان پذیرفت اسلام پیش از ورود عثمانیان به این منطقه راه یافته بوده، و پماکها را به خوبی جذب کرده بوده است. چنین می‌نماید که طریقتهای صوفیه، به خصوص بکتاشیه در گسترش دادنِ اسلام در میان پماکها نقش پیشگام را ایفا کرده‌اند(مثلاً نک‌: امینوف، «اقلیت»، ٢٦؛ کنستانتینف، «راهبردها»، ٣٧-٣٨؛ مانگالاکوا، npn.؛ بالیچ، ٣٦١-٣٦٣؛ ایلیف، ١-٥؛ ولینوف، ٣٩ ff.).
گفته شده است که پماکها با وجود قرنها پذیرش اسلام، هنوز برخی از رسوم گذشتۀ مسیحی را نگاه داشته‌اند(«گزارش کمیسیون»، همانجا) و به عنوان نمونه، به طور مبهم از برخی آیینهای مردمی یاد شده که در آنها پماکها ارتباط خود را با جشنهای آیینی کلیسای پراوسلاو(ارتدُکس اسلاوی) حفظ کرده‌اند(پلوتنیگُوا، ٣١). همچنین گفته شده که درخواستِ آنان از خداوند برای محافظتشان در برابر نیروهای ناپاک از ویژگیهای پیش از اسلامی آنان است(همانجا). از دیگر موارد، رواج برخی افسانه‌های دینی پیش از مسیحی، مانند افسانۀ «کُلیاد» میان پماکهاست(نوسُوْسکی، فصل ٦، بند١). آنچه در منابع غربی دربارۀ پای‌بندی پماکها به تک‌همسری آمده، وگونه‌ای دورشدن از آموزه‌های اسلامی تلقی‌گشته(مثلاً«گزارش کمیسیون»، EI٢; ١٥٥)، امری آشنا در میان بسیاری از ملل مسلمان است. به هر روی، پای‌بندی پماکها به اسلام در طولِ چند سده، برای ناظران خارجی جالب توجه بوده است(مثلاً «گزارش کمیسیون»، ٧٧).
مسلمانان بلغارستان دارای مراکز فرهنگی نهادینه شده و فعالی بوده‌اند که در بومی سازی و ژرفابخشی به فرهنگ اسلامی در منطقه بسیار کارآمد بوده است. از قدیم‌ترین مراکز فرهنگی مسلمانان بلغار، مدارس عالی است که توسط محمدپاشا، صدراعظم عثمانی در اواسط سدۀ ٩ق/١٥م در صوفیه، و توسط ابراهیم پاشا در نیمۀ اخیر سدۀ ١٠ق/١٦م در رازگراد تأسیس شده است. این مدارس از نظم آموزشی ویژه‌ای برخوردار بوده است و شماری از عالمانِ بنام دورۀ عثمانی چون محیی‌الدین‌ابن‌نجار، مولیٰ محمدبزن‌زاده و مولیٰ احمد حسام‌زاده در آنها تدریس کرده‌اند(نک‌: علی‌بن‌بالی، ٣٩٤، ٤٨٢؛ عطایی، ٢٣٤، ٦٦٧، جم‌(.
مدارس عالی دیگر نیز در شمال بلغارستان وجود داشته است؛ از جمله مدرسۀ سیاوش‌پاشا که ظاهراً در اواخر قرن ١١ق/١٧م تأسیس شده، و دست‌کم تا اواخر قرن ١٢ق/١٨م همچنان فعال بوده است(نک‌: درویش، ١/٢٥٩؛ قس: سامی، قاموس الاعلام، ٤/٢٧١٨). مدرسه‌ای نیز در پلون وجودداشته که از استادان آن مولیٰ محمدمحیی‌الدین کوچک شناخته شده است(عطایی، ١٢٠).
مسلمانان بلغارستان دارای کتابخانه‌های مهمی نیز بوده‌اند. در این میان، نخست باید از «کتابخانۀ پاسبان اوغلو»(پازواند اوغلو) در ویدین یاد کرد که در نیمۀ اخیر سدۀ ١٢ق/١٨م تأسیس شده، و در طول سدۀ ١٣ق/١٩م به فعالیت خود ادامه داده است(نک‌: کِندرُوا، ٦٣, ١٣٠, ٢٣٢، نیز جم‌ ؛ سامی، همان، ٢/١٤٦٧). کتابخانۀ دیگری نیز در شهر ساموکوف(صمافو)وجود داشته که در سدۀ ١٣ق/١٩م فعال بوده، و بعدها بخش مهمی از کتابهای هر دو به کتابخانۀ ملی صوفیه انتقال یافته است(نک‌: کندروا، ٧, ٨، نیز جم‌؛ پیرسن، ١٩٧-١٩٩).
گفتنی است که ساموکوف یکی از مراکز استنساخ کتب اسلامی در بلغارستان نیز بوده(مثلاً نک‌: کندروا، ١٦، جم‌(، و برای حمایت از خوانش کتب اسلامی در این شهر، برخی کتابها برای خوانده شدن تنها در ساموکوف وقف شده است(مثلاً نک‌: همو، ٨٧). کتابخانه‌های دیگری نیز در پلودیف، وارنا، شومن، ولیکو تارنوو، ویدین و وراتسا وجود داشته که تا سدۀ ١٤ق/٢٠م محفوظ مانده است(پیرسن، ١٩٨).
در سده‌های ١٠-١٢ق/١٦-١٨م، اطلاعات گسترده‌ای دربارۀ قاضیان و مفتیانی در دست است که از سوی دولت مرکزی عثمانی به مراکز اصلی بلغارستان چون صوفیه، پلون؛ رازگراد و لوچ فرستاده می‌شده‌اند و به طبع افزون بر فعالیتهای رسمی، به این امر آموزش و تعلیم نیز می‌پرداخته‌اند(نک‌: طاش کوپری‌زاده، ١٨٩؛ عطایی، ١٧، ٣٥، ٢٤٤، جم‌؛ شیخی، ١/٤، ٣٤١، ٤٥٤، ٤٩٧، ٢/١٩٥، جم‌؛ کندروا، ٣١٤). از عالمانِ بومی برخاسته از جمعیت مسلمان بلغارستان، می‌توان اینان را نام برد: مولیٰ رمضان ناظرزاده اهل صوفیه(د ٩٨٤ق/١٥٧٦م)(علی‌بن‌بالی، ٤٨٦؛ ابن‌عماد، ٤/٤٠٢)، مولیٰ عبدالله ابریز اهل شدمن(د١٠٧١ق/١٦٦١م)(شیخی، ١/٢٧٧)، مولیٰ ابراهیم افندی اهل صوفیه(د ١٠٨١ق/١٦٧٠م)(همو، ١/٣٧٢، جم‌(، احمد نظیف صماقوی اهل ساماکوف که مدتی قضای طرابلس لیبی را برعهده داشته است(کندروا، ١٨٧)، نیازی رومی اهل مؤمن(د ح ١٢٧٥ق/١٨٥٩م)(بغدادی، هدیه، ١/٢٢٣)، سلیمان دری منجم اهل شومن(د ح ١٢٧٧ق/١٨٦٠م)(همان، ١/٤٠٨) و احمد جودت پاشا وزیر و دانشمند اهل لوچ(د ١٣١٢ق/١٨٩٤م)(سرکیس، ١/٧٢٠؛ زرکلی، ١/١٠٨).
دربارۀ منطقۀ رودوپ نیز، اولیا چلبی که در سدۀ ١١ق/١٧م از بخشهای مختلف آن منطقه دیدن کرده، در مراکز مدنی چون پِتْریچ، مِلْنیک و وِتْرِن از وجود مساجد، مدارس عمومی و حتیٰ مدارس علوم دینی یاد کرده است(٨/٧٥٩-٧٧٣)، در گزارشهای پراکنده، اما همسو تأیید می‌شود که تا اواسط سدۀ ٢٠م، آموزش زبان عربی و زبان فارسی و نیز آموزشهای عمومی و تخصصی دینی چون قرائت قرآن، حدیث، تفسیر، فقه و عقاید در منطقه رایج و پر رونق بوده است(شیشکوف، ٧٠, ١٧٥؛ سرکیس، همانجا؛ درویش، عزالدین، کندروا، سراسر هر ٣ اثر). افزون بر گزارشهای مربوط به آموزش زبان فارسی، وجودِ شاعرانی که به فارسی شعر می‌سروده‌اند، و علاقۀ گسترده‌ای که به زبان و ادبیات فارسی در مراکز فرهنگی بلغارستان وجود داشته است(نک‌: آزادی، سراسر اثر؛ برای نسخ فارسی در کتابخانه‌های بلغارستان، نک‌: پیرسن، ١٩٨-١٩٩)، یادداشتهای موجود بر برخی از نسخ خطی، نشان از آن دارد که ارتباطی مستمر میان حوزه‌های فرهنگی ایران و بلغارستان وجود داشته، و نسخی کتابت شده توسط دانشوران ایرانی در سدۀ ١١و١٢ق/١٧و١٨م، به بلغارستان برده شده است(نک‌: درویش، ٢/٨، ١٢٩).
وصفی که در ١٢٩٥ق/١٨٧٨م دربارۀ وضعیتِ اسلام در بلغارستان از زبان مدحت‌پاشا منتشر شده، به روشنی حکایت از آن دارد که اسلام ریشۀ عمیقی در بلغارستان داشته است. وی می‌کوشد تا نشان دهد بلغارهای مسلمان نه مهاجرانی از سرزمینهای دیگر، که پذیرندگان اسلام از میان اسلاوها و از خویشاوندان نزدیک بلغارها مسیحی‌مانده بوده‌اند(نک‌: نوریس، تکمله، ١٨). در گزارشها، همچنین به رونق مساجد، حضور امامهای جماعت، مؤذنها و نیز به مدارس اسلامی اشاره شده است(شیشکوف، همانجا). در ١٣٣٥-١٣٤٤ش/١٩٥٦-١٩٦٥م، نهادهای اسلامی پِماکها تعطیل شد و تعلیمات و آیینهای دینی با محدودیت روبه‌رو گشت(هادن، ١٧١).
٥. تصوف و طریقتها: با توجه به نفوذ فراوان طریقه‌های صوفیه در بالکان، مسئلۀ حضور طریقه‌ها در بوم پماکها نیز درخور توجه است. دربارۀ رودوپ همچنان باید از اولیا چلبی آغاز کرد که از وجود یک تکیۀ فقرا در پتریچ(٨/٧٥٩)، یک خانقاه در وترن(٨/٧٦٢)، دو زاویه و یک تکیه در بخش مسلمان‌نشین استانیماکا(٨/٧٦٤)، تکیۀ فقرا و زیارتگاه عثمان‌بابا در درۀ معدن در فاصله‌ای در شرق استانیماکا(٨/٧٦٦-٧٧٢)و تکیۀ علی‌بابا و مقبرۀ او باز دورتر به سمت شرق(٨/٧٧٣)یاد کرده است.
از جمله تربتهای شیوخ صوفیه در رودوپ که به خصوص زنان به زیارت آن می‌روند. تربت قراجه‌احمد و قراجه‌عایشه در محلی به نام شاهین است(«تارـ گروه١»، پیام ١٦٠٢). شاید محلی که بوئه با عنوان ماکاموت در حومۀ اسمولیان معرفی می‌کند(ص١٦٢)، نیز مقام یکی از شیوخ بوده باشد. وی همچنین از جایی به نام کوجایایلا در شرق اسمولیان یاد می‌کند(ص١٦٣)که ظاهراً منسوب به «خواجه»‌ای بوده است. در فرهنگ پماکها نیز نشانه‌هایی از رسوم صوفیه دیده می‌شود؛ به عنوان نمونه کاربردِ صورت شکستۀ «الله قبول اِتسین»(= خدا قبول کند)به معنای «متشکرم» در تداول پماکی (کوکاس، npn.) ظاهراً بازمانده‌ای از یک ادب صوفیانه است. در میان مسلمانان بلغارستان، دست‌کم از نفوذ دو طریقۀ بکتاشیه و خلوتیه اطلاعاتی برجای مانده است؛ حوزۀ نفوذ بکتاشیه در منطقۀ رودوپ، و حوزۀ نفوذ خلوتیه در مراکز مسلمان‌نشین شمال بلغارستان بوده است.
همچون تمامی تاریخ متقدم بکتاشه، بخش متقدم از تاریخ حضور بکتاشیان در بلغارستان نیز آمیخته با افسانه است. به عنوان قدیم‌ترین اطلاع، اولیا چلبی در وصف منطقۀ رودوپ، از فردی به نام عثمان‌بابا، با عنوان خلیفۀ حاجی‌بکتاش، بنیان‌گذار بکتاشیه در قرن ٧ق/١٣م، و علی‌بابا خلیفۀ او یاد کرده که مدتها به دعوت و تبلیغ طریقت خود در این منطقه اشتغال داشته‌اند و مقبرۀ آنان زیارتگاه مردم بوده است(٨/٧٦٦-٧٧٢، ٧٧٣). با تکیه بر بن‌مایۀ این داستان، می‌توان گفت مروجان بکتاشیه در اواخر سدۀ ٧ و اوایل سدۀ ٨ق، در این منطقه به تبلیغ اشتغال داشته‌اند.
اطلاع بعدی دربارۀ بالیم سلطان(ه‌ د)(د٩٢٢ق/١٥١٦م)، تدوین‌کنندۀ تعالیم بکتاشیه و دومین شخصیت مهم در این طریقه پس از بنیان‌گذاران آن است. در روایات بکتاشیان آمده که پدر وی، مرسل‌بابا از مروجان بکتاشیه و مادرش شاهزاده‌ای بلغار بوده است(نک‌: بیرگه، ٥٦؛ شیبی، ٢/٣٤٠). بن‌مایۀ این داستان نیز حکایت از آن دارد که ترویج طریقت بکتاشی در منطقۀ پماکها تا اواخر سدۀ ٩ق/١٥م، همچنان دوام داشته، و محیط فرهنگی پماکها در جریان عمومی طریقت بکتاشیه، فراتر از بلغارستان تأثیرگذار بوده است.
زنگینیس٤٤ در کتابی که با عنوان «بکتاشیه در تراکیای غربی» نوشته، تاریخ حضور بکتاشیه در این منطقه و تأثیر آنان در گسترش اسلام را بررسی کرده، و اطلاعاتی دربارۀ تکیه‌ها و تربتهای صوفیه ارائه داده است که تاکنون زیارت می‌شوند(نک‌: مآخذ؛ نیز معصوم علیشاه، ٢/٣٤٧).
گزارشهایی که از مراکز دوگانۀ بکتاشیه و نیز رفاعیه و قادریه در مقدونیه و کوزوو خبر داده‌اند(مثلاً ایلیچ، ٤٩-٥٠؛ راجپاگیچ، بندهای b, c)، با توجه به رابطۀ قومی میان پماکها و گورانهای کوزوو، احتمالاً نشان از نوعی پیوستگی میان این دو کانون تصوف بالکان است و چه بسا مقصود از مقدونیه نیزـ کلاً یا جزئاًـ بوم پماک بوده است.
در شمال بلغارستان، به خصوص در شومن حضور برخی از شیوخ بومی صوفیه، چون عثمان افندی آت بازاری(د ١١٠٢ق/١٦٩١م)(شیخی، ٢/٩٠؛ بغدادی، هدیه، ١/٦٥٧)، شیخ مصطفیٰ اوطه باشی(د ح١١١٥ق/١٧٠٣م)(همان، ٢/٤١٣) و فنایی شاعر(د ١١١٥ق/١٧٠٣م)(همان، ٢/٤٤٣)ـ هر سه از خلوتیه ـ نشان از گسترۀ تعالیم خلوتی در این شهر و توفیق آن در جهت فرهنگ‌سازی دارد(نیز برای یتیمی شاعر، نک‌: همو، ایضاح، ١/٥٣٩).
شاخص‌ترین فعالان صوفیه در دیگر شهرها چون صوفیه و لوچ مهاجران مقیم‌اند؛ از آن دست می‌توان به بالی افندی(د پس از ٩٥٠ق/١٥٤٣م)اشاره کرد که اصلاً اهل استرومجۀ مقدونیه است؛ وی در صوفیه اقامت داشت و به عنوان خلیفۀ قاسم چلبی، شیخ خلوتیه فعالیت می‌کرد و تألیفاتی پدید آورد. تربت او تا مدتها زیارتگاه بود(طاش‌کوپری‌زاده، ٣٢٧؛ عطایی، ٦٢، ٢١٢، جم‌؛ شیخی، ١/٥٠، ١٤٦؛ ادرنوی، ٣٨٦). سیدمحمد قونوی(د١١١٨ق/١٧٠٦م)که از شرق آناتولی به بلغارستان کوچید و در لوچ اقامت گزید، به طریقۀ خلوتیه تعلق داشت(شیخی، ٢/٤١٦).
تا اواسط سدۀ ٢٠م، همچنان تصوف در میان پماکها حضور جدی داشته اشت؛ شیشکوف از حضور «خواجه‌های ترک» در منطقه و تعالیم صوفیانۀ آنان یاد کرده است(ص٧٠). برخی را گمان برآن است که فعالیت آنان در ١٤٠٥ق/١٩٨٥م به دنبال تصمیمات دولتی کاملاً متوقف شده است(نک‌: الگار، ١٢٠-١٢١). با این حال، در گزارشهایی پس از آن نیز از حضور صوفیان بکتاشی به صورت نظام یافته در آیینهای منطقه سخن آمده است(«پماک»، بند ٣-٥؛ نیز «تارـ گروه ٢‌٤٥»، ٣١/٥/٢٠٠٠). گفته می‌شود که مجالس آنان پنهانی تشکیل می‌گردد و در زندگی روزمره خود را سنی معرفی می‌کنند(همانجا).
اطلاعاتی نیز دربارۀ حضور اخیها در بوم‌پماک وجود دارد که با توجه به ارتباط فرهنگی اخیها با بکتاشیان(کوپریلی، ٢٤٢)، درخور توجه است. پیش‌تر گفته شد که برخی اشتقاق نام آگاریان/اخریان برای پماکها را از صورت جمع واژۀ اخی دانسته‌اند. اما فارغ از این نام، برخی نشانها از آموزه‌های اخیها در فرهنگ پماکی پی‌جویی شده است(مثلاً نک‌: «تارـ گروه١»، پیام ١٢٠٧)؛ از جمله در سروده‌ای سنتی از پماکها، بارها از کلمۀ «یوناک»، به معنای جوانمرد (در اصلِ واژه جوان)، سخن آمده، و یوناک با پماک همسنگ شده است(آنگلوف، قطعۀ ١٣)؛ می‌دانیم که اخیها پیرو آیین جوانمردی بوده‌اند(کوپریلی، ٢٣٩). همسان‌انگاری دیگران با خود، و تأکید بر اینکه «داشتن از نداشتن فاصلۀ کمی دارد»، در ضرب‌المثلهای پماکی نیز شاید به خاستگاه فتوت بازگردد(برای مثلها، نک‌: «تارـ گروه١»، پیام ٩٣٤).
با توجه به محور بودن شخصیت حضرت علی(ع) نزد بکتاشیه، قرینه‌ای دیگر بر تأثیر آنان در فرهنگ پماک وجود ضرب‌المثلهایی است که گاه به نظر می‌رسد ترجمۀ برخی سخنان کوتاه آن حضرت بوده باشد؛ از جمله:«کسی که سخنش را نشنوند، چگونه فرمان راند؟»(قس: نهج‌البلاغة، خطبۀ ٢٧)؛ یا «شکیبایی کن تا دانش‌آموزی»(قس: آمدی، ٤٣؛ برای مثلها، نک‌: «تارـ گروه١»، همانجا).
٦. زبان پماکها: در معرفی زبانی که پماکها بدان سخن می‌گویند، مشکل همیشگی مرزهای زبان و گویش وجوددارد. پماکی ـ چه گویش و چه زبان ـ همچون بلغاری رسمی، به گروه اسلاوی جنوبی از شاخۀ زبانهای اسلاوی در خانوادۀ هند و اروپایی مربوط می‌شود. زبان مادر آن و دیگر زبانهای گروه اسلاوی جنوبی، اسلاوی کهن کلیسایی، تنها زبان اسلاوی در سده‌های میانه است که ادبیات شکوفایی داشته است.
از اواخر سدۀ ١٩م که سخن از پماکها به میان آمده، عموماً زبان آنان بدون توضیحی، زبان بلغاری شمرده شده است. چنین موضعی نه تنها در منابع بلغاری، که در منابع ترکی نیز دیده می‌شود. این گرایش که پماکی به عنوان زبانی مستقل مطرح گردد، تنها در دو دهۀ اخیر در محافل یونان به چشم می‌آید. به عنوان نمونه باید از کاراخوتزا یاد کرد که در ١٤١٦ق/١٩٩٥م، یک فرهنگ پماکی ـ یونانی(نک‌: مآخذ)و نیز یک دستور زبان پماکی منتشر کرده است.
گروهی از پژوهشگران، نویسندگان بلغار را از این جهت نقد کرده‌اند که ارزش زبان پماکها را در حد گویشی از زبان بلغاری فروکاسته‌اند(سیپل، ٤٢)؛ در حالی که جریان مستقل انگاشتن زبان پماکها با مخالفت سخت بلغارها و حتیٰ دیگر اسلاوها روبه‌رو شده، و در موارد ضرورت، از آن با تعبیر «زبان به اصطلاح پماکی» یاد شده است(مثلاً نک‌: کوچف، ٤٣؛ تسیخون، ٩). بلغارها همچنین نگران این نکته‌اند که مستقل پذیرفته شدن زبان پماکها، بدون آنکه زبان ادبی بلغاری پایۀ آن قرار گیرد، آن را از زبان مادر خود خواهد گسست(کوچف، همانجا).
در استونی راهی میانه اتخاذ شده است؛ دولیچنکو در کتابی که دربارۀ زبانهای ادبی اسلاوی منتشر ساخته، پماکی را نیز مورد نظر قرار داده، و در طبقه‌بندی، آن را به عنوان یک «خُرده‌زبان» در شمار گروه خردزبانهای «حاشیه‌ای ـ جزیره‌ای» اسلاوی جای داده است. مهم‌تر آنکه در اثر او پماکی به میان زبانهای ادبی راه یافته است(ج II، بخشهای ١-٢). مطالعۀ دیگری نیز زیرنظر اکوکی در آلمان دربارۀ زبان پماکها انجام گرفته است٤٦.
دربارۀ واژگان پماکی، این دیدگاه شهرت دارد که این زبان وام واژه‌های بسیاری از ترکی گرفته است، اما گاه نیز براین نکته تأکید می‌شود که وام‌گیریهایی از یونانی نیز وجود دارد(نک‌: سیپل، ٤٢).
فارغ از ارزیابی کمّی میزان این تأثیرات، آنچه بیشتر اهمیت دارد، گونه‌شناسی و رده‌بندی این وام‌گیریهاست. در کنار واژه‌های کشوری، برخی از واژه‌های وام گرفته، مربوط به مفاهیمی است که زاییدۀ عصر جدید است، مانند «گیزلوکی»، برای عینک که به سبک زبانهای اسلاوی با پسوند جمع همراه گشته است.
مطالعۀ برخی از وام‌گیریها نشان می‌دهد که این انتقال گاه از طریق دریافتهای عامیانه صورت گرفته است؛ دریافتهایی که یا ناشی از نوعی دگرفهمی بوده، مانند «قباحت» به معنای گناه و بزه، «قاتللیک»، به معنای عام جنایت؛ یا از گزینه‌ای محاوره‌ای در ترکی ناشی شده است، مانند «ماستارلیک»، به معنای هنر. به اینها باید واژه‌هایی را افزود که لفظ ترکی یا عربی ـ فارسی ترکی شده در اوضاع و احوال بومی رودوپ معنای جدید یافته است؛ از جمله کاهش معنایی «بایر» به معنای جنگل، و نقل معنایی «افشار» از نام خاص به معنای شبان.
در پماکی شمار بسیاری از افعال با ریشۀ ترکی دیده می‌شود که با صورت‌بندی خاصی به مصدرهای منحوت(جعلی) تبدیل شده‌اند، مثل اسم مصدرهای ترکی پایان‌یافته به «ـ ما/مه» که پسوند آنها تبدیل به «ـ مُوام» شده است، مانند «گزموام» و «ترزیموام» به معنای سفر کردن و ترجمه کردن؛ یا افعال گذشتۀ ترکی با پسوند «ـ ساوام»، مانند «بویورلادیساوام» و «کازاندیساوام»، به معنای فراخواندن و مالک شدن.
آشکار است که حجم وسیعی از واژه‌های عربی و فارسی از طریق ترکی وارد پماکی شده است، مانند «قیمت» و «کراء» از عربی «خوی» و «کور» از فارسی. برخی از واژه‌های عربی نیز با معنای تغییریافتۀ ترکی وارد پماکی شده‌اند، مانند «قضاء»، به معنای تصادف.
سرانجام باید از واژه‌هایی یاد کرد که با وجود ظاهر اسلاوی، در معنا تحت‌تأثیر واژه‌ای ترکی یا فارسی قرار گرفته است. به عنوان نمونه باید به واژۀ «رابوتا» اشاره کرد که در بلغاری و دیگر زبانهای اسلاوی به معنای «کار» (همراه با کوشش و زحمت) است، در حالی که در پماکی تحت‌تأثیر واژۀ «ایش» ترکی، توسعۀ معنای یافته، و مثلاً توانسته در زبانزد «این چه کاری است!»(تارـ گروه ١»، پیام ٩٣٤) به کار رود.
دربارۀ پماکی این نکته نیز شهرت دارد که نسبت به بلغاری رسمی ناب‌تر و کهن‌تر است و واژه‌های قدیم اسلاوی در آن یافت می‌شود(سیپل، ٤٨؛ تسیبیریدو، npn.). این کهنگی غالباً بدان معناست که واژۀ پماکی، با معنای کهنی به کار می‌رود که در زبانهای کنونی اسلاوی وانهاده شده است؛ مانند مصدر «مِرِم»(= شمردن) که در برخی زبانهای هندواروپایی، از جمله زبانهای ایرانی، چون فارسی معنای شمردن آن برجای مانده است، اما در عموم زبانهای اسلاوی و از جمله بلغاری رسمی، به معنای اندازه گرفتن محدود شده است(نک‌: پکرنی، ٧٠٣-٧٠٤؛ تروباچف، XVIII/١٧٨—١٨١؛ مایرهُفر، III/٥٤٨؛ حسن‌دوست، ١/٥١؛ استالف، ٤٥)؛ یا مانند واژۀ «پیله»، به معنای پرنده که در بلغاری و عموم زبانهای کنونی اسلاوی دچار کاهش معنایی شده است و به معنای جوجه به کار می‌رود(نک‌: همو، ٦٩؛ گروییچ، ٤٩٤؛ دئانویچ، ٦٠٧؛ برای ریشۀ پیشنهادی، نک‌: پکرنی، ٨٢٥). نمونۀ دیگر، پکرنی، ٨٢٥). نمونۀ دیگر، کاربرد «کنیگا» برای کاغذ است که کهن‌تر از کاربرد آن برای کتاب در زبانهای کنونی اسلاوی است(نک‌: شانسکی، ١٣٥).
برخلاف نمونه‌های یاد شده از کهن‌گرایی، گاه جدا شدن پماکی از دیگر زبانهای اسلاوی به سبب ساختی جدید رخ داده در پماکی است. به عنوان نمونه‌ای از ساخت جدید از منظر سازه‌شناسی٤٧، می‌توان به مصدر «مرِلِم»، به معنای کشتن اشاره کرد که از ریشۀ اسلاوی کهن mrěti گرفته شده است(تروجاچف، XVIII/١٠١-١٠٢)؛ در حالی که واژۀ معادل کشتن در عموم زبانهای اسلاوی و از جمله بلغاری mrélem است که از ریشۀ دیگری ساخته می‌شود(همو، II/١٦٧-١٦٨؛ استالف، ١١٧). به عنوان ساختی جدید از منظر معناشناسی، می‌توان از مصدر «موچِم» یاد کرد که گونه‌های آن در عموم زبانهای اسلاوی به معنای توانستن است و در پماکی به معنای کوشیدن به کار می‌رود(نک‌: تروباچف، XIX/١٠٧-١١١).
ساخت واژه‌های مربوط به شمال و جنوب دربارۀ بوم اصلی پماک کاملاً گویاست و نشان می‌دهد که مسکن آنان کوهستانی شرقی ـ غربی بوده که آنان در دامنۀ جنوبی آن می‌زیسته‌اند. واژۀ «گُرنیک»، به معنای شمال از «گوره» به معنای کوه، و «دُلنیک»، به معنای جنوب از «دُل» به معنای دره گرفته شده است. به کار گرفتن «استرانا»، به معنای سینه‌کش و دامنه و نه سرزمین، ناحیه یا کشور نیز، از آن روست که بوم پماکها بر دامنۀ کوه واقع شده، و یک جابه‌جایی معنایی صورت گرفته است(نک‌: استالف، ١٠٧؛ شانسکی، ٣٠٥؛ درکسن، شم‌ ١٣٥٥).
در برخی موارد واژه‌ای وام گرفته به سبب نبودِ پیشینۀ ضبط، به صورتی محرّف و آشنایی‌زدایی شده ضبط گردیده است. مانند «هورگونتسکو»، به معنای روزانه، از «هرگونکو» ترکی، و «کومپیر»، به معنای سیب‌زمینی که ظاهراً صورت محرّف «پوم‌دوتر» فرانسه است.
در مقایسۀ واژه‌ها با شکل بلغاری یا ترکی، دربسیاری از‌موارد واج «ه‌« و «ی» از آغاز کلمه حذف‌می‌شود، مانند آفتا(=هفته)، اوباف (= خوب)، آبانجی(= بیگانه) و آزبک(= زبان). مورد نادری همچون هیلاچ (= مداوا) با «ه‌«ی افزوده، باید متأثر از یک گویش عامیانۀ ترکی باشد(برای واژه‌های یاد شدۀ پماکی، نک‌: کاراخوتزا، نیز کوکاس، ذیل واژه‌ها).
گفته می‌شود: پماکی خود دارای گویشهایی است که از جملۀ آنها می‌توان به گویش لوچ در شمال بلغارستان، و گویش کاترانجی(ظاهراً منسوب به قطران) در رودوپ اشاره کرد. سخن گویان گویش اخیر تمایز خود از دیگر پماکها را حفظ می‌کنند و در اختلاط با آنان محدودیت قائل‌اند(نک‌: «تارـ گروه١»، پیامهای ١٢٠٧-١٥٧٦).
زبانزدهای پماک هنوز گردآوری نشده است، اما در اندک نمونه‌های ضبط شده می‌توان نمونه‌هایی قابل مقایسه با ترکی و حتیٰ فارسی یافت. به عنوان نمونه در تعبیر از ابتلا به سرماخوردگی، پماکی از زبانهای اسلاوی فاصله گرفته، و همچون ترکی صورت‌بندی «سرما گرفتن» را برگزیده است. زبانزد فارسی«کارد به استخوان رسیده است» نیز از فارسی به پماکی راه یافته است و با همین ترکیب معنایی به کار می‌رود(برای زبانزدها، نک‌: همان، پیام ٩٣٤). در مواردی که نشان انتقال از فارسی به پماکی در ترکی دیده نمی‌شود، به نظر می‌رسد که افزون بر ارتباط فرهنگی میان ایران و بلغارستان در جابه‌جایی افراد، رواج متون ادبی فارسی در میان پماکها از مؤثرترین عوامل در این انتقال بوده است.
استفاده از پایۀ خط عربی برای نوشتن زبان بومی در بالکان، در سده‌های پیشین میان آلبانیاییها، بوسنیاییها و صربها متداول بوده است(نک‌: ریدلمیر، «محو گذشته...٤٨»، ٧-١١، «کتابخانه‌ها...٤٩»، npn.). انتظار می‌رود برای زبان بلغاری نیز به کار رفته باشد. به هر روی، در بلغارستان الفبایی با پایۀ سیریلی، و در یونان الفبایی با پایۀ یونانی برای نوشتن این زبان به کار می‌رود. همچنین در یونان الفبایی جدید برپایۀ لاتین، اما نه همسان با الفبای ترکی برای پماکی ایجاد شده است(نک‌: کاراخوتزا، کوکاس، دولیچنکو، هرسه در مقدمه).
٧. ادبیات و هنر: ادبیات به معنای ادبیات مکتوب هنوز در میان پماکها صورت استواری به خود نگرفته است و مطبوعات ـ اعم از کتاب و نشریه ـ در سطح بسیار محدودی وجود دارد(«پماک»، بندهای ٣-٤, ٣-٥). یک نشریۀ ماهانه به نام کوموتینی به پماکی و به خط یونانی در یونان منتشر می‌شود(مانداجی، npn.).
با این وصف، ادبیات شفاهی درخور توجهی درمیان پماکها برجای مانده است که همچون زبان آنان، دارای نوعی کهنگی است و گسترۀ قابل توجهی از بن‌مایه‌های ادبی اعصار گذشته را در بردارد. بوئه در اواسط سدۀ ١٩م، به هنگام توضیح در وجه تسمیۀ «قیزدربند» در رودوپ، ضمن اشاره به اینکه خرابه‌های یک قصر کهن را در آن منطقه دیده بود، به روایات محلی در این باره اشاره‌ای گذرا و مبهم کرده است، مبنی بر اینکه چگونه دختری خود را از صخره‌ای بلند پرتاب کرده، و این قصر، برای بزرگداشت او برپا شده است(ص١٥٩).
باید توجه داشت که بخش محدودی از این ادبیات شفاهی تاکنون گزارش شده، و انتشار یافته است، اما از اواخر سدۀ ١٣ق/١٩م، به ادبیات شفاهی پماک به مثابۀ سرچشمه‌ای برای دستیابی به اساطیر کهن اسلاوی نگریسته می‌شده است. این نگرش، در اواخر آن سده که به سبب شکل‌گیری ملیتهای اسلاو اهمیتی ویژه می‌یافت، چالشی را پدید آورده بود. در ١٢٩١ق/١٨٧٤م، استفان وِرکویچ، کشیش سابق در بلگراد کتابی را با عنوان «ودای اسلاوی٥٠» منتشر ساخت که به وضوح متأثر از کشفیات هندشناسی دربارۀ آیین‌ وداها و مطالعات دین‌پژوهان تطبیقی دربارۀ ارتباط میان ادیان هند و اروپاییان بود. «ودای اسلاوی» در واقع مجموعه‌ای از سروده‌ها بود که ادعا می‌شد از پماکها شنیده شده است. مضمون این سروده‌ها را موضوعاتی چون داستان مهاجرت به کشور، داستان کشف ذرت، کشف شراب، ساخته شدن نوشتار، افسانۀ خدایانی با نامهای همسان با خدایان هندی و افسانۀ اُرفه تشکیل می‌داد.
این کتاب در همان سالها از سوی کسانی چون خودْزْکو، دُزُن و گیتلر در فرانسه و چک به دیدۀ تأیید نگریسته شد و دربارۀ آن نظریاتی شکل گرفت، مبنی بر اینکه پماکها از بازماندگان تراکیاییان باستان‌اند. اما ییرچک که در همان زمان، تحقیقاتی میدانی در میان پماکها انجام داده بود، اصالت این سروده‌ها را رد می‌کرد. همین دیدگاه در سالهای بعد بر اسلاوشناسان غالب بود(نک‌: بروکهاوس روسی، EI١; XXIV/٤٩٥)، اگر چه همواره دیدگاه ورکویچ نیز هوادارانی داشت و تاکنون کسانی به دنبال ارائه نمونه‌هایی بیشتر بوده‌اند(مثلاً نک‌: «تارـ گروه١»، پیام ١١٠٥).
فارغ از چالش یاد شده، در ١٣١٨ق/١٩٠٠م کانچوف در پژوهشی که دربارۀ مردم‌نگاری و جمعیت‌نگاری مقدونیه انجام داده٥١، نمونه‌ای از ادبیات کهن پماک را ضبط کرده است(EI١). در ١٣٣٢ق/١٩١٤م، گردآورندگان «گزارش کمیسیون بین‌المللی کارنگی» نیز براین نکته تأکید کرده‌اند که در میان پماکها سروده‌هایی رواج داشته است و آنان به حفظ و خواندن آن سروده‌ها پای‌بند بوده‌اند(ص١٥٥). در ١٣١٥ش/١٩٣٦م، آنگلوف و واکارلسکی حجم قابل ملاحظه‌ای از میراث شعری پماک را در مجموعۀ سروده‌های مردمی بلغارستان منتشر ساختند(نک‌: مآخذ).
در سالهای اخیر بار دیگر سروده‌ها و داستانهای پماکی مورد توجه قرار گرفته است. از جمله باید از پژوهش واروونیس یاد کرد که به یک رشته تحقیق میدانی در منطقۀ کسانته، در بخش یونانی رودوپ دست زده، و نمونه‌هایی از سروده‌های فولکلوریک پماک را گرد آورده، و در ١٤١٥ق/١٩٩٤م منتشر ساخته است٥٢(نیز نک‌: «تارـ گروه١»، پیامهای ١٦١, ٤١٧, ٨٩٥، نیز جم‌(. اخیراً نیز دولیچنکو در مجموعۀ خود با عنوان «زبانهای ادبی اسلاوی»، در بخش مربوط به پماکی نمونه‌هایی کوتاه از ادبیات پماکی را برگزیده، و به زبان اصلی در ٢٠٠٤م به چاپ رسانده است(نک‌: مآخذ).
از میان داستانهایی که تاکنون در میان پماکها برجای مانده، نمونه‌ای جالب داستان «انگشتری جادویی» است که از جهات بسیارـ از جمله نقش مایۀ درخت سیب زرین ـ با داستان پرندۀ زرین برادران گریم همسانی دارد(گریم، npn.). مارازف نقش مایۀ اژدهای آب و دختری را که برای او قربانی می‌شود، مورد توجه قرار داده، و بازگشت آن را به اسطوره‌های باستانی تراکیا دانسته است(ص٤٢-٤٣)؛ بر هر روی، هر دو نقش مایه در افسانه‌های اسلاوی پیشینه‌ دارد و توسط پروپ به عنوان بازتابی از فرهنگ کشاورزی تحلیل شده است(«ریخت‌شناسی...٥٣»، ٢٤، «ریشه‌ها...٥٤»، ١٢١, ١٢٣).
نقش‌مایه‌هایی مانند پرندۀ بزرگِ یاری‌رسان و انگشتری جادویی، داستان را به اساطیر ایران، چون اسطورۀ سیمرغ و داستان بیژن و منیژه نزدیک ساخته است(برای متن داستان، نک‌: «تارـ گروه ١»، پیام ١٦٤٠).
در زمینۀ هنر، پماکها دارای موسیقی و آوازی سنتی‌اند که هنوز در میان آنان حفظ شده است(نک‌: همان، فایلها). همچنین صنایع دستی، از جمله گلیم‌بافی و پارچه‌بافی با نقشه‌های سنتی خاص در میان آنان رواج دارد(واردارسویو، npn.).
٨. دیگر شاخصهای مردم‌شناختی: دربارۀ پماکها به معنای محدود آن، یعنی کوچندگان مسلمان کوههای رودوپ باید گفت تا حدود سدۀ ١١ق/١٧م، نوع زندگی آنان کوچندگی، و اشتغال اصلی‌شان شبانی بوده است. از سدۀ یاد شده است که به تدریج کشت توتون در منطقۀ رودوپ رواج یافته، و دوام این تحول تا پایان سدۀ ١٢ق/١٨م، عموم پماکهای رودوپ را یکجانشین ساخته، و اشتغال آنان را به کشاورزی تغییر داده است(نک‌: اولیا چلبی، ٨/٧٦٢؛ بوئه، ٧٤؛ نیز برونباور، npn.).
روحیۀ حماسی و دلاوری پماکها افزون بر آنکه در ادبیات ایشان بازتاب یافته، در برخی منابع تاریخی نیز نشان داده شده است(مثلاً نک‌: سامی، قاموس‌الاعلام، ٣/٢٣١٧). باید افزود که برخی ویژگیهای اجتماعی مانند گرایش به همکاریهای درونی و تأکید بر ازدواج درونی، جامعۀ آنان را به صورت جامعه‌ای بسته حفظ کرده است(مثلاً نک‌: «گزارش کمیسیون»، ١٥٥). در دورۀ حکومت سوسیالیستی که بخش وسیعی از روستاییان در بلغارستان به شهرهای صنعتی روی آوردند، چنین گرایشی در میان پماکها کمتر دیده می‌شد(برونباور، npn.) و منطقۀ زیست آنان، همچنان برای حفظ خود تا حد ممکن از مظاهر زندگی جدید پرهیز می‌کرد(جیکبز، npn.).
در نظام سنتی ارتباط زنان با بیگانگان بسیار محسوس‌تر از آنچه در بین عموم مسلمانان وجود دارد، محدود بوده است؛ هم از این روست که حتیٰ در میان گروههایی از پماکها که مردان به ترکی سخن می‌گفته‌اند، زنان عهده‌دار حفظ زبان، ادبیات شفاهی و آداب و رسوم بومی بوده‌اند(مثلاً نک‌: «گزارش کمیسیون»، همانجا). در منابع، به طور جسته و گریخته به این نکته اشاره می‌شود که پماکها در آداب و رسوم آشکار از دیگر مسلمانان، از جمله ترکان متمایزند(مثلاً نک‌: بل، ١٧٠). دُردویچ، مسافری صرب که در ١٣٢٣ق/١٩٠٥م از منطقۀ پماکها دیدن کرده، گزارش مفصلی دربارۀ آداب و رسوم آنان داده است٥٥. اخیراً اسوِتلا گانِوا، فیلمهای مستندی دربارۀ پماکهای بلغارستان تهیه کرده است(نک‌: بوردانووا، npn.).
تسیبیریدو در یک جمع‌بندی، ویژگیهای اصلی پماکها از نظر مردم‌شناسی را نظام کشاورزی ـ شبانی، دین متفاوت با همسایگان، تأکید بر روابط هم‌روستایی و خانوادگی و جایگاه خاص زنان دانسته است(npn.). واروونیس سنتهای طبی و دامپزشکی نزد پماکها را نیز در مقاله‌ای بررسی کرده است٥٦.
مآخذ: آزادی، هادی، زبان و ادبیات فارسی در گذر تاریخ بلغارستان و کشورهای بالکان، تهران، ١٣٨٢ش؛ آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، قم، ١٣٦٦ش؛ ابن‌عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ادرنوی، احمد، طبقات المفسرین، به کوشش سلیمان بن‌صالح الخزی، مدینه، ١٩٩٧م؛ اولیا چلبی، سیاحت‌نامه، استانبول، ١٣١٤-١٣٤٧ق؛ بغدادی، ایضاح؛ همو، هدیه؛ حسن‌دوست، محمدحسن، فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، به کوشش بهمن سرکارانی، تهران، ١٣٨٣ش؛ درویش، عدنان، فهرس المخطوطات العربیة المحفوظة فی دارالکتب الشعبیة کیریل و متیودی فی صوفیة، دمشق، ١٩٦٩م؛ زرکلی، اعلام؛ سامی، شمس‌الدین، قاموس الاعلام، استانبول، ١٣٠٨ق؛ همو، قاموس ترکی، استانبول، ١٣١٧ق؛ سرکیس، یوسف الیان، معجم المطبوعات العربیة و المعربة، قاهره، ١٣٤٦ق/١٩٢٨م؛ شیبی، کامل مصطفیٰ، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، ١٩٨٢م؛ شیخی محمد افندی، وقایع الفضلاء(ذیل الشقائق النعمانیة)، به کوشش عبدالقادر اوجان، استانبول، ١٩٨٩م؛ طاش کوپری‌زاده، احمد، الشقائق النعمانیة، بیروت، ١٣٩٥ق/١٩٧٥م؛ عبدالحمید ثانی، مذکراتی السیاسیة، بیروت، ١٤٠٦؛ عزالدین، یوسف، مخطوطات عربیة فی مکتبة صوفیا الوطنیة البلغاریة، بغداد، ١٣٨٨ق/١٩٦٨م؛ عطایی، عطاءالله، حدائق الحقائق فی تکملةالشقائق، به کوشش عبدالقادر اوزجان، استانبول، ١٩٨٩م؛ علی‌بن‌بالی، «العقد المنظوم فی ذکر افاضل الروم»، همراه الشقائق النعمانیة(نک‌: هم‌ ‌، طاش کوپری‌زاده)؛ فرید، محمد، تاریخ الدولةالعثماینة، به کوشش احسان حقی، بیروت، ١٤٠٣ق؛ کوپریلی، محمدفؤاد، تورک ادیباننده ایلک متصوفلر، استانبول، ١٩١٨م؛ مقصوم علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، کتابخانۀ سنایی؛ نهج‌البلاغة؛ نیز:
Aladağ, E., AŞkım Rodna, Belge Yaymevi, ١٩٩٦; Algar, H., »Bektāšīya«, Iranica, vol. IV; Angelov, B. and Kh. Vakarelski, Senki iz nevidelitsa: Kniga na bălgarskata narodna balada, Sofia, ١٩٣٦, web-published, ٢٠٠٥, http://liternet.bg/folklore/sbornic/senki/index.html; Arnold, T. W., The Preaching of Islam, Lahore, ١٩٧٩; Bahcheli, T., »The Muslim Turkish Community in Greece: Problems and Prospects«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, ١٩٨٧, vol. VIII(١); Balić, S., »Muslims in Eastern and South-Eastern Europe«, ibid, ١٩٨٥, vol. VI(٢); Balkanski, T., Osman Nuri Efendi, golemiyat Pomak na Bălgarite: Onomastichna prosopografiya, Veliko Turnovo, ١٩٩٧; Bell, J. D., Bulgaria in Transition: Politics, Economics, Society, and Culture after Communism, Colorado/Oxford, ١٩٩٨; Birge, J. K., The Bektashi Order of Dervishes, London, ١٩٦٥; Bookman, M. Z., »Demographic Engineering and the Struggle for Power«, Journal of International Affairs, ٢٠٠٢, vol. LVI, no. ١; Boué, A., Recueil d’itinéraires dans la Turquie d’Europe: Détails géographiques, topographiques et statistiques sur set empire, Vienna, ١٨٥٤; Bozhinov, V., Iz minaloto na Bălgarite mokhamedani v Rodopite, Sofia, ١٩٥٨; Brockhaus; Brockhaus, EntsiklopedicheskiĮ solvar’, St. Petersburg, ١٨٩٨; Brunnbauer, U., »Histories and Indentities: Nation-state and Minority Disco urses: The Case of the Bulgarian Pomaks«, In and out of the Collective: Papers on Former Soviet Bloc Rural Communities, Sofia, ١٩٩٨, vol. I; BSE٢; Bugajski, J., Ethnic Politics in Eastern Europe: A Guide to Nationality Policies, Organizations, and Parties, New York, ١٩٩٤; id, Nations in Turmoil: Conflict and Cooperation in Eastern Europe, Oxford, ١٩٩٣; Bălgarskata kostitutsiya, ١٩٩١; Cvijié, J., Osnove za geografiju i geologiju Makedonije i Stare Srbi je, Belgrade, ١٩٠٦, vol. Deanović, M. and J. Jernej, Hrvatskosrpsko talijanski rječnik, Zagreb, ١٩٧٠; Derksen, R., Slavic Inherited Lexicon, web-published, http://iiaasnt.leidenuniv.nl/cgi-bin/main.cgi?flag=ungnnrl & root=leiden; Doklad na Republika Bălgariya saglăsno chlen ٢٥, alineya I ot ramkovata konventsiya za zashtita na natsionalnite maltsinstva, Odobren s reshenie no. ٩١ na MS ot ١٤. ٠٢. ٢٠٠٣; Dulichenko, A. D., Slavyanskie literaturnye yazyki: Obraztsy tekstov, Tartu, ٢٠٠٣-٢٠٠٤; Egbert, R., »The Pomaks in Bulgaria: Minority Groups as Links in a New Political and Economic Orientation in Southeast Europe«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, ١٩٩٢, vol. XIII(٢); EI١; EI٢; Eminov, A., »Are Turkish-Speakers in Bulgaria of Ethnic Bulgarian Origin«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, ١٩٨٦, vol. VII(٢); id, »The Status of Islam and Muslims in Bulgaria«, ibid, ١٩٨٧, vol. VIII(٢); id, Turkish and other Muslim Minorities in Bulgaria, London, ١٩٩٧; Fernau, F. W., Moslems on the March: People and Politics in the World of Islam, tr. E. W. Dsckes, New York, ١٩٥٤; Gjuzelev, V., »The Old Bulgarian Culture and its Achievements«, The Symposium of Bulgarian Studies, Tokyo, ١٩٧٩; Gözler, K., Les Villages Pomaks de Lofça aux XVe et XVIe siécles d’après les tahrir defters Ottomans, Ankara, ٢٠٠١; Grimm, J. and W. Grimm, Grimm’s Fairy Tales, ١٧٨٥-١٨٦٣, London, ١٩٢٤; Grujic, B., Srpskohrvatsko engleski Rečnik, Belgrade/Zagreb, ١٩٧٦; Gueorguieva, Ts. »Une cohabitation ethno-religieuse dans les Balkans: le cas du Rhodope Oriental«, Civilisations, ١٩٩٣, vol. XLII(٢); Hadden, J. K. and Anson Shupe, The Politics of Religion and Social Change, New York, ١٩٨٨; Hadži Vasiljević, J., Južna Stara Srbija: Istorijska etnografska i politička istraživan ja, Belgrade, ١٩٠٩, vol. I; Handžić, A., »O Širen ju islama u Bosni sa posebnim osvrtom na Srednju Bosnu«, Prilozi za or jentalnu filolgi ju, ١٩٩١, vol. XVI; Ilić, S., »Mevlevije u Bosni«, Islamska Misao, ١٩٨٩, no. ١٢٥; Iliv, Ch. L., »The Bulgarian Nation Through the Centuries«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, ١٩٨٩, vol. X(١); Iordanova, D., »Balkan Cinema in the ٩٠th: An Overview«, Afterimage, ٢٠٠١, vol. XXVIII; Ischirkoff, A., Bulgarien, Land und Leute, Leipzig, ١٩١٧; Jacobs, Sh., »A History of Oppression: The Plight of the Bulgarian Pomaks«, Central Europe Review, ٢٠٠١, vol. III, no. ١٩; Kaminski, M., »Greece’s Identity Crisis«, Wall Street Journal, Brussels, ١١ Apr. ٢٠٠٢; Karagiannis, E., »An Introduction to the Pomak Issue in Bulgaria«, ١٩٩٧, web-published, http://www.Ethno.Unizh.ch/ mitarbeiterinnen/Introduction_ Pomak _ Issue_ Bulgaria. Pdf; id, Zur Ethnizität der Pomaken Bulgariens, Münster, ١٩٩٧; Karakhotza, R., Pomakiko Elléniko lexiko, Xanthe, ١٩٩٥; Kenderova, S., Catalogue of Arabic Manuscripts in SS Cyril and Methodius National Library, Sofia/Bulgaria, Hadith Sciences, ed. M. I. Waley, London, ١٩٩٥; Kettani, M. A., »Islam in Post-Ottoman Balkans: A Review Essay«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, ١٩٨٨, vol. IX(٢); id, »Muslims in Southern Europe«, ibid, ١٩٨٠, vol. II; Kideckel, D. A., East European Communities: The Struggle for Balance in Turbulent Times, San Francisco/Oxford, ١٩٩٥; Kocabay, Y., Türkçe fransızca büyük sözlük, Ankara, ١٩٦٨; Kochev, I., »Za taka narecheniya Pomashki ezik v Gărtsiya«, Makedonski pregled, ١٩٩٦, vol. IV; Kokkas, N., Pomak Dictionary, ٢٠٠٤, web-published, http://pomakdictionary.tripod.com; Konstantinov, Y., »Macedonia-a Name and Issue«, web-published, http://www.nbu.bg/iafr; id, »Three Pomak Stories«, The Bulgarian Muslims (Pomaks), ١٩٩٨, vol. I; web-published, www٢.nbu.bg/iafr/bulgmusl.htm; id, »Strategies for Sustaining a Vulnerable Identity: The Case of the Bulgarian Pomaks«, Muslim Identity and the Balkan State, ed. H. Poulton and S. Taji-Farouki, London, ١٩٩٧; id and G. Alhaug, »Names, Ethnicity, and Politics: Islamic Names in Bulgaria, ١٩١٢-١٩٩٢«, Tromso Studies in Linguistics, Oslo, ١٩٩٥, vol. XV; Lenkova, M., Media Monitoring, ١٩٩٦, web-published, http://www.Greekhelsinki.gr;Liddel, H. G. and R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, ١٨٦٤; Mandacı, N. and B. Erdogan, »Minorities in Between: A Glance at the Conflagrant Minorities of Albania, Bulgaria, Greece and Macedonia«, Izmir, ٢٠٠٠, web-published, http://kisi.deu.tr/nazif.mandaci/minorities.htm١; Mangalakova, T., »Kossovo: viaggio tra i Gorani«, Osservatorio sui Balcani, ٢٠٠٤, web-published, www.Osservatorio Balcani.org/article/articleview/٣٢٨١/٤٣; Marazov, I., »The Thracian Mythology and the Bulgarian Folklore«, The Symposium of Bulgarian Studies, Tokyo, ١٩٧٩; Mayrhofer, M., Kurzge fasstes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, Heidelberg, ١٩٥٦-١٩٨٠; McCarthy, J., Death and Exile: The Ethnic Cleansing of Ottoman Muslims, ١٨٢١-١٩٢٢, Princeton, ١٩٩٥; Michail, D., »From Locality to European Identity: Shifting Identities among the Pomak Minority in Greece«, Paper Presented to the ٢nd Conference of the International Association for Southern Anthropology, Graz, Feb. ٢٠-٢٣, ٢٠٠٣; Miletich, L., »Lovchanskite Pomaci«, Bălgarski Pregled, Sofia, ١٨٩٩, vol. V; Mollahüseyin, H., »Muslims in Bulgaria: A Status Report«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, ١٩٨٤, vol. V(١); Naplatanov, T., »Zabărkvat kmeta na Pazadzhik v aferi«, Maritsa Dens, ٢٠٠٣, no. ٢٠٩; Naseef, A. O., »Mission to Bulgaria«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, ١٩٨٨, vol. IX(٢); Norris, H. T., Islam in the Balkans: Religion and Society between Europe and the Arab World, London, ١٩٩٣; NosovskiĮ. G. V. and A. T. Fomenko, Tsar Slavyan, Moscow, ٢٠٠٣; Olson, J. S., L. B. Pappas and N. C. J. Pappas, An Ethnohistorical Dictionary of the Russia and Soviet Empires, London, ١٩٩٤; Oran, B., »The Inhanli Land Dispute and the Status of the Turks in Western Thrace«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, ١٩٨٤, vol. V(٢); Pearson, J. D., Oriental Mamuscripts in Europe and North America, Switzerland, ١٩٧١; Perry, D. M., Stefan Stambolov and the Emergence of Modern Bulgaria, ١٨٧٠-١٨٩٥, Durtham/London, ١٩٩٣; Petrunika, O., »Islam na zemle Ellady«, web-Published, http://www.Islam.ru/pressclub/histori/Greece_islam/; Plotnikova, A., »Kultur’nyĮ dialect Rodopskikh Pomakov«, Yazyki i dialekty malykh etnicheskish grupp na Balkanakh: Mezhdunardonaya nauchnaya konferentsiya, Tezisy dokladov, St. Petersbourg, ٢٠٠٤; Pokorny, J., Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Bern/München, ١٩٥٩; »Le Pomak en Grècqe«, Euromosaic, web-published, www.uoc.es/euromosaic/web/homect/index٢.htm١; Propp, V. Ya., Istoricheskie Korni volshebniĮ skazki, Sobranie trudov, Moscow, ١٩٩٨; id, Morfologiya volshebnoĮ skazki, in: Sobranie trudov, Moscow, ١٩٩٨; Ramet, S. P., Social Currents in Eastern Europe: The Sources and Meaning of the Great Transformation, Durham/London, ١٩٩١; Redžcpagic, J., Sufizam na Balkanu, Belgrade, ٢٠٠٣; Report of the International Commission to Inquire into the Causes and Conduct of the Balkan Wars, Carnegie Endowment for International Peace, Washington D. C., ١٩٩١; Riedlmayer, A., »Erasing the Past: The Destruction of Libraries and Archives in Bosnia-Herzegovina«, Middle East Studies Association Bulletin, ١٩٩٥, XIX(١); id, »Libraries and Archives in Kosova: A Postwar Report«, Bosnia Report, New Seriesm, ١٩٩٩, no. ١٣-١٤, web-published, www.bosnia.org.uk/Bosrep/decfeb٠٠/libraries,cfm; Seyppel, T., »Pomaks in Northeastern Greece: An Endangered Balkan Population«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, ١٩٨٩, vol. X(١); ShanskiĮ, N. M. and T. A., ShanskiĮ, EtimologicheskiĮ slovar’russkogo yazka, Moscow, ١٩٩٤; Sharova, K., »The Bulgarian Nation on the Eve of its Liberation˝, The Symposium of Bulgarian Studies, Tokyo, ١٩٧٩; Shoshkov, N., Bălgaro-mokhamedanite: Pomatsi, ١٩٣٦; ṢimŞir, B. N., Glimpses on the Turkish Minority in Bulgaria, Ankara, ١٩٨٦; id, »The Turks of Bulgaria and the Immigration Question«, The Turkish Persence in Bulgaria, Ankara, ١٩٨٦; Stalev, T., Bălgaro-AngliĮski rechnik, Sofia, ١٩٥٤: Stanev, S., »V imeto na kakvo zabravyame bălgaromokhamedanite v Gărtsiya«, Makedoniya, ١٩٩٨, vol. XVIII; Štěpán, J., Noý kapesnı́ slovnı́k ěesko nēmecký a nēmecko ċesky, Morava, ١٩١١; Tammer, A., »Kavals and Dzamares: End-blown Flutes of Greece and Macedonia«, Ethnomusicology Online (EOL), ١٩٩٨, vol. IV, www.Research.Umbc.edu/eol/; Todorova, M., »Identity (Trans) Formation among Bulgarian Muslims«, The Myth of Ethnic Conflict: Politics, Economics and Cultural Violence, ed. B. Crowford and R. D. Lipschutz, California, ١٩٩٨; Trubachev, O. N., EimologicheskiĮ slovar’ russkogo yazyka, based on the work of Max Fasmer, Moscow, ١٩٦٤-١٩٧٤; Tsibiridou, F., Les Pomak dans la Thrace grècque: Discours éthnique et Pratique socio-culturelle, Paris, ٢٠٠٠; Tsykhun, F., »Yazyki i dialekty malykh slavyanskikh etnicheskikh grupp na Balkanalh«, Yazyki i dialekty malykh etnicheskish grupp na Balkanakh: Mezhdunardonaya nauchnaya konferentsiya, Tezisy dokladov, St. Petersbourg, ٢٠٠٤; Türk ansiklopedisi, Istanbul/Ankara, ١٩٦٨-١٩٨٤; Vakarelski, Ch., »Altertumliche Elemente in Lebenweise und Kultur der bulgarischen Mohammedaner«, Zeitschrift für Balkanologie, ١٩٦٦, vol. IV; Vardarsuyu, C., »Pomak Textiles«, web-published, www.Kilim.com/articles/articlel.asp; Velinov, A., Religiöse Identitāt im Zeitalter des Nationalismus: Die Pomaken frage in Bulgarien, Dissertation at Köln University, ٢٠٠١; Web-Group ١, Yahoogroups/Pomak, http://groups.yahoo.com; Web-Group ٢, Gyperion/Pomak, http:/hyperion.math.upatras.gr; Zenginis, E., O bektasismos sti dytiki Thraki: Symvoli stin istoria its diadoseos tou Mousoulmaismou ston Elladiko Choro, Thessaloniki, ١٩٨٨.
احمدپاکتچی

١. Pomaci ٢. Lovech ٣. Gözlar ٤. Torbeši ٥. Türk… ٦. ÇavuŞoğlu, H., Balkanlar’da Pomak Türkleri, ١٩٩٣. ٧. »Are Turkish-Speakers…« ٨. Web-Group ١ ٩. »Macedonia…« ١٠. Report… ١١. pomogati ١٢. pomagam ١٣. măka ١٤. poturnyak ١٥. poturčenjak ١٦. pōmax ١٧. Agryan/Akhryan ١٨. Alperen, S., Rod o plar’da Pamaklar veya Ahiyanlar. ١٩. pomaci, pomaknuti ٢٠. gorjanik ٢١. Gorjan ٢٢. ažónen ٢٣. Cvijić ٢٤. Xanthi ٢٥. »Muslims…« ٢٦. »Le Pomak…« ٢٧. Aladağ ٢٨. Ethnic… ٢٩. Doklad… ٣٠. Nations… ٣١. Turkish… ٣٢. »The Turks…« ٣٣. Zur Ethnizitōt… ٣٤. »Strategies…« ٣٥. »Three…« ٣٦. Bozhinov ٣٧. The Status… ٣٨. Glimpses… ٣٩. Bălgarskata kostitutsiya. ٤٠. »Islam…« ٤١. »An Introduction…« ٤٢. Chichovski, G., Bălgaromohamedanski jat problem, Sofia, ١٩٣٥. ٤٣. Rodina ٤٤. Zenginis ٤٥. Web-Group ٢ ٤٦. Wieser Enzklo pādie des europāischen Osten, ed. M. Okuki, Klagenfurt, ٢٠٠٢. ٤٧. morphology ٤٨. »Erasing…« ٤٩. »Libraries…« ٥٠. Veda Slavena. ٥١. Kănčov, V., Makedoni ja: etnografija i statistika, Sofia, ١٩٠٠. ٥٢. Varvounis M. G., »A Contribution to Falk Songs Research on Pomacs in the Area of Xanthe«, Journal of Oriental and A Frican Studies, ١٩٩٤, VI/١٠١-١١٧. ٥٣. Mor fologia… ٥٤. Istoricheskie… ٥٥. Dordević, R., »U Sredhjim Rodopima, putopisne beleške od Plovdina do Čepelara«, Nova Iskra, Belgrade, ١٩٠٦, Year ٨, pp. ١٧٢-١٧٦, ١٩٨-٢٠٥. ٥٦. Varvounis, M. G., »Opseis tes paradosiakes laikes iatrikes kaikteniatrikes ton Ellenon Pomakon«, Thrakika, ١٩٩٣, II(٨)/٣٢-٥٥.