دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٥٣٤٩

بیداری اِسْلامی، در ادبیات سیاسی معاصر در ایران و جهان، یعنی تحولات فکری و اجتماعی دو قرن اخیر جوامع مسلمان در پرتو وفاداری به مبانی دینی اسلامی، عامل اصلی بیداری اسلامی مواجهۀ مسلمانان با فرهنگ و تمدن جدید غربی، و پی بردن آنان به عمق عقب‌ماندگی خود در برخی بخش شئون در برابر غرب است. در واقع این پدیده واکنش دینی اندیشمندان جوامع مسلمان در برخورد با فرهنگ و تمدن غربی است.
تحولات مربوط به بیداری که از اوایل قرن ١٣ق/١٩م با کوشش برای سازگار کردن اسلام با تمدن جدید آغاز شد، تا زمان حاضر با طرح آراء و افکار گوناگون دربارۀ حکومت اسلامی و اسلام ـ به عنوان عقیده‌ای جهان‌شمول و راهنمای عمل ـ و نیز با تبیین جایگاه اسلام در دنیای جدید ادامه دارد. بنابراین، نظراً و عملاً طیف گسترده‌ای از نظریات، اندیشه‌ها و اقدامات، و نیز نهضت‌های متفاوت و گاه متناقض ـ از اصلاح‌طلب تا انقلابی ـ را شامل می‌شود. در این میان، اصلاح‌طلبی فصل مهم و مشبعی از تاریخ روند بیداری اسلامی و ریشۀ همۀ تحولات نظری و عملی در این عرصه را باید در اصلاح‌طلبی(ه‌ م) جست‌وجو کرد.
اگرچه موج بیداری اسلامی امروزه سراسر جهان اسلام را ـ با شدت و ضعف ـ فرا گرفته است، اما خاستگاه اصلی آن را ٤ سرزمین مهم اسلامی در قرن گذشته ـ یعنی ایران، جهان عرب(عمدتاً مصر و شام)، ترکیۀ عثمانی و هند ـ تشکیل می‌دهد.
تعیین تاریخی دقیق برای آغاز بیداری اسلامی کاری مشکل است؛ اما در هریک از این ٤ سرزمین می‌توان از حادثه، یا حوادثی به عنوان مبدأ تاریخ بیداری و آشنایی با تمدن غرب، و بالمآل بیداری یاد کرد. ناکامی دولت عثمانی در فتح وین(١٠٩٤ق/١٦٨٣م) و افتادن آزف به دست روسیه(١١٠٨ق/١٦٩٦م) و انعقاد قرارداد کارلوویتس(١١١١ق/١٦٩٩م) میان روسیه و عثمانی ـ که برای نخستین بار عثمانی به عنوان دولتی شکست خورده قراردادی را امضاء می‌کرد ـ و سرانجام، از دست دادن شبه‌جزیرۀ مسلمان‌نشین کریمه(١٢٧٢ق/١٨٥٦م)؛ و شکست ایران در برابر روسیه، از دست رفتن بخشی از آذربایجان و متصرفات ایران در قفقاز و امضای دو معاهدۀ گلستان(١٢٢٨ق/١٨١٣م) و ترکمانچای(١٢٤٣ق/١٨٢٨م)؛ و حملۀ ناپلئون به مصر(١٢١٣ق/١٧٩٨م) و شام(١٧٩٩م)؛ و تسلط استعمار انگلستان بر شبه قارۀ هند و شکست مقاومت مسلحانۀ مسلمانان هند در برابر انگلستان در نبرد پلاسی(١١٧٠ق/١٧٥٧م) از مهم‌ترین حوادثی است که موجب آشنایی مردم این سرزمینها با تمدن و بیداری آنان شد.
در ایران: دوسدۀ اخیر، از لحاظ تغییرات و تحولات فزاینده در عرصه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و دینی، از اعصار مهم تاریخ ایران به شمار می‌رود. در هنگامی که خاندان قاجار درصدد تثبیتِ حاکمیتِ آخرین حکومت ایلی بر مردم ایران به شیوۀ سنتی و بدون مشارکت آنان بودند، انقلاب کبیر فرانسه به وقوع پیوسته، و درصدد نهادینه کردن اندیشه‌ها و ساختارهای نوینی بود که عمده‌ترین ویژگی آن تغییر موازنۀ قدرت سیاسی از تمرکزگرایی و حکومت فردی به مردم‌سالاری بود. در این حال، قاجارها به دنبال یک دهه کشمکش داخلی بر سرتصاحب قدرت، ارادۀ خود را بر جامعه تحمیل می‌کردند، مقامات و مناصب حکومتی را به افراد خود اختصاص داده بودند و حکومت همچنان بر اساس نظام پادشاهی و بر بنیاد استبداد استمرار داشت(فلور، ٢/٢٠). در چنین احوالی ایران به رغم دور بودن از اروپا، به سبب همسایگی با هند ـ که منشأ قدرت، ثروت و اعتبار سیاسی انگلستان در جهان بود ـ از زمان فتحعلی شاه قاجار مورد توجه کشورهای استعمارگر قرار گرفت و با توجه به ضعفهای ساختاری جامعه و حکومت ایران، این مناسبات منجر به استقرار روابط نابرابر، تحمیل قراردادهای استعماری و انفصال بخشهای مهمی از قلمرو ایران در شمال و شرق شد.
شکست حکومت قاجار در مواجهه با قدرتهای بزرگ، به ویژه روسیه و انگلستان نقطۀ آغاز تحولات بزرگی در حیات سیاسی و اجتماعی و فکری ایران در دورۀ معاصر بود. مهم‌ترین این تحولات پی بردن دولتمردان ایران به عمق عقب‌ماندگی کشور از پیشرفتهای جهانی از یک سو، و حضور علمای دینی در صحنۀ سیاست از سوی دیگر بود. عباس‌میرزا، نایب‌السلطنه و ولیعهد فتحعلی‌شاه با فرستادن دانشجویان به خارج از کشور و استخدام مستشاران نظامی اروپایی، کوشید تا ارتش ایران را برطبق الگوهای اروپایی نوسازی کند و راهی برای ورود علوم و فنون جدید به ایران بگشاید. این روند به آشنایی ایرانیان با فرهنگ و تمدن جدید اروپا و پی‌بردن به لزوم اصلاحات در سازمان اداری و اجتماعی ایران و ورود اندیشه‌های جدید به کشور انجامید(نک‌: ه‌ د، ٩/٢٢٨ بب‌ ؛ الگار، «نهضت...»، ١٢٦).
اصلاحات عباس میرزا پس از وقفه‌ای طولانی، در دورۀ صدارت امیرکبیر پی گرفته شد. مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اقدام اصلاح‌طلبانۀ امیرکبیر تأسیس دارالفنون به عنوان نخستین مرکز آموزشی علوم جدید در ایران بود(آدمیت، ١٥).
پس از امیرکبیر، اصلاحاتی که او پی‌افکنده بود، متوقف ماند؛ اما فکر اصلاح‌طلبی با آشنایی بیشترِ ایرانیان با تمدن جدید، عمیق‌تر می‌گردید و لزوم اصلاحات بیشتر احساس می‌شد. دولتمردانی چون جعفرخان مشیرالدوله، میرزا حسین‌خان سپهسالار و علی اصغرخان امین‌الدوله از جمله کسانی بودند که با اندیشۀ اصلاح‌ و اخذ اقتباس از اروپا دست به اقداماتی زدند. در زمینه‌های نظری، فکری و فرهنگی نیز کسانی چون ملکم‌خان ناظم‌الدوله، فتحعلی آخوندزاده، میرزایوسف مستشارالدوله ودیگران با نوشتن مقاله و رساله و کتاب و طرح اندیشه‌های جدید، کوشیدند که دولت و ملت ایران را به پیروی همه جانبه از غرب قانع کنند؛ اما نظر به اهمیت دین در جامعۀ ایرانی، برخی از این روشنفکران، مثل مستشارالدوله، و پس از او طالبوف در نوشته‌های خود سعی می‌کردند که اصلاحات مورد نظر خود را موافق با شریعت اسلام جلوه دهند(الگار، همان، ١٢٦-١٢٧؛ نیز نک‌: ه‌ د، ٩/٢٣١-٢٣٢). حتیٰ عباس‌میرزا برای توجیه اصلاحات نظامی خود مجبور بود که نظام جدید را موافق شریعت و سنت فراموش شدۀ پیامبر(ص) معرفی کند(الگار ودیگران، ١١٠).
چنان‌که گفته شد، شکست ایران از روسیه عامل مهمی در ورودِ علمای دینی به عرصۀ سیاستِ روز بود. از نظر آنان این شکست از دست رفتن بخشهایی از «دارالاسلام» و «تسلط کفار بر مسلمانان» تلقی می‌شد که بنابر قاعدۀ «نفی سبیل» با آن مخالف بودند. ورود علما به صحنۀ سیاست، بنا بر مقتضیات روز، مطلوب دولت ایران نیز بود. از این رو، قائم‌مقام اول ملاباقرسلماسی و صدرالدین تبریزی را به عتبات گسیل کرد تا موضوع حملات روسها به قلمرو ایران را به اطلاع مجتهدان شیعه برسانند و از آنان برای دفاع در برابر روسیه حکمِ «جهاد» بگیرند(همانان، ١١٤).
بنابرروایت عبدالرزاق مفتون دنبلی که خود ناظر جنگهای ایران و روس بوده است، نامه‌هایی نیز برای علمای اصفهان، یزد و کاشان ارسال شد(ص ١٤٦). شیخ محمدحسن نجفی، مشهور به کاشف الغطاء علاوه بر صدور فتوای جهاد، ضرورت همکاری شیعیان با فتحعلی‌شاه در حفظ حدود و ثغور مسلمین و وجوب اطاعت از وی در دفع کفار روسی را اعلام کرد؛ البته یادآور شد که وجوب اطاعت از شاه «وجویی بالعرض» است. بجز او، بسیاری از علمای شیعه نیز فتوا به جهاد با روسیه دادند و کشته‌های جنگ با روسیه را «شهید» اعلام کردند(برای اطلاع از فتاوای علمای شیعه در این باره و نام این علما، نک‌: قائم‌مقام فراهانی، ٨١).
از پایان جنگهای ایران و روس(١٢٤٣ق/١٨٢٨م) تا نهضت تحریم تنباکو، تنها دو حادثۀ مهم و قابل توجه از منظر بیداری اسلامی به نظر می‌رسد: یکی ماجرای زودگذرِ قتل گریبایدوف؛ و دیگر حضور پرشور روحانیت در قضیۀ جدایی هرات از ایران به دسیسۀ دولت انگلستان که مجتهدان بلاد در پاسخ به حملۀ انگلستان به بوشهر و خارک، در اقدامی هماهنگ مردم ایران را به جنگ با دولت انگلستان فراخواندند. اما عقب‌نشینی و تسلیم‌طلبی دولت، موجب بی‌نتیجه ماندن این حرکت و جدایی هرات از ایران و تحمیل معاهدۀ صلح پاریس در ١٢٧٣ق/١٨٥٧م شد(نک‌: سپهر، ٢/١٤٠٨).
با شروع سلطنت ناصرالدین‌شاه و صدارت امیرکبیر، جریانِ راکد‌ماندۀ اصلاح‌طلبی دوباره به حرکت درآمد. اصلاحات امیرکبیر در زمینه‌های اداری، اقتصادی، اجتماعی، نظامی، فرهنگی و آموزشی شامل حوزۀ وسیعی می‌شد که از نحوۀ سربازگیری و ساز و برگ نظامی و توسعۀ صنایع و معادن تا سازمان اداری و انتشار روزنامه و تأسیس دارالفنون و بیمارستان را دربر می‌گرفت(برای اطلاع از اصلاحات امیرکبیر، نک‌: ه‌ د، ١٠/٢٦٨بب‌ (.
اصلاح‌طلبی امیرکبیر با اصلاح‌طلبی دولتمردان بعدی نظیر سپهسالار تفاوتی اساسی داشت. او با نگاهی مستقل و آشنا به پیشینۀ فرهنگی و اجتماعی ایران دست به اصلاحات زد و برخلاف امثال ملکم‌خان به «اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی»(نک‌: دنبالۀ مقاله) اعتقاد نداشت. از همین‌رو، اصلاحات امیرکبیر تا حدودی مؤثر افتاد و در همان دورۀ کوتاه صدارتش، برخی از نتایج اصلاحاتِ وی آشکار شد. با این حال، اصلاحات امیرکبیر دولتی مستعجل بود و پس از او، جریان اصلاح برای مدتها دچار وقفه و رکود شد.
در صدارت میرزاحسین‌خان‌سپهسالار دورۀ جدیدی ـ هم در تاریخ بیداری اسلامی و هم در تاریخ اصلاحات در ایران ـ آغاز شد. سپهسالار که در مأموریتِ سفارت خود در پاریس و استانبول با تمدن اروپایی آشنا شده بود و با اصلاح‌طلبان عثمانی نیز روابطی نزدیک داشت، ناصرالدین‌شاه را به اروپا برد تا توجه او را به نتایج اصلاحات و اندیشه‌های سیاسی جدید جلب کند؛ اما اصلاحات مورد نظر او آشکارا صبغه‌ای غیردینی داشت و ملهم از افکار روشنفکرانی چون ملکم‌خان و آخوندزاده بود(حائری، ٢٦-٢٩، ٤٠-٤٧؛ الگار و دیگران، ٢٦٧). اعتقاد مبرم سپهسالار به لزوم ورود فرهنگ و تمدن اروپا و طرفداری‌اش از نفوذ انگلستان، اعطای امتیاز خط‌آهن به رویتر و اخذ وام از اروپا ـ که راه را برای مداخلات بیگانگان در ایران هموار می‌کرد ـ موجب مخالفت شدید علمای دینی با او شد و در نتیجۀ همین مخالفتها، ناصرالدین‌شاه در بازگشت از اروپا وی را در گیلان عزل کرد و بی او به تهران آمد(کسروی، تاریخ...، ١٠؛ نیز ه‌ د، ٩/٢٣٠).
از برکناری سپهسالار به بعد، علما با هشیاری و بیداری بیشتری تحولات کشور را دنبال می‌کردند. اوج این بیداری را در نهضت تنباکو می‌توان دید. ناصرالدین‌شاه در سفر سوم خود به اروپا (١٣٠٦ق/١٨٨٩م) امتیاز انحصار دخانیات را به شرکت رژی انگلیسی واگذار کرد. این امتیاز زیانبار که در ١٣٠٨ق به امضا رسید، با مقاومت و مخالفت شدید تجار و علمای دینی مواجه شد. علما این امتیاز را وسیله‌ای برای تسلط بیگانگان بر شئون کشوری اسلامی ارزیابی می‌کردند. به تدریج جریانی عظیم به رهبری روحانیت شکل گرفت. فعالان نهضت به پخش اعلامیه و شبنامه در میان مردم پرداختند. در شبنامه‌ای اقدامات شرکتِ رژی با اقدامات کمپانی هندشرقی مقایسه شده، و آینده‌ای نامعلوم و سرنوشتی مشابه سرنوشت هند و مصر برای ایران پیش‌بینی شده بود(برای آگاهی از متن شبنامه، نک‌: تیموری، ١١٧).
در تهران رهبری نهضت را میرزاحسن‌آشتیانی برعهده داشت و در شهرهای دیگر علمای بلاد نهضت را رهبری می‌کردند؛ اما ضربۀ اساسی به شرکت رژی را مجتهد بزرگ شیعه در سامرا، حاج میرزا حسن شیرازی با صدور فتوای تحریم استعمال دخانیات، وارد کرد. این فتوا به سرعت در سراسر ایران پخش شد و کار به جایی رسید که همۀ مردم، حتیٰ همسران و نوکران ناصرالدین شاه و درباریان نیز از استعمال دخانیات امتناع کردند و شاه چاره‌ای جز لغو امتیاز ندید. پیروزی نهضت تنباکو در واقع نشان‌دهندۀ قدرت بلامنازع روحانیت شیعه در تعیین مسیر تحولات سیاسی و اجتماعی، و پیش درآمد انقلاب مشروطیت بود(همو، ٨٢-١١٠).
عصر ناصری شاهد حرکتِ بیدارگرانۀ بزرگی بود که به دست سیدجمال‌الدین اسدآبادی پایه‌گذاری شد. افکار و اندیشه‌های او در سراسر جهان اسلام از هند تا مصر تأثیری انکارناپذیر داشت(نک‌: محیط طباطبایی، سراسر کتاب). مهم‌ترین اندیشۀ بیدارگرانۀ جمال‌الدین اندیشۀ اتحاد اسلامی بود. او تردید نداشت که نیرومندترین پیوند میان مسلمانان، پیوند دینی است. جمال‌الدین عقب‌ماندگی مسلمانان را در تفرقه و تعصب، و دور شدن از اسلام می‌دید و قرآن را سند شناخت حقیقت دین می‌دانست؛ چنان‌که در عروةالوثقیٰ نوشت: «من آرزو دارم که سلطان همۀ مسلمانان قرآن باشد و مرکز وحدت آنان ایمان» (نک‌: الگار و دیگران، ٢٧٤).
نامۀ سیدجمال‌الدین به میرزا شیرازی و نطقهای طولانی و شدیداللحن او برضد فرمانروایان قاجار و هشدارهای او نسبت به خطرات استیلای اقتصادی بیگانگان در بیداری اسلامی نقش فراوانی داشت(همانان، ٢٨٢). جمال‌الدین همچنین در برانگیختن روح اعتراض در مردم، در سالهای منتهی به مشروطیت سهم بسیاری داشت. از وی نامه‌هایی برجای مانده است که به ملک‌المتکلمین، شیخ هادی نجم‌آبادی، یحییٰ دولت‌آبادی و دیگران نوشته، و آنها را به قیام برضد استبداد تشویق کرده است(نک‌: فراست‌خواه، سراسر مقاله). محمدهاشم افسر، معروف به شیخ‌الرئیس قاجار تحت تأثیر افکار جمال‌الدین رسالۀ اتحاد اسلام را نوشت. او در این کتاب به بحث پیرامون سازگاری اسلام و «ترقیات بشریه» پرداخته، و اختلافات مسلمانان را باعث ضعف آنان در برابر سلطۀ غرب دانسته است(نک‌: سراسر کتاب).
انقلاب مشروطیت سرآغاز تحولات مهمی در عرصۀ جامعه و سیاست و مناسباتِ دین و دولت در ایران بود. این انقلاب که باید تأییدِ همه جانبۀ دو مجتهد بزرگ شیعۀ مقیم نجف، آخوند ملامحمدکاظم خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی، و به همت و پایداری سیدمحمد طباطبایی و سیدعبدالله بهبهانی و مجاهدات واعظانی چون سیدجمال اصفهانی و ملک‌المتکلمین به پیروزی رسید، در تاریخ بیداری اسلامی در ایران نه تنها از آن جهت اهمیت دارد که با رهبری و پشتیبانی روحانیت به پیروزی رسید، بلکه اهمیت ویژۀ آن در این است که روحانیت در این انقلاب رویکردی جدید به سیاست اتخاذ کرد. اگر در جنگهای ایران و روس، قضیۀ از دست رفتن هرات، و نهضت تنباکو دغدغه و هدف اصلی روحانیت جلوگیری از تسلط بیگانه بود، این‌بار، رهبران شیعه، مبارزه با ظلم و استبداد داخلی و تلاش برای بهروزی مردم را وجهۀ همت خود قرار داده‌بودند.
ویژگی مهم دیگر انقلاب مشروطیت از منظر بیداری اسلامی آن بود که روحانیت در این انقلاب دست به نظریه‌پردازی زد وکوشیدتا اصول مشروطیت را با فقه‌شیعی سازگار بنماید وهمسازی آنها را تبیین وتوجیه کند. کتابهای تنبیه الامة و تنزیه المه تألیف آیت‌الله میرزا محمدحسن‌نائینی، اللئالی المربوطة فی وجوب المشروطه تألیف شیخ محمداسماعیل محلاتی غروی، و رسالۀ انصافیه تألیف ملاعبدالرسول کاشانی و چند اثر دیگر، حاصل همین نظریه‌پردازی و کوشش است. کتاب تنبیه‌الامة‌ شاید به سبب برجستگی شخصیت مؤلف آن، اعتبار و شهرت قابل توجهی پیدا کرد.
انقلاب مشروطیت به رغم همۀ تحولاتی که به‌بار آورد، به سرانجام دلخواه رهبران روحانی و دست‌اندکاران روشنفکر غیرمذهبی آن نرسید. مهم‌ترین مشکلی که در همان مراحل نخست پیروزی بروز کرد، اختلاف میان روحانیتِ طرفدار «مشروعه» به رهبری شیخ فضل‌الله نوری و روشنفکران غیردینی فرنگی مآب و برخی از رهبران مشروطه بود که با تندرویهای خود مایۀ وحشت جناح مشروعه‌خواه شده بودند و نیز می‌کوشیدند تا رهبری را از دست روحانیت خارج کنند. این اختلاف سرانجام منتهی به جدایی شیخ‌فضل‌الله از جمع مشروطه‌طلبان، و اعدام وی در پایان استبداد صغیر شد.
در اینکه نقش اصلی رهبری انقلاب با روحانیت بود، شکی نیست، حتیٰ مورخی چون کسروی در تاریخ مشروطۀ خود ـ که از منابع معتبر تاریخ مشروطیت ایران است ـ به جایگاه برتر روحانیت در رهبری انقلاب، و حتیٰ اهمیت نقش شیخ‌فضل‌الله اذعان دارد. همو کوششهای تنی چند از پیشوایان غیردینی مشروطه را برای تقلید از تمدن اروپا و وابستگی عمیق آنها را به «اروپایی‌گری» باعث ناکامی انقلاب مشروطیت می‌داند( آیین، ٢/٢٨). پیامدهای ناخوشایند و غیرمنتظرۀ مشروطیت موجب دلسردی نهاد رسمی روحانیت از حضور و مداخلۀ مستقیم در صحنۀ سیاست شد. این دلسردی چند دهه و تا پایان دوران مرجعیت آیت‌الله بروجردی به درازا کشید. بروجردی به استناد همین پیامد از مداخلۀ مستقیم در سیاست خودداری می‌کرد(دوانی، زندگانی...، ٣٥٢).
در فاصلۀ جنگ جهانی اول کودتای ١٢٩٩ش، در گوشه و کنار ایران نهضتهایی به وقوع پیوست که هریک علت آشکار و مستقیمی داشت. با این حال، نظر به وجود انگیزۀ دینی و اسلامی در این نهضتها ـ با شدت و ضعف ـ می‌توان آنها را بخشی از روند بیداری اسلامی در ایران به شمار آورد.
مهم‌ترین این نهضتها اینها بودند: ١. قیام رئیس علی دلواری در جنوب ایران برضد اشغالگران انگلیسی(نک‌: رکن‌زادۀ آدمیت، سراسر کتاب)؛ ٢. نهضت جنگل به رهبری میرزا کوچک‌خان در گیلان به سبب نابسامانی و آشفتگی اوضاع عمومی کشور(نک‌: فخرایی، سراسر کتاب)؛ ٣. قیام شیخ محمدخیابانی در آذربایجان در اعتراض به قرارداد ١٩١٩م(آذری، سراسر کتاب). این هر ٣ نهضت سرکوب، و رهبران آنها کشته شدند.
کودتای نظامی ١٢٩٩ش/١٩٢٠م با پشتیبانی انگلستان، موجب تشکیل دولت مرکزی قوی و برقراری نظم در ایران شد. رضاخان سردار سپه، سردمدار نظامی کودتا، در اندک مدتی پس از کودتا مدارج ترقی را پیمود و بر مسند نخست‌وزیری تکیه زد. در اواخر سال ١٣٠٢ش و پس از عزیمت احمدشاه قاجار به اروپا، رضاخان را به ریاست جمهوری تدارک دیدند. اما با مقاومت سیدحسن مدرس، نارضایی مراجع تقلیدِ شیعه چون آیات اصفهانی، نائینی و حائری ـ که در نتیجۀ تحولات ترکیه به این ماجرا به دیدۀ شک می‌نگریستند ـ و مخالفت فراگیر مردم، نقشۀ ریاست جمهوری رضاخان به شکست انجامید(نک‌: مکی، تاریخ...، ٣/١-١٥)؛ اما کمی بعد، رضاخان به وسیلۀ مجلس مؤسسان به سلطنت رسید(همانجا).
مهم‌ترین و کارآمدترین مخالف رضاشاه در دورۀ دیکتاتوری ٢٠ سالۀ او، مدرس بود. او که شجاعت، سرسختی و هشیاری سیاسی خود را در مجلس دوم در جریان رد اولتیماتوم روسیه به ایران برای اخراج شوستر نشان داده بود، سراسر ٦ سال آخر حیاتِ سیاسی خود را به مبارزه با دیکتاتوری رضاشاه گذراند و عاقبت پس از ١٠ سال تبعید، به اشارۀ رضاشاه در تبعیدگاهش به قتل رسید(برای آگاهی از جزئیات زندگی و مبارزات مدرس، نک‌: مکی، مدرس...، سراسر کتاب).
با رسیدن رضاخان به پادشاهی، اختناقِ بی‌سابقه‌ای بر جامعۀ ایران سایه افکند؛ با این حال، دورۀ او خالی از تشنج و درگیری میان مذهب و حکومت نبود؛ به عنوان نمونه، در ١٣٠٦ش/١٩٢٨م در اعتراض به قانون نظام اجباری، حاج آقانورالله اصفهانی و عده‌ای از علمای شهرهای مختلف به قم مهاجرت کردند و خواستار لغو این قانون شدند(هدایت، ٣٧٥-٣٧٨). دولت مجبور به مذاکره با آنان شد(همانجا)؛ اما ماجرا با مرگ غیرمنتظرۀ حاج‌آقا نورالله، بدون نتیجه پایان یافت(مکی، تاریخ، ٤/٤٣٢-٤٣٨).
در نوروز ١٣٠٧، آیت‌الله شیخ محمدتقی بافقی که به نحوۀ حضور همسر رضاشاه در حرم حضرت معصومه معترض بود، دستگیر و تبعید شد(همان، ٤/٢٨٥). در ١٣١٤ش نیز تجمع مردم مشهد در مسجد گوهرشاد در اعتراض به تغییر لباس، به نحوی خونین سرکوب شد. آیت‌الله حاج‌آقا حسین طباطبایی قمی نیز در ادامۀ همین ماجرا دستگیر، و از ایران تبعید گردید. کشف اجباری حجاب که از ١٧ دی ١٣١٤ آغاز شد، علاوه بر نارضایی شدید مردم، با موارد مکرر درگیری زنان و مردان متدین با مأموران دولتی همراه بود(هدایت، ٤٠٧).
سیاست فرهنگی رضاشاه آشکارا اسلام‌ستیز بود. در زمان او دستگاههای فرهنگی دولتی و رسمی نوعی از ملی‌گرایی را تبلیغ می‌کردند که مبتنی بر دست‌کم گرفتن دورۀ اسلامی تاریخ ایران، و تعظیم و تجلیل تمدن ایران باستان بود. به گفتۀ حمید عنایت، همین امر موجب شد که مخالفت با ملی‌گرایی «معیار رسوخ ایمان» دانسته شود(اندیشه...، ٢١٥). در دهه‌های بعد نیز اسلام و ملی‌گرایی در ایران باهم کنار نیامدند و مخالفت با ملی‌گرایی یکی از مؤلفه‌های بیداری اسلامی در ایران شد(نک‌: دنبالۀ مقاله).
تأسیس حوزۀ علمیۀ قم به دست آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری (١٣٠١ش) یکی از مهم‌ترین رخدادهای تاریخ معاصر ایران است. اگر چه این امر، با آغاز دیکتاتوری روبه گسترش رضاخان همراه بود، اما آیت‌الله حائری با اجتناب از هرگونه مداخله در سیاست و پرهیز از درگیری با حکومت، و با پیش گرفتن سیاست صبر و حوصله و مدیریتِ صحیح ـ در اوضاع و احوال سختی که مذهب و روحانیت زیرفشار شدید سیاست‌های رضاشاه قرار داشت ـ توانست پایه‌های حوزۀ علمیۀ قم را استوار سازد. این حوزه در دهه‌های بعد به مرکزی مهم و تأثیرگذار در عرصۀ دین و سیاست تبدیل شد(نک‌: دنبالۀ مقاله).
با ورود نیروهای متفقین به ایران در جریان جنگ جهانی دوم و سقوط رضاشاه(شهریور١٣٢٠/سپتامبر١٩٤١)، جامعۀ ایران از قید دیکتاتوری ٢٠ ساله نجات یافت. در فضای آزادِ پس از شهریور ٢٠، حوزۀ علیمۀ قم با وارد کردن نخستین نسل دانش‌آموختگان و تربیت‌شدگان خود به جامعه، حیات تازه‌ای را آغاز کرد. در وضعیتِ تازه چالش عمدۀ پیش روی نیروهای مذهبی کمونیسم و افکار چپ و کسروی‌گرایی بود. حزب توده با پشتوانۀ روشنفکران و تحصیل‌کردگان و نویسندگان و مترجمان ورزیده و حمایت سیاسی و مالی خارجی، سعی داشت خلأ فکری ناشی از ٢٠ سال اختناق رضاشاهی را به سرعت پر کند؛ و تا حدودی نیز در این کار، به ویژه در محیط دانشگاهها و دبیرستانها موفق بود. اما همین امر موج بیداری اسلامی را به دامنه‌های علمی و نظری تازه‌ای کشاند. تأسیس انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تهران به دست عده‌ای از دانشجویان مسلمان در ١٣٢٠ش، برای مقابله با افکار و نیروهای غیراسلامی، به ویژه کمونیسم، و فعال شدن روشنفکری دینی نخستین نتایج این تحول بود. نبرد فکری اسلام با کمونیسم به منزلۀ یکی از مؤلفه‌های بیداری اسلامی در ایران، تا ٤ دهه بعد ادامه یافت(نک‌: دنبالۀ مقاله).
مهم‌ترین دغدغۀ روشنفکری دینی ایران در آن سالها ارائۀ چهرۀ تازه‌ای از اسلام بود که سازگار با مقتضیات زمان و علوم جدید، و پاسخگو به مشکلات و نیازهای فکری نسل جوان و تحصیل‌کرده باشد. پایه‌گذار روشنفکری دینی جدید ایران، مهدی بازرگان بود که در طول نیم‌قرن حیات فکری و سیاسی خود آثار فراوانی پدید آورد. محور عمدۀ آثار او «اثبات حقانیت اسلام از راه علوم تجربی و ریاضیات و مطابقت و هماهنگی احکام اسلام با دانشهای جدید و نیز اثبات توانایی اسلام برای ادارۀ جامعه» است(جعفری، ١٥٩). آثار او در طول چند دهه در گرایش جوانان و دانشگاهیان به اسلام و احیای تفکر دینی، تأثیر فراوانی داشت(همو، ١٦٢). حضور عملی وی در صحنۀ سیاست در دهه‌های بعد و مبارزه با استبداد سلطنتی او را به چهره‌ای ماندگار در تاریخ بیداری اسلامی ایران تبدیل کرد(برای اطلاع بیشتر، نک‌: همو، ١٥٧-١٦٢).
دیگر چهرۀ پیشگام بیداری اسلامی ایران آیت‌الله طالقانی است. او تحصیلات خود را در حوزۀ علمیۀ قم، و در سالهای سخت دیکتاتوری رضاشاه به پایان برد(همو، ١٤٦). فشار و استبداد حاکم بر جامعه، یکی از عوامل تحول فکری و روحی او شد(همانجا). در روزگار جوانی وی، استادش، شیخ محمدتقی بافقی ـ که در شهر ری در تبعید به سر می‌برد ـ به او گفته بود: «به طلاب بگو بیندیشند! به فکر آینده باشید! در چنگال رضاخان باید مکتب را حفظ کرد»(نک‌: همو، ١٤٦-١٤٧).
طالقانی، به گفتۀ خود، با مطالعه و دقت در قرآن و نهج‌البلاغه و تاریخ اسلام، «هدف ومقصد را از نظر وظیفۀ اجتماعی» تشخیص داد(همانجا). او برای آشنایی نسل جوان با حقیقت اسلام، در ١٣١٨ش، جلسات تفسیر مخفیانه‌ای تشکیل داد؛ پس از سقوط رضاشاه، «کانون اسلام» را باهمکاری دیگران تأسیس کرد. ارگان این کانون مجلۀ دانش‌آموز بود(همو، ١٤٨). نخستین اثر مکتوب بازرگان با عنوان «مذهب در اروپا» درهمین مجله چاپ شد(همو، ١٥٨). از این به بعد، دوستی و همکاری صمیمانه‌ای میان بازرگان و طالقانی پدید آمد که تا پایان عمر طالقانی(١٣٥٨ش) ادامه داشت.
طالقانی به همۀ ابعاد اسلام توجه داشت. او با نوشتن کتاب اسلام ومالکیت ضمن نشان دادن نارساییهای مارکسیسم و سرمایه‌داری به تبیین دیدگاههای دربارۀ اقتصاد و مالکیت پرداخت(نک‌: مآخذ). او به «حکومت اسلامی» معتقد بود و کتاب تنبیه‌الامة و تنزیه المله اثر نائینی را با مقدمه و پاورقیهای توضیحی منتشر کرد؛ خود او در اهمیت این کتاب در مقدمۀ آن یادآور شده است: «[این کتاب] گرچه برای اثبات مشروعیت مشروطه نوشته شده، ولی اهمیت بیشتر آن به دست دادن اصول سیاسی و اجتماعی اسلام و نقشه و هدف کلی حکومت اسلامی است»(نک‌: مآخذ).
شوق طالقانی به بیدار ساختن نسل جوان و تحصیل‌کرده، او را به همکاری با انجمن اسلامی دانشجویان و انجمن اسلامی مهندسین کشاند(جعفری، ١٤٨). او بعدها نیز مسجد هدایت را به پایگاهی برای جذب جوانان و دانشجویان تبدیل کرد و برای آنان جلسات تفسیر قرآن ترتیب داد(میثمی، ١/٣٠، ٨٨). بسیاری از فعالان اسلامی در دهه‌های بعد، از پرورش یافتگان یا مرتبطان با طالقانی و مسجد هدایت بودند(همو، ١/٨٩).
توانایی طالقانی در گفت‌وگو و تعامل با روشنفکران و تحصیل‌کردگان، شناخت او از مقتضیات زمان و مبارزۀ پیگیر او با استبداد موجب شد که وی سهم و نقشی اساسی در تاریخ بیداری اسلامی ایران داشته باشد(برای اطلاع بیشتر، نک‌: جعفری، ١٤٥-١٥٦).
با استقرار آیت‌الله بروجردی در قم(اواخر سال ١٣٢٣ش) و رسیدن وی به مرجعیتِ بلامنازع شیعیان(١٣٢٥ش/١٩٤٦م)، حوزۀ علمیه قم جایگاهی ممتاز یافت. در طول ١٥سال مرجعیت عامۀ آیت‌الله بروجردی، ایران صحنۀ حوادث و کشاکشهای سیاسی بزرگ بود؛ اما سیاست رسمی وی مداخله نکردن در سیاست بود. با این حال، حوزۀ قم از جریان بیداری اسلامی برکنار نماند و مثل دانشگاه، هم در آن تأثیر گذاشت و هم از آن تأثیر پذیرفت.
در زمستان ١٣٣٧ش، چند تن از فضلای نواندیش حوزه، مجلۀ درسهایی از مکتب اسلام را پایه‌گذاری کردند که بعدها به اختصار مکتب اسلام نامیده می‌شد. به گفتۀ یکی از بینان‌گذاران مجله، انگیزۀ آنان این بود که «حوزه تکانی بخورد و اثر وجودی خود را نشان بدهد و مردم بدانند در حوزه چه خبر است؛ همچنین پاسخ بسیاری از مقالات مفسده‌انگیز که در آن روزها در جراید و مجلات کشور آزادانه نشر می‌یافت، از حوزه داده شود، یا نقد گردد»(دوانی، زندگانی، ٣٤٥). به رغم مخالفتهای زیاد، به ویژه از سوی اطرافیان آیت‌الله بروجردی، وی از این کار استقبال کرد و دست‌اندکاران مجله را به حمایت مادی و معنوی خود دلگرم ساخت(همان، ٣٤٨-٣٥٠).
بروجردی نویسندگان مجله را به ساده‌نویسی و استفاده از زبان روز و حتیٰ داستان‌نویسی ـ البته با استفاده از منابع اسلامی تشویق می‌کرد(همان، ٣٥٠). مجلۀ مکتب اسلام به سرعت رشد کرد و در اواخر عمر نظام سلطنتی، شمارگان آن به ٨٠هزار رسیده بود که بین ١٠ تا ١٢ هزار شمارۀ آن برای مشترکانی در اروپا و آمریکا ارسال می‌شد(همان، ٢٥٣). اغلب مشترکان هم نسل جوان و تحصیل‌کرده بودند(همانجا). این مجله هرگز به مسائل سیاسی نپرداخت، اما در مقالات آن کوشش می‌شد تا چهره‌ای امروزی و پیشرو و قابل قبول از اسلام ارائه گردد. دربارۀ بعضی از نابسامانیهای اخلاقی و اجتماعی نیز تا آنجا که محدودیتهای سانسور اجازه می‌داد، به انتقاد می‌پرداخت. مقالات، گزارشها و اخباری که دربارۀ جهان‌اسلام و مشکلات سیاسی آن ـ به ویژه قضایای الجزایر، و بعدها فلسطین و اسرائیل و استعمارگران غربی و کمونیستها ـ در مجله چاپ می‌شد، به تقویت روحیه و حس هم‌بستگی و بیداری اسلامی کمک می‌کرد(نک‌: مکتب اسلام).
بروجردی از اندیشۀ تقریب مذاهب اسلامی طرفداری می‌کرد(دوانی، همان، ٢٤٨). به ابتکار او با مراوده میان حوزۀ قم و دانشگاه الازهر مصر گشوده شد(همانجا) و سرانجام نیز علمای الازهر به رسمیتِ فقه جعفری، به عنوان یکی از مذاهب فقهی اسلامی رأی دادند. این کارها تحولی در روابط شیعه و سنی پدید آورد(همانجا، نیز ٢٤٩).
ادبیات مذهبی در این دوره توسعه یافت و در فاصلۀ ١٥ سال شماری از علما و فضلای حوزه ١٣٠ عنوان کتاب تألیف کردند که بخش عمدۀ آن کتابهایی است که به زبان روز، در معرفی اسلام و ابعاد مختلف آن نوشته شده است(نک‌: همان، ١٣٩-١٤٢).
پس از شهریور ١٣٢٠ افزودن براهمیتی که حوزۀ قم و مرجعیت پیدا کرد، تحولی نیز در عرصۀ سیاست پدید آمد که با حضور نیروها و شخصیتهای مذهبی در حوزۀ عمل سیاسی جلوه‌گر شد. مهم‌ترین شخصیت مذهبی و سیاسی آن سالها آیت‌الله کاشانی بود که سابقۀ فعالیتهای سیاسی او به شرکت در قیام برضد انگلستان در عراق می‌رسید. او پس از شهریور ٢٠ به دست نیروهای انگلیسی دستگیر و تبعید شده بود. استقبال بی‌نظیری که در بازگشت از تبعید از وی شد، نشان‌دهندۀ آماده بودن زمینه برای مداخلۀ او در سیاست بود. مبارزۀ کاشانی با سیاستهای دولتهای وقت و انتخابات فرمایشی و نیز مخالفت او با مجلس مؤسسانی که درصدد استوار ساختن قدرت شاه بود، در نهایت به همکاری و همراهی او با جبهۀ ملی و دکتر مصدق در نهضت ملی کردن صنعت نفت، انجامید و وی به سرعت به یکی از رهبران نهضت تبدیل شد. تأثیر فتاوای مذهبی او در ملی کردن صنعت نفت، تثبیت دولت مصدق در آغاز کار، فروش اوراق قرضۀ ملی و در قیام ٣٠ تیر و بازگرداندن مصدق به حکومت انکارناپذیر است؛ اما این همکاری دیری نپایید و اختلاف میان کاشانی و مصدق یکی از عوامل زمینه‌ساز کودتای ٢٨ مرداد ١٣٣٢ش/١٨ اوت١٩٥٣م شد. بی‌شک نهضت ملی کردن صنعت نفت یکی از جلوه‌های بیداری ملی و اسلامی در تاریخ معاصر ایران است.
مهم‌ترین نیروی مذهبی آن سالها «جمعیت فداییان اسلام» بود. فداییان اسلام حضور اجتماعی و سیاسی خود را با ترور کسروی ـ مورخی که دیدگاههای ضدروحانی و ضد شیعی داشت ـ آغاز کردند. عمدۀ ترورهای مهم سیاسی دهه‌های ١٣٢٠-١٣٣٠ش به دست این گروه صورت گرفت. مهم‌ترین اقدام آنها ترور رزم‌آرا، نخست‌وزیر وقت بود که راه را برای ملی کردن نفت هموار کرد. رهبر فداییان اسلام، مجتبیٰ نواب صفوی، روحانی‌ای جوان و پرشور بود. او در سال ١٣٢٩ش، کتابی به نام برنامۀ حکومت فداییان اسلام نوشت. با این حال، فداییان اسلام هرگز به قالب یک تشکل مسلحانۀ سلازمان یافته، به شکل و شیوۀ احزاب و گروههای سیاسی نظامی حرفه‌ای، درنیامدند. نواب و یارانش پس از آخرین ترور ناموفق خود دستگیر واعدام شدند(١٣٣٤ش)(حکیمی، ٢٣١-٢٣٩).
از ١٣٢٦ش/١٩٤٧م، مسألۀ فلسطین و مبارزه با صهیونیسم نیز وارد حوزۀ بیدارگری اسلامی در ایران معاصر شد. نخستین اعلامیه در اعتراض به تقسیم فلسطین را آیت‌الله کاشانی در دی ماه ١٣٢٦ صادر کرد(قانون، ١٧٢). چند ماه بعد آیت‌الله کاشانی در میتینگی چند ده‌هزار نفری در مسجد شاه(مسجد امام کنونی) تهران، دربارۀ لزوم حمایت از مردم فلسطین و محکومیت تشکیل اسرائیل شرکت کرد و به دستور او فلسفی، خطیب معروف سخن راند(همو، ١٧٣). این میتینگ به یاری فداییان اسلام برگذار شد و به ابتکار همانان، ٥ هزار داوطلب برای شرکت در جنگ با اسرائیل ثبت نام کردند(همو، ١٧٧). از این به بعد، همدردی وهمدلی با مردم فلسطین و اعتراض به سیاستهای رژیم پهلوی در حمایت از اسرائیل و صهیونیسم به یکی از ویژگیهای اصلی بیداری اسلامی در ایران تبدیل شد. در نتیجۀ همین هشیاری و بیداری و واهمۀ رژیم سلطنتی از واکنشهای مردم مسلمان، شناسایی رژیم شاه از اسرائیل از حالتِ دو فاکتور فراتر نرفت و نمایندگی اسرائیل در تهران نیز هرگز نتوانست در مقام یک سفارتخانۀ رسمی، به فعالیت بپردازد. تظاهرات مردم تهران و پخش اعلامیه و تراکت در جریان برگذاری مسابقۀ فوتبال بین تیمهای اسرائیل و ایران در ١٣٤٨ش، به ابتکار فعالان اسلامی، جلوه‌ای از این بیداری و حساسیت بود.
کودتای ٢٨مرداد ١٣٣٢ و شکست نهضت ملی آغاز دورۀ تازه‌ای از استبداد، و تمرکز قدرت در دست شاه و وابستگی ایران به سیاستهای خاورمیانه‌ای آمریکا بود. این دوره ربع قرن طول کشید و با سقوط رژیم سلطنتی به پایان رسید. درگذشت آیت‌الله بروجردی(فروردین ١٣٤٠) حادثۀ بزرگی بود که شاه انتظار آن را می‌کشید. شاه برای دور کردن کانون قدرت مذهبی از ایران، تلگرام تسلیتی برای آیت‌الله حکیم فرستاد؛ درحالی که حوزۀ قم از افراد واجد شرایط مرجعیت خالی نبود. در قم چندتن به عنوان مرجع تقلید مطرح شدند که آیت‌الله خمینی یکی از آنان بود.
یک ماه پس از درگذشت آیت‌الله بروجردی، بازرگان، طالقانی و سحابی و چند تن دیگر «نهضت آزادی ایران» را پایه‌گذاری کردند. شماری از فعالان اسلامی نیز در نهضت آزادی عضویت داشتند. به گفتۀ بازرگان هدف از تشکیل نهضت آزادی «حفظ اصالت نهضت ملی در چارچوب وحدت با جنبش نوین اسلامی» بود(نک‌: نجاتی، ١/٣٥٠). در مرام‌نامۀ نهضت نیز به «تروج اصول اخلاقی، اجتماعی و سیاسی بر اساس مبادی دین مبین اسلام» اشاره شده بود(اسناد...، ١/٤٤).
دیری نگذشت که بر اثر فعالیتهای سیاسی و انتشار اعلامیه‌های تند و سخنرانیهای مختلف، سران نهضت آزادی دستگیر، و به زندانهای درازمدت محکوم شدند. جلسات محاکمۀ سران نهضت در مهرماه ١٣٤٢ به صحنۀ دیگری از فعالیتهای سیاسی بیدارگرانه تبدیل شد(نک‌: بازرگان، سراسر کتاب). غیر از فعالیتهای سیاسی و مبارزاتی، اعضای نهضت آزادی با تأسیس«شرکت سهامی انتشار» به چاپ و نشر آثاری از اندیشمندان اسلامی ایرانی و غیرایرانی ـ مانند سیدقطب و ابوالاعلیٰ مودودی ـ پرداختند و شرکت انتشار به مؤسسه‌ای برای نشر ادبیات بیداری اسلامی تبدیل شد. در مجموع فعالیتهای نهضت آزادی به سهم خود به جنبش بیداری اسلامی در ایران کمک کرد(رجبی، ٣٣٩-٣٤١).
ورود آیت‌الله خمینی به عرصۀ مرجعیت و رهبری سرآغاز تحولات بزرگی در ایران بود که به سرنگونی نظام سلطنتی و برقراری جمهوری اسلامی انجامید. آیت‌الله خمینی، پیش از مرجعیت از مدرسان نام‌آور و درجۀ اول حوزه، و مشهور به طرفداری از اصلاحات در حوزه، و هشیاری در برابر سیاستهای دولت بود و آیت‌الله بروجردی در بسیاری از مسائل با وی مشورت می‌کرد(دوانی، زندگانی، ٣٠٧-٣١٩).
نخستین حرکت سیاسی آیت‌الله خمینی ـ که بعدها در جریان انقلاب به امام خمینی مشهور شد ـ مخالفت با لایحۀ انجمنهای ایالتی و ولایتی بود که با کوشش و همت او و همراهی بسیاری از رهبران مذهبی، دولت مجبور به عقب‌نشینی و بازپس گرفتن آن شد(نک‌: همو، نهضت...، ٥٢، ١٦٠). این برخورد امام خمینی با مسئولان دولتی و شخص شاه و پیروزی در این امر، توجه مردم و فعالان سیاسی را به وی جلب کرد. به هر روی، ادامۀ مخالفت امام خمینی با سیاستهای شاه، منجر به دستگیری وی و قیام خونین ١٥ خرداد ١٣٤٢شد. امام پس از آزادی، به مبارزاتش ادامه داد و در نتیجۀ مخالفت شدید با لایحۀ مصونیت مستشاران آمریکایی، از ایران تبعید شد(آبان ١٣٤٣/نوامبر ١٩٦٤).
امام خمینی مبارزۀ رهبران دینی با استبداد داخلی را وارد مرحلۀ جدیدی کرد. او تنها مرجع تقلیدی بود که آشکارا و مستقیم به شخص شاه، صهیونیسم و سیاستهای آمریکا در ایران حمله کرد. حساسیت در برابر سیاستهای آمریکا بعدها به یکی از نمادهای اصلی بیداری اسلامی تبدیل شد. اوج این حساسیت را در ماجرای طرح سرمایه‌گذاری سرمایه‌داران آمریکایی و نامه‌نگاریهای آیت‌الله سعیدی، شاگرد امام خمینی به روحانیون و مراجع و هشدارهای او نسبت به این طرح می‌توان مشاهده کرد. گرچه سعیدی دستگیر شد و جان خود را در زندان از دست داد، اما شاید به دلیل همین حساسیتها طرح سرمایه‌گذاری آمریکاییها در ایران نیز به اجرا درنیامد(برای اطلاع بیشتر از این ماجرا، نک‌: روحانی، ٢/٥٩١بب‌(.
سرکوب قیام ١٥ خرداد و تبعید امام خمینی، برخلاف انتظار، جامعۀ بیدارشدۀ ایران را دچار رکود و سستی نکرد. در کمتر از ٣ ماه پس از تبعید وی، حسنعلی منصور، نخست‌وزیر وقت به دست یکی از اعضای گروهی که به «هیئتهای مؤتلفۀ اسلامی» شهرت یافتند، ترور شد(بهمن ١٣٤٣). این گروه که اعضای آن عمدتاً از بقایای فداییان اسلام و بازاریان فعال اسلامی بودند، قبلاً در قیام ١٥ خرداد نقشی اساسی ایفا کرده بودند.
یک سال بعد (اواخر سال ١٣٤٤ش) دستگیری و محاکمۀ پرسروصدای اعضای «حزب ملل اسلامی» نیز موجب جلب توجه افکار عمومی داخلی و خارجی شد. این حزب مخفی که در ١٣٤٠ش، به دست کاظم بجنوردی، فرزند یکی از مراجع تقلید و با هدف تأسیس جمهوری اسلامی در ایران پایه‌گذاری شده بود، نخستین تشکیلات سیاسی ـ مذهبی مخفی در ایران بود که با الگوبرداری از جنبشهای مسلحانۀ الجزایر، فلسطین و آمریکای لاتین، مشی مسلحانۀ حرفه‌ای را برای رسیدن به اهداف خود برگزیده بود(برای اطلاع بیشتر، نک‌: بجنوردی، ٢٠ بب‌(.
اما خمینی در تمامی سالهای تبعید، با صدور اعلامیه و اعلام موضع در برابر حوادث جاری و حمایت از مبارزان سیاسی مسلمان و خانواده‌های زندانیان سیاسی به مبارزۀ خود ادامه داد. مهم‌ترین مواضع سیاسی وی در برابر تحولات سیاسی ایران، تا قبل از سال ١٣٥٦ش، اینها بود: ١. محکوم کردن جشنهای پرخرج تاج‌گذاری شاه و همسرش(١٣٤٦ش)؛ ٢. حمایت از مبارزان فلسطینی و اجازۀ صرف وجوه شرعی برای آزادی فلسطین؛ ٣. محکوم کردن جشنهای پرهزینۀ بزرگداشت دوهزاروپانصدمین سال شاهنشاهی ایران(١٣٥٠ش)؛ ٤. تحریم عضویت در حزب رستاخیز(١٣٥٣ش).
در اواخر دهۀ ١٣٤٠ش نیز درسهای امام خمینی، پیرامون مسئلۀ ولایت فقیه، با عنوان حکومت اسلامی، به وسیلۀ مبارزان اسلامی در ایران منتشر شد و در محافل اسلامی موجی برانگیخت(نک‌: روحانی، ٢/٥٢٠-٥٢٧). نظریۀ «ولایت فقیه» بعدها به نظریۀ اساسی جمهوری اسلامی تبدیل شد.
تحول مهم دیگری که پس از درگذشت آیت‌الله بروجردی پدید آمد، طرح مباحث اصلاح‌طلبانه پیرامون سازمان روحانیت بود. اصلاح‌طلبان عمدتاً از شاگردان امام خمینی و از روحانیون صاحب نام و برجسته‌ای بودند که با آگاهی کامل از نارساییهای اقدامات روحانیت سنتی در مواجهه با مسائل روز و با توجه به اهمیت آن، افکار خود را مطرح می‌کردند. طالقانی، مطهری و بهشتی برجسته‌ترین روحانیونی بودند که اندیشه‌های اصلاحی خود را پیرامون مرجعیت و روحانیت مطرح کردند(نک‌: بحثی...، سراسرکتاب)؛ به ویژه مطهری که موقعیت ممتاز علمی و جایگاه روحانی او، و از همه بالاتر محرز بودن بی‌غرضی‌اش به وی امکان داد تا لبۀ تیز حملات خود را شجاعانه متوجه نابسامانیهای سازمان سنتی روحانیت و حوزه‌های علمیه کند(برای آشنایی با افکار اصلاحی مطهری، نک‌: دو اثر او، «مشکل اساسی...» و «احیا...»). گرچه هیچ یک از پیشنهادهای این روحانیون عملی نشد، اما طرح این انتقادها از سوی علمای دینی خود به عاملی برای متمایز شدن آنان از گروه دیگری از روحانیون شد که سد راه بیداری بودند.
در دو دهۀ ١٣٤٠-١٣٥٠ش، مبارزۀ فکری با سیاستهای فرهنگی نظام سلطنتی، و نیز افکار چپ و مارکسیستی در کنار مبارزۀ عملی و سیاسی، از دغدغه‌های عالمان آگاه دینی بود. مهم‌ترین چهرۀ این عرصه مرتضیٰ مطهری، شاگرد برجستۀ امام خمینی بود. او در انتخاب موضوع تألیفات و تحقیقات خود به نیازهای روز نظر داشت(مطهری، عدل...، ٨).
مطهری کار خود را در دهۀ ١٣٣٠ش، و دراوج تبلیغات کمونیستی، با نوشتن پاورقی و توضیح بر اصول فلسفه و روش رئالیسم طباطبایی آغاز کرد و تا پایان عمر به مبارزۀ فکری و فرهنگی خود ادامه داد. به اعتقاد او «استعمار سیاسی و اقتصادی آن گاه توفیق حاصل می‌کند که در استعمار فرهنگی توفیق به دست آورده باشد. بی‌اعتقاد کردن مردم به فرهنگ خودشان و تاریخ خودشان شرط اصلی این موفقیت است»(همو، کتاب‌سوزی...، ٩٧). با این دیدگاه، و با توجه به مقتضیات روز بود که او کتابهایی چون خدمات متقابل ایران و اسلام، اخلاق جنسی، مسئلۀ حجاب، نظام حقوق زن در اسلام، علل گرایش به مادیگری، و جهان‌بینی اسلامی را نوشت.
هریک از آثار مطهری پاسخی بود به مشکلی و نیازی، حتیٰ اوج‌گیری انقلاب و مسئولیتهای اجرایی ناشی از آن مانع از تلاشهای فکری و فرهنگی او نبود. او در اوج انقلاب در مقاله‌ای که ابتدا قرار بود به صورت سخنرانی بیان شود، ضمن ارائۀ تاریخی تحلیلی و تطبیقی از بیداری اسلامی در ایران و دیگر کشورهای اسلامی و نقش روحانیت در تاریخ بیداری اسلامی، نسبت به «آفات نهضت» هشدار داد(نک‌: همو، نهضتها...، ٨٣-٩٥). مطهری در اواخر عمر نگران تلاشهایی بود که برای انطباق مارکسیسم و اصول ماتریالیسم با اسلام صورت می‌گرفت(نک‌: همو، علل...، ٦بب‌(؛ و عاقبت نیز در ادامۀ مبارزات فکری خود، در ماههای اول پس از پیروزی انقلاب به دست گروه فرقان کشته شد(اردیبهشت ١٣٥٨).
در اواخر دهۀ ١٣٤٠ و اوایل دهۀ ١٣٥٠ش، حسینیۀ ارشاد نیز به یکی از کانونهای مهم و تأثیرگذار در جامعۀ ایران تبدیل شد. نخستین کتابی که از سوی حسینیه منتشر شد، محمدخاتم پیامبران، نام داشت که جمعی از صاحب‌نظران و دانشمندان روحانی و غیرروحانی چون مطهری، باهنر، حسین نصر، شریعتی و چند صاحب نام دیگر در آن مقالاتی داشتند(١٣٤٨ش). حسینیه با پیروی از سبک و سلیقۀ جدید و روزآمد در برگزاری مراسم مذهبی و دعوت از سخنرانان مشهور دینی به سرعت مورد توجه مردم قرار گرفت. در سالهای آخر فعالیت حسینیۀ ارشاد(پیش از ١٣٥١ش) بیشتر اوقاتِ آن در اختیار شریعتی بود. شریعتی علاوه بر تحصیل جامعه‌شناسی در دانشگاه سوربن فرانسه، در خانواده‌ای مذهبی پرورش یافته بود و از دورۀ نوجوانی با مبارزان ملی ارتباط داشت. پدرش محمدتقی شریعتی، خود از شخصیتهای فرهنگی و اسلامی و سیاسی معروف مشهد، و یکی از چهره‌های مطرح در تاریخ بیداری اسلامی ایران بود(نک‌: جعفری، ١٦٣بب‌(.
شریعتی، بیانی شیوا و قلمی روان و جذاب داشت. مجموع این ویژگیها به وی امکان داد تا با بازآفرینی تعاریف مذهبی سنتی چون امامت، امت، شهادت، مستضعف، انتظار، تقیه و شفاعت و بسیاری دیگر از مفاهیم و اعتقادات دینی، و ارائۀ آن در قالبی نو و جامعه‌شناختی، موجی بلند در جامعۀ ایران، به ویژه در میان جوانان و دانشجویان برانگیزد. همین امر موجب شد که دستگاههای امنیتی حسینیه را تعطیل، و کتابهای شریعتی را ممنوع کنند(١٣٥١ش). اما این امر محبوبیت بیشتر شریعتی و رویکرد بیشتر به آثار او را در پی داشت و از این پس، کتابها و نوارهای سخنرانیهای او در میان جوانان و دانشجویان پنهانی دست به دست می‌گشت.
شریعتی در عمر نسبتاً کوتاهش آثار زیادی از خود برجای گذاشت، در اواخر سال ١٣٥٦ش و پس از مرگش، با اعلام فضای باز سیاسی از سوی رژیم شاه، آثار شریعتی در شمارگانی بی‌سابقه چاپ و منتشر می‌شد. شریعتی موافقان و مخالفان سرسختی داشت. صرف‌نظر از هر نوع داوری دربارۀ افکار و اندیشه‌های وی، نقش و تأثیر او را در روند بیداری اسلامی در ایران نمی‌توان نادیده گرفت(نک‌: همو، ١٦٤-١٧٨).
جز آنچه درباب تحولات سیاسی و اجتماعی ایران از منظر بیداری ذکر شد، می‌توان باز هم عوامل کوچک و بزرگ دیگر را یافت که هریک در عین حال بازتابِ بیداری اسلامی در جامعۀ ایران نیز بوده‌اند؛ به عنوان نمونه می‌توان از گسترش روزافزون مدارس اسلامی یاد کرد. سابقۀ تأسیس این گونه مدارس در ایران به زمان تأسیس جامعۀ تعلیمات اسلامی(١٣٢٢ش) می‌رسد که شیخ عباسعلی اسلامی و عده‌ای از مؤمنان ـ نگران از تأثیر محیطهای آموزشی غیر دینی ـ این تشکیلات را پایه‌گذاری کردند و در قالب آن، مدارس ابتدایی و دبیرستانهای پسرانه و دخترانۀ متعددی به راه انداختند. همین امر موجب شد که شمار زیادی از مؤمنان سنتی که نگران آیندۀ دینی و اخلاقی فرزندان خود، به ویژه حجاب دختران بودند و به سبب این نگرانی از تحصیل فرزندان خود در مدارس جدید جلوگیری می‌کردند، با طیب خاطر فرزندان خود را در این مدارس ثبت‌نام کنند؛ در نتیجه، بخشی از فارغ‌التحصیلان این مدارس به دانشگاه راه یافتند و تحصیلات عالی از انحصار قشرهای غیرمذهبی یا بی‌اعتنا به مذهب بیرون آمد. در سالهای آخر عمر نظام سلطنتی، شمار این مدارس ـاعم از وابسته به جامعۀ تعلیمات اسلامی یا مستقل از آن ـ و شمار شاغلان به تحصیل در آنها قابل توجه بود. بعضی از این مدارس از نظر سطح علمی و آموزشی با بهترین مدارس غیرمذهبی رقابت می‌کردند. شمار زیادی از این مدارس به پایگاههای مبارزه و مقاومت برضد نظام سلطنتی تبدیل شده بودند.
نمونۀ دیگر، تحول اساسی در نقش و کارکرد مساجد بود. تا پیش از تشدیدِ روند بیداری اسلامی مساجد تنها برنامه‌ای که داشتند، برگذاری نماز جماعت بود؛ البته در مراسم عزاداری و اعیاد و مناسبتها مذهبی نیز مساجد محل تجمع مردم بودند و همین مناسبتها موجب می‌شد که مردم در بخش قابل توجهی از ایام سال، اوقات خود را در مسجد بگذرانند و پای صحبت روحانیون بنشینند. در حقیقت مسجد و منبر حکم رابط میان مردم و روحانیون را داشت. اهمیت مسجد و منبر، پیش‌تر در نهضت تنباکو و انقلاب مشروطیت آشکار شده بود؛ اما تحولات سریع اجتماعی، گسترش رسانه‌های گروهی و کتاب‌خوانی می‌توانست نقش مساجد را کم‌رنگ کند. بنابراین باید نقش و کارکرد مساجد پا به پای تحولات اجتماعی بازسازی می‌شد که این تحول به منزلۀ بازتابی از بیداری اسلامی، در ایران رخ داد و چهرۀ مساجد در دو دهۀ آخر عمر نظام سلطنتی دگرگون شد.
در این سالها، به ویژه در شهرهای بزرگ در بیشتر مساجد، کتابخانه تأسیس شده بود. این کتابخانه‌ها زیرنظر پیش‌نمازان و به وسیلۀ جوانان فعال و متدین اداره می‌شد. در بعضی از مساجد خدمات جنبی دیگری چون برگذاری کلاسهای رایگان تقویتی و کنکور و نیز کلاسهای فوق برنامۀ اسلامی و فعالیتها تفریحی سالم ارائه می‌گردید. در این اواخر، شماری از مساجد تهران صندوقهای قرض‌الحسنه داشتند که زیرنظر معتمدان محل، بدون بهره و بدون تشریفاتِ دست و پاگیر بانکهای دولتی، در حد توان و سرمایۀ خود به مردم وامی‌دادند. توسعۀ نقش مساجد را می‌توان نمونه‌ای از بیداری و مقابلۀ مردم با سیاست دستگاههای فرهنگی دولتی ویژه جوانان نظیر کتابخانه‌های دولتی وابسته به کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان و مرکز تفریحی نظیر کاخ جوانان، و نیز مبارزه با سیاستهای اقتصادی رباخوارانۀ بانکهای دولتی دانست.
اما مهم‌ترین بازتات بیداری اسلامی را، از نظر جامعه‌شناختی در روحیۀ مردم ایران باید جست‌وجو کرد. اگر نتیجۀ بیداری را حساسیت و نشان دادن واکنش به اوضاع و احوال پیرامون بدانیم، به گواهی تاریخ ـ چنان‌که نمونه‌هایی از آن یاد شد ـ جامعۀ ایرانی در برابر همۀ تحولات کوچک و بزرگ پیرامون خود حساس، و در نتیجه بیدار بود. میزان این حساسیت در سالهای آخر عمر رژیم گذشته، گاه آن چنان بالا بود که مردم در برابر پدیده‌هایی چون فیلم «محلل» که در آن معتقدات دینی به استهزا گرفته شده بود، مسابقۀ فوتبال میان تیمهای ایران و اسرائیل، نقش ستارۀ داوود بر اسکناسهای ٢٠٠ ریالی که به سرعت جمع‌آوری شد(نک‌: قانون، ٣٩٠)، تغییر مبدأ تاریخ، و جشنهای هنر شیراز واکنش نشان می‌دادند.
مهم‌ترین بازتاب روانی و اجتماعی این بیداری را می‌توان در حالتی از انتظار و امیدی دید که در جامعه پدید آورده بود. در تمام سالهای سرکوب و قدرت رژیم شاه، جامعۀ مسلمان ایران هیچ‌گاه امید خود را به تغییر از دست نداد. حتیٰ روشنفکر غیرمذهبی ایران نیز «خواب می‌دید که کسی می‌آید که مثل هیچ‌کس نیست» و پیش‌بینی می‌کرد که «لامپ سبزِالله برفراز مسجد خواهد درخشید»(نک‌: فرخزاد، ٢٣٢-٢٣٤).
در نتیجۀ تحولاتی که در دو دهۀ آخر عمر رژیم پهلوی در عرصۀ سیاست، فکر و اندیشه و فرهنگ در ایران رخ داد ـ و تنها به بخشی از امهات آن اشاره شد ـ جامعۀ ایرانی از نظر روانی به چنان مرحله‌ای از بیداری و حساسیت رسید که فقط یک تکان برای فرو ریختن پایه‌های نظام کافی بود. این تکان در ١٣٥٦ش، و با نوشتن مقاله‌ای برضد امام خمینی در روزنامۀ اطلاعات پدید آمد و سرآغاز تحولاتی شد که مهم‌ترین پیامد آن برپایی انقلاب اسلامی در ایران بود.
ویژگیهای اصلی بیداری اسلامی در ایران، جوهرۀ شیعی آن، تأثیرگذاری آن بر دیگر جوامع اسلامی، و موفقیت آن در تأسیس نظامی مبتنی بر دین در دوران جدید است. این نظام در ربع قرن حیات خود، بدون پشتوانۀ خارجی، موفق به از سرگذراندن بحرانهای سخت و متعددی شده است.
در جهان عرب: عربها نیز چون ایرانیان پس از برخورد تمدن غرب در صددِ اصلاح و بازسازی فکری و فرهنگی جامعۀ خود برآمدند. نخستین خاستگاه بیداری اسلامی در جهان عرب سرزمین مصر است که به دلایلی چند، از جمله حملۀ ناپلئون به این کشور(١٢١٢ق/١٧٩٨م)، زودتر از مناطق دیگر روند اصلاح و بیداری در آن آغاز شد. نخستین اصلاح‌طلبی که در جهان عرب برای سازگار کردن اسلام با تمدن غرب کوشید، رفاعه رافع طهطاوی بود. طهطاوی که در زمان محمدعلی پاشا برای تحصیل به اروپا فرستاده شده بود، تمدن غرب را از نزدیک شناخت و با افکار جان‌لاک و منتسکیو آشنا بود. او همچون همتایان ترک، هندی و ایرانی خود، در نخستین برخورد با فرهنگ و تمدن اروپا تلاش کرد تا اسلام را با تمدن جدید سازگار کند. طهطاوی اصولاً اسلام را نه تنها مانع ترقی و جذب تمدن غربی نمی‌دید، بلکه تمدن اروپا را منتج از تمدن اسلامی می‌دانست(سید، ٨٧). ازاین‌رو، اندیشه‌های نوخواهانه‌اش را به آیات قرآن و احادیث پیامبر(ص) مستند می‌کرد(رجایی، ٢٦). طهطاوی از نخستین کسانی است که از مفهوم «میهن» به معنای غربی‌اش در گفتار خود استفاده کرد. او مصر را «میهن مصریان» می‌دانست(نک‌: عنایت، سیری...، ٣٥)؛ و نیز معتقد بود که برای اخذ و اقتباس فرهنگ و تمدن از اروپا، باید با اروپاییان پیوندهای دوستانه برقرار کرد(نک‌: همان، ٣٦).
در تونس، خیرالدین پاشا، دولتمرد تونسی با افکار مشابه افکار طهطاوی، اندیشۀ تنظیمات را مطرح کرد و دست به اصلاحات سیاسی، نظامی، اداری و اجتماعی زد(ه‌ د، ٩/٢٤٠).
یکی دیگر از چهره‌های اصلاح‌طلبی و روشنفکری مبتنی بر اخذ و اقتباس فرهنگ تمدن غربی شبلی شمیل(١٢٦٦-١٣٢٨ق/١٨٥٠-١٩١٠م) بود. شمیل در مصر با مجلۀ المقتطف همکاری می‌کرد. خط مشی کلی این مجله آشنا کردن مردم با علوم جدید مثل پزشکی، زیست‌شناسی، مهندسی و نجوم بود و دامنۀ تأثیر آن نیز از جهان عرب بیرون رفت و حتیٰ در ایران خواننده داشت(کسروی، زندگانی...، ٤٤). شبلی شمیل به علم ایمانی بی‌پایان داشت؛ با اینکه در خانواده‌ای مسیحی‌ زاده شده، و خود ماتریالیست بود، از اسلام در برابر حملات اروپاییان دفاع می‌کرد و معتقد بود که نابسامانیهای جهان اسلام به رفتار مسلمانان مربوط می‌شود و نه به اصل اسلام(عنایت، همان، ٥٣). شمیل در پیروی از تمدن غرب از طهطاوی فراتر رفت، ولی برخلاف بسیاری از همتایان بعدی خود، پیوندهای خود را با فرهنگ دیرین جامعه‌اش نگسست و به بسیاری از ارزشهای اسلامی پای‌بند بود(همان، ٥٥). ستایشهای او از پیامبر(ص)، قرآن مجید و امام علی(ع) مشهور است.
پس از شبلی شمیل، در نحلۀ روشنفکران معتقد به پیروی از غرب، باید از طه حسین یاد کرد. او نیز در کتاب مستقبل الثقافة فی مصر، ضمن برشمردن دلیلهای عقب‌ماندگی مصریان، آنان را به پیروی همه جانبه از غرب سفارش می‌کند(نک‌: همان، ٥٦بب‌(. طه حسین تاریخ صدر اسلام را به خوبی می‌شناخت. از این‌رو، گزارش او از ماجراهای جانشینی پیامبر و پیدایش شیعه گزارشی منصفانه و بی‌طرفانه است(نک‌: ص٢١ بب‌(. به گفتۀ حمید عنایت، توجه طه حسین به تاریخ صدر اسلام در اواخر عمر، حاکی از برخورد دوگانۀ او با اسلام است: او از یک سو از جدایی دین از سیاست طرفداری می‌کند و از سوی دیگر بر اهمیت فردی و اجتماعی دین و ضرورت آن در تربیت اخلاقی افراد تأکید می‌ورزد(عنایت، همان، ٧٥). عنایت راز این رویکرد را در این می‌بیند که روشنفکران «صمیمی» بیشتر کشورهای اسلامی فهمیده‌اند که شناختِ درستِ مسائل سیاسی و اجتماعی جوامعشان «بدون آگاهی از زمینۀ دینی زندگی ملتهایشان ممکن نیست»(همان، ٧٦).
اصلاح‌طلبی‌ای که با طهطاوی در مصر بر مبنای پیروی از تمدن غرب همراه با وفاداری به اسلام آغاز شد، با طه حسین به پیروی همه جانبه از غرب کشید؛ اما با حضور جمال‌الدین اسدآبادی در مصر، جریان فکری متفاوتی آغاز شد. جمال‌الدین در دوران اقامت ٨ سالۀ خود در مصر(١٢٨٨-١٢٩٦ق/١٨٧١-١٨٧٩م) تحولی در افکار و اذهان پدید آورد. او در آنجا به تدریس فلسفه، ریاضیات و کلام پرداخت(عوض، ١/٧٠) و مَدرَس او به سرعت محل توجه جوانان تحصیل‌کرده قرار گرفت(همو، ١/٧١-٧٣).
جمال‌الدین در دروس خود، دربارۀ گرفتاریها و تیره‌روزیهای مسلمانان و چارۀ دردهای آنها، لزوم پیراستن اسلام از خرافات و کوتاه کردن دست استعمار از سرزمینهای اسلامی سخن می‌گفت. بیدارگران و اصلاح‌طلبانی چون محمد عبده، سعد زغلول، بارودی، سلیم نقاش، یعقوب صنوع و ادیب اسحاق، همگی از شاگردان و از پرورش‌یافتگان محفل او بودند. این عده بعدها در جریان قیام عُرابی پاشا نقش داشتند. جمال‌الدین، به شهادت مورخان معاصر خود، نقش عمده‌ای در بیداری ملی و اسلامی مردم مصر داشت. بیشتر مورخان و نویسندگان عرب معاصرِ وی برنقش اساسی او در خلع خدیواسماعیل از فرمانروایی مصر، فراهم کردن مقدمات قیام عرابی پاشا، و نیز در برانگیختن موج آزادی‌بخشِ اسلامی در رویارویی با استعمار انگلستان در سرزمینهای اسلامی و به‌ویژه در مصر اتفاق‌نظر دارند(همو، ١/٨٢).
مبارزات روشنگرانۀ جمال‌الدین موجب تبعید وی از مصر شد(١٨٧٩م). او ابتدا به هند، و پس از چندی به پاریس رفت. در پاریس شاگرد وفادارش، محمد عبده به وی پیوست و او را در انتشار مجلۀ عروةالوثقیٰ یاری داد. عمدۀ مطالب این مجله پیرامون اوضاع سیاسی، اجتماعی و فکری جهان اسلام و تشجیع مسلمانان به مبارزه با استعمار است(نک‌: محیط، سراسر کتاب؛ نیز، جمال‌الدین، عروة...).
مشهورترین و مؤثرترین شاگرد جمال‌الدین در مصر، شیخ محمد عبده بود. او پس از شکست قیام ملی عرابی پاشا و اشغال مصر از سوی انگلستان، به جرم شرکت در قیام از میهن خود تبعید شد. عبده مصلحی بزرگ بود و آراء و افکار او در میان مصریان و عربها تأثیری بسزا نهاد. ناکامیهای سیاسی او را از تندروی انقلابی به اعتدال و اصلاح کشاند. عبده معتقد بود: «تازمانی که مردم مصر نادان و ناآگاه‌اند، نمی‌توانند انگلستان را از میهن خود برانند و بدین دلیل اصلاح فکر دینی مصریان باید بر پیکار سیاسی با استعمار مقدم باشد»(عنایت، همان، ١٢٧). او اندیشه‌های اصلاحی دینی خود را در رسالة التوحید طرح کرده است.
محمد عبده همچون استادش جمال‌الدین شاگردانی صاحب‌نام و تأثیرگذار از خود برجای گذارد که نام‌آورترین آنان محمدرشیدرضا بود. مهم‌ترین کار رضا تأسیس مجلۀ المنار(١٣١٥ق/١٨٩٧م) و کار دیگر او ـ که می‌توان آن را مقابله‌ای با فعالیتهای هیئتهای تبشیری دانست ـ تأسیس «جمعیةالدعوة و الارشاد» بود. رضا اصلاح فکر دینی و احیاء اندیشۀ اسلامی را به سلفی‌گری کشاند. او چارۀ مشکلات جوامع اسلامی را در بازگشت به «سنت سلف صالح» می‌دید؛ جنبش سلفی‌گری مدتها پیش از او آغاز شده بود، اما رضا با سلفیان پیش از خود تفاوتی مهم داشت. او میان شریعت و حقوق فرق می‌گذاشت و معتقد بود که شریعت ابدی و لایتغیر است، اما حقوق برحسب تغییر اوضاع و احوال اجتماعی لزوماً باید مورد تجدید نظر قرار گیرد. رضا به حکومتی اسلامی معتقد بود که در آن «امور سیاسی و اجتماعی و اقتصادی دولت با یک قانون اساسی تنظیم شده که در اصول کلی خود از قرآن، حدیث و تجربۀ خلفای راشدین ـ پویا شده با اصل اجتهاد ـ سرمشق گرفته باشد»(عنایت، اندیشه...، ١٢٨ بب‌ ، به‌ویژه ١٤٨). در واقع اندیشه‌های رضا محصول جریانها و حوادثی بود که در زمان او در مصر و دیگر جوامع اسلامی اتفاق می‌افتاد و واکنشی بود به اندیشه‌های لیبرالی و ملی‌گرایانه که از سوی افرادی چون سعدزغلول، طه حسین و علی عبدالرزاق مطرح شده بود.
عبدالرحمان کواکبی نیز دیگر شاگرد نام‌آورِ محمدعبده بود که به بیداری دینی در میان عربها یاری بسیار کرد(عنایت، همان، ١٦٠). کوکبی در حلب به تحصیل پرداخت، زبانهای ترکی و فارسی را آموخت و با خواندن روزنامه‌های ترکی چاپ استانبول با اندیشه‌های غربی آشنا شد(همان، ١٦١). او در جوانی به روزنامه‌نگاری و مبارزه با استبداد ترکان عثمانی پرداخت و چندی به زندان افتاد؛ سرانجام، به مصر رفت و به محافل آزادی‌خواه و روشنفکر مصری پیوست.
کوکبی اندیشه‌های آزادی‌خواهانه و اصلاح‌گرایانۀ خود را در دو کتاب طبایع‌الاستبداد و ام‌القریٰ به رشتۀ تحریر درآورد. طبایع‌الاستبداد او که در واقع نقدی تند بر استبداد سلاطین عثمانی بود، به زودی مورد توجه قرار گرفت و به هنگام انقلاب مشروطیت در ایران نیز ترجمه‌ای از آن به وسیلۀ عبدالحسین قاجار منتشر شد(برای آگاهی از روند اصلاح‌طلبی در جهان عرب، نک‌: ه‌ د، ٩/٢٣٦ بب‌ (.
محمدعبده پیروان دیگری نیز داشت که هریک به نحوی کوشیدند راه او را ادامه دهند. مهم‌ترین پیروان او اینان بودند: ١. محمدفرید وجدی، نویسندۀ اسلامی و مفسر قرآن که تمایل به تقرب مذاهب اسلامی داشت. ٢. محمد مصطفیٰ مراغی که محضر عبده را درک کرد و از شاگردان بلافصل او بود. وی به ریاست الازهر رسید و از منادیان اصلاح و احیای فکر دینی بود(زرکلی، ٧/١٠٣). ٣. شیخ محمود شلتوت، رئیس الازهر و حامی پرشور تقریب مذاهب اسلامی که با آیت‌الله بروجردی در ایران ارتباط داشت و فتوا به رسمیت مذهب شیعۀ امامیه داد. ٤. احمد امین، دانش آموختۀ الازهر و صاحب کتابهای فجرالاسلام، ضحی الاسلام و ظهرالاسلام. او از طرفداران تجدید حیات فرهنگ عربی ـ اسلامی بود(نک‌: مراد، ٩٣).
مهم‌ترین حادثه در حوزۀ اسلام‌گرایی در فاصلۀ دو جنگ جهانی، تأسیس جمعیت اخوان المسلمین به دست حسن بنا بود(١٣٠٧ش/١٩٢٨م). اخوان‌المسلمین، به گفتۀ بنا محصول اوضاع سیاسی پس از ١٩١٩م؛ و «رویکرد به ارتداد و نیست انگاری»‌ای بود که سراسر عالم اسلام را فرا گرفته بود(عنایت، اندیشه...، ١٥٢-١٥٣). این رویکرد با حمله به سنت و سنت‌گرایی ـ که در ترکیه آغاز شده بود ـ و گرایشهای غیراسلامی و سکولار و لیبرال ـ که در محیطهای دانشگاهی نفوذ کرده بود ـ نزدیک بود که مصر را در خود فرو برد(همانجا). اما در کنار همۀ اینها، نباید از تأثیر تشدید بحران در فلسطین میان اعراب و صهیونیستها در پیدایی اخوان‌المسلمین و رویکردها و رهیافتهای بعدی آن غافل بود(نک‌: همانجا).
برنامۀ اخوان‌المسلمین تأسیس حکومت اسلامی در مصر، و سپس در جهان اسلام بود. بنا، رهبر اخوان‌ از جمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده و محمدرشیدرضا تأثیر پذیرفته بود. اقدامات حاد وتند اخوان پس از شکست اعراب از اسرائیل در ١٣٢٧ش/١٩٤٨م، موجب انحلال جمعیت و ترور حسن بنا به دست عوامل حکومت شد. چندی بعد، اخوان‌المسلمین تجدید سازمان یافت و حسن هضیبی به رهبران آن رسید(١٩٥٠م).
در جریان انقلاب ١٩٥٢م مصر که در آن «افسران آزاد» به رهبری جمال عبدالناصر رژیم سلطنتی را برچیدند، اخوان‌المسلمین و افسران آزاد به همکاری پرداختند؛ البته این همکاری از جنگ ١٩٤٨م آغاز شده بود؛ اما پس از انقلاب به زودی به جدا شدن راه اخوان از راه افسران آزاد انجامید. سرانجام این جدایی و اختلاف دستگیری شماری از رهبران جمعیت و پراکنده شدن آن در زمان حکومت عبدالناصر و اعدام سیدقطب، رهبر و نظریه‌پرداز اصلی اخوان و دو تن از یارانش بود(١٣٤٥ش/١٩٦٦م).
دامنۀ تأثیر سیاسی و فکری اخوان‌المسلمین از مرزهای مصر فراتر رفت و این نهضت در دیگر کشورهای عربی و نیز در ایران و پاکستان بازتابهای فکری و تشکیلاتی داشت. جمعیت اخوان‌المسلمین پس از گذراندن چند دورۀ فراز و نشیب هم‌اکنون نیز ـ البته با دوری جستن از اقدامات تند گذشته ـ به فعالیت خود در مصر، سوریه و اردن ادامه می‌دهد(برای اطلاع از تاریخچه، اهداف و تحولات و تأثیرات اخوان ‌المسلین، نک‌: ه‌ د، ٧/٢٧١بب‌ ؛ نیز عنایت، همان، ١٥١-١٦٨).
مصر، به دلیلهای متعدد، از جمله جمعیت و موقعیت تاریخی و جغرافیایی و فرهنگی‌اش، همواره در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی بر دیگر مناطق عربی تأثیر گذارده است؛ به همین سبب، روند بیداری اسلامی و اصلاح‌طلبی دینی و احیای فکر دینی در کشورهای دیگر عربی تا حدود زیادی متأثر از جریانات فکری و سیاسی مصر بوده است.
افزون بر آن، کشورهای عربِ شمال افریقا نیز از کانونهای اصلاح‌طلبی و بیداری اسلامی بوده‌اند؛ اگرچه ـ همان‌طور که گفته شد ـ روند اصلاح‌طلبی دینی و بیداری اسلامی در این کشورها بی‌تأثیر از مصر نبوده است، اما در این کشورها نیز ـ به سببِ داشتن پیشینۀ غنی فرهنگی و اسلامی، و نیز رویارویی مستقیم با استعمار در قرن ١٩ ونیمۀ اول قرن ٢٠م ـ مبارزه با استعمار و همکاری با نیروهای سیاسی برای کسب استقلال و کوشش برای حفظ هویتِ فرهنگی و اسلامی و ملی مهم‌ترین اهداف اندیشمندان و متفکران اسلامی بوده است(برای اطلاع بیشتر از روند اصلاح دینی و بیداری اسلامی در این کشورها، نک‌: ه‌ د، ٩/٢٤١بب‌ ؛ نیز الجزایر).
در سالهای اخیر، فلسطین و لبنان در تاریخ بیداری اسلامی جایگاه ویژه‌ای یافته‌اند. این ویژگی در لبنان ناشی از موفقیتهای سیاسی و نظامی نیروهای مقاومت اسلامی ـ عمدتاً شیعۀ ـ این کشور در اخراج اشغالگران اسرائیلی از جنوب کشور خود(نک‌: ه‌ د، لبنان)؛ و در فلسطین ناشی از رویکرد به اسلام در مبارزه با اسرائیل و ظهور جنبشهایی چون حماس و جهاد اسلامی(ه‌ م‌م) و از همه مهم‌تر پدیدۀ انتفاضه است.
در ترکیه: در سده‌های ١٢و١٣ق/١٨و١٩م که در تکوین استعمار غربی و اوج‌گیری فرهنگ و تمدن اروپایی بود، عثمانیان به‌طور کلی با این پدیده برخوردی دوگانه داشتند: گروهی از آنان خواهانِ بازگشت به قوانین سلطان سلیمان قانونی(سل‌ ٩٢٦-٩٧٤ق/١٥٢٠-١٥٦٦م) بودند و با هرگونه تغییری مخالفت می‌ورزیدند؛ گروهی دیگر برای نیل به تجدد و نوسازی ارتش و نهادهای اداری و آموزشی و اخذ و اقتباس علوم و فنون و شیوه‌های زندگی غربی به منظور به دست آوردن امکان و توان لازم برای حفظ امپراتوری در برابر تهاجم غرب می‌کوشیدند(لاپیدوس، ترجمۀ مدیر شانه‌چی، ٨٣٨).
جریان اصلاح‌طلبی پس از پشت سرگذاشتن چند مرحلۀ فراز و نشیب(نک‌: ه‌ د، اصلاح‌طلبی در قلمرو عثمانی)، در زمان عبدالمجید واردِ مرحله‌ای شد که به دورۀ «تنظیمات» معروف است. در این دوره گامهای بلندی در جهت نوسازی ارتش و نظام اداری، پذیرش نهادهای مدنی غربی، و دنیوی کردن نظام حقوقی و آموزشی برداشته شد(IA, XI/٧٠٩-٧١٤؛ شاو، II/٨١-٨٦). جنبش تنظیمات که تضعیف نهاد دین و تشدید دین‌زدایی از پیامدهای آن بود(همو، II/١٢٣-١٢٤). موجبِ بیداری و برانگیختگی کسانی شد که با توجه به معتقدات دینی از این روند ناراضی بودند؛ و در نتیجه، در برابر تنظیمات واکنشهایی با صبغۀ دینی پدید آمد.
نخستین واکنش تشکیل «جمعیت فداییان» بود. تشکیل این گروه زیرزمینی به رهبری شیخ احمد سلیمانیه‌ای، در حقیقت نخستین گام برای سازمان‌دهی فعالیتهای دینی سیاسی و اجتماعی بود(IA, II/٣٥٨). رهبران جمعیت قصد داشتند سلطان عبدالمجید و برخی از دولتمردان را به نام «شریعت» به قتل رسانند، اما اعضا و هواداران جمعیت پیش از هر اقدامی دستگیر، و در پادگان کولِلی در استانبول زندانی شدند(١٢٧٦ق/١٨٥٩م). بعضی از مورخان این واقعه را ـ که به واقعۀ کوللی معروف شدـ سرآغاز جنبش مشروطه‌خواهی در عثمانی دانسته‌اند(رئیس‌نیا، ٣/٥٤-٥٥؛ لویس، ٢٠١-٢٠٢).
دومین واکنش با صبغۀ اسلامی در برابر تنطیمات، تأسیس «جمعیت نوعثمانیان»(١٢٨٢ق/١٨٦٥م) به دست گروهی از روشنفکران ناراضی از اصلاحات غرب‌گرایانه، چون ابراهیم‌شناسی، نامق کمال و ضیاء پاشا بود. نوعثمانیان اگرچه مخالف اصلاحات تنظیمات بودند، اما نفس اصلاحات را رد نمی‌کردند و طرفدار اصلاحاتی بودند که با میراث سنتی جامعۀ عثمانی سازگار باشد. آنان حکومت مشروطه با تجلی ارزشهای سیاسی و اخلاقی موجود در اسلام می‌دانستند(لاپیدوس، همان ترجمه، ٨٤٢-٨٤٣) و چنین استدلال می‌کردند: برای آنکه آزادی افراد مورد تجاوز قرار نگیرد، لازم است که آزادی دارای حدودی باشد؛ و از آنجا که آزادی موهبتی الاهی است، چه بهتر که حدود آن نیز از جانب خدا تعیین گردد. از همین‌رو، لازم است نظام مشروطیت را شریعت سامان‌دهی کند(یوجکوک، ٧١). منظور آنان از تأکید بر شریعت نیز بازگشت به روحیۀ صدر اسلام بود که حاکمیت مردم و اصل حکومت از طریق شورا را به رسمیت می‌شناخت(لویس، ٢٣٤). نوعثمانیان در تدوین قانون اساسی مشروطیت اول(١٢٩٣ق/١٨٧٦م) نقش و سهم مهمی داشتند(رئیس‌نیا، ٣/١٨٢؛ شاو، II/١٦٤-١٦٥). با اینکه مشروطیت اول دیر نپایید و کار به انحلال مجلس مبعوثان و استبداد عبدالحمید دوم و حتیٰ انحلالِ جمعیت نوعثمانیان کشید(لویس، ٧٢-٧٣)، اما اندیشه‌های آنان به یکی از منابع الهام‌بخش مشروطیت دوم(١٣٢٦ق/١٩٠٨م) تبدیل شد(«دائرةالمعارف دیانت...١»، XXIII, ٣٨).
سومین واکنش اسلامی در برابر اصلاحات غرب‌گرایانۀ تنظیمات شورشِ طلاب مدارس دینی یا «صوفته‌ها» بود(صوفته تحریف و تصحیفی است از کلمۀ سوخته و کنایه از سوختن طلاب از عشق علم است. پاکالین، III/٢٥). این شورش (ربیع‌الآخر ١٢٩٣/مۀ ١٨٧٦) نقطۀ آغاز رویدادهایی بود که به خلع سلطان عبدالغزیز و اعلان مشروطیت اول انجامید(یتکین، II/١٩٩-٢٠٠).
پس از مشروطیت اول و در دوران حاکمیت استبدادی عبدالحمیدِ دوم جنبشی نوگرا که دارای هویتی اسلامی و خارج از دایرۀ حاکمیت باشد، مشاهده نمی‌شود(«دائرةالمعارف دیانت»، همانجا)؛ اما حضور سیدجمال‌الدین اسدآبادی در استانبول در همین دوره بر روندِ بیداری اسلامی در عثمانی تأثیری انکارناپذیر داشته است. سیدجمال‌الدین، به ویژه در دورۀ دوم حضور خود در استانبول(١٣٠٩-١٣١٥ق/١٨٩٢-١٨٩٧م) با طرح موضوعاتی چون اتحاد اسلامی، هویت ملی ـ اسلامی، مقاومت بر ضداستیلا و استعمار بیگانه، استقلال، آزادی و اعتماد به نفس مسلمانان(«دائرةالمعارف دیانت»، X/٤٦٣) و تبلیغ توانایی ذاتی دین اسلام برای رهبر مسلمانان و تأمین نیرومندی و پیشرفت آنان، مبارزه با روحیۀ تسلیم به قضا و قدر و عزلت‌گزینی، تفسیر عقلی تعالیم اسلام، فراخواندن مسلمانان به فراگیری علوم جدید و دعوت آنان به مبارزه با استعمار و استبداد(عنایت، سیری...، ١٣) در برانگیختن موج بیداری اسلامی در جهان اسلام نقش و تأثیر مهمی داشت(برای اطلاع بیشتر در این زمینه، نک‌: ه‌ د، جمال‌الدین اسدآبادی؛ نیز محیط، سراسر کتاب).
در بطن حکومت استبدادی عبدالحمید دوم، «جمعیت ترکان جوان» شکل گرفت که اگرچه به اعتبار خَلَفِ جمعیت نوعثمانیان به‌شمار می‌رفت، اما کمتر از آن راه حل مسائل اجتماعی و سیاسی را در دین جست‌وجو می‌کرد و به جای اسلام‌گرایی، به ملی‌گرایی و پان‌ترکیسم روی آورد(یوجکوک، ٧٣-٧٤). ترکان جوان که در جریان انقلاب سال ١٣٢٦ق/١٩٠٨م از طریق «کمیتۀ اتحاد وترقی» به قدرت رسیدند، دست به اقدامات گسترده‌ای در جهت کاهش نقش دین در حیات سیاسی و اجتماعی کشور زدند(لویس، ٥٥٨) و در نتیجه، با مخالفتِ جدیِ اسلام‌گرایان روبه‌رو شدند. اوج این مخالفتها قیام مسلحانۀ «جمعیت اتحاد محمدی» بود که به دست واحدهای نظامی طرفدار کمیتۀ اتحاد و ترقی سرکوب شد(٣ربیع‌الآخر١٣٢٧ق/٢٤آوریل١٩٠٩م) و چند تن از رهبران آن نیز اعدام شدند(نک‌: ه‌ د، ٦/٥٤٦-٥٤٩).
گذشته از جریانهای عمل‌گرای اسلامی، بیداری اسلامی در قلمرو اندیشه و نشر افکار جدید پیرامون اسلام نیز جلوه‌گر شد و اندیشمندان و نویسندگان اسلامی در نشریاتی چون صراط المستقیم، سبیل الرشاد، ولقان، صدای حق، جریدۀ علمیه و مجلۀ اسلام به طرح آراء و نظرهای خود پرداختند. برجسته‌ترین این نویسندگان اسلام‌گرا عبارت بودند از اسماعیل حقی ازمیری، احمدنعیم بابان‌زاده، حمدی آکْسِکْلی، محمد عاکف ارسوی و شرف‌الدن‌گونالتوی(اولکن، ١٩٦-١٩٧؛ حیلاو، ٣٥٨).
این نویسندگان عموماً برآن بودند که اسلام تنها ایمان صِرف نیست، بلکه دینی قانون‌مدار و تعادل‌بخش به زندگی، و تعیین‌کنندۀ اصول و اهداف آن، و موافق علم و نیز موافق اصول مندرج در اعلامیۀ حقوق بشر است. آنان در عین تأیید اخذ و اقتباس اصول تمدن جدید، معتقد بودند که باید از تأثیراتِ منفی فرهنگ و تمدن غرب پرهیز شود(همانجا؛ اولکن، ١٩٧-١٩٩). هدف اصلی آنان یافتن راهی برای سازگار کردن اصول ایمان دینی با دانشهای نوین و متناسب کردن نظام حقوق اسلامی با ضرورتهای زندگی معاصر بود. این عده موانعی بر سر راه خود داشتند که علم کلام سنتی عمده‌ترین آنها می‌نمود. از این‌رو، برای انطباق اعتقادات دینی با ضرورتهای زمان درصدد تجدیدنظر در علم کلام سنتی برآمدند(همو، ٢٧١).
اسماعیل حقی ازمیری(١٢٤٧-١٣٢٥ش/١٨٦٨-١٩٤٦م) در پرتو برخورداری از دانش دینی سنتی و دانستن زبان فرانسه و آشنایی با فلسفۀ غرب، دست به تألیف آثار بااهمیتی، از جمله «علم کلام جدید٢»، زد(همو، ٢٧٥-٢٧٨). محمدعاکف ارسوی، شاعر و ادامه‌دهندۀ راه سیدجمال‌الدین، گذشته از چاپ نوشته‌ها و سروده‌های خود در مجلات صراط المستقیم و سبیل‌الرشاد، آثاری چون المرأة المسلمة اثر محمدفریدوجدی و الردّ علیٰ هانوتو اثر شیخ محمد عبده را در دفاع از اسلام از عربی به ترکی ترجمه کرد(میدان لاروس، VI/٣٣٩).
شمس‌الدین گونالتوی(١٢٦٢-١٣٤٠ش/١٨٨٣-١٩٦١م)، دیگر نویسندۀ سبیل‌الرشاد نیز کتابهای متعددی در زمینۀ تاریخ اسلام و تاریخ ترکیه، و پیراستن اسلام از خرافات تألیف کرد(همان، V/٤٩٣). او در بیشترِ آثار خود می‌کوشید تا ثابت کند که اسلام واقعی هرگز با علم و ترقی مخالفتی ندارد(اولکن، ٣٨٥-٣٩١).
در برابرِ این عده، نویسندگانی اسلامی سنت‌گرایی قرار داشتند که با هرگونه اخذ و اقتباس از غرب مخالف بودند و بعضی از آنان مثل مصطفیٰ صبری از تقسیم دنیا به دارالاسلام و دارالحرب، تحریم هنرهایی چون تئاتر، نقاشی و پیکرتراشی و تحریم بیمه و بانک جانبداری می‌کردند و با مشروطیت و ملی‌گرایی و ترک‌گرایی مخالف و خواستار الغای قوانین خلاف شرع بودند(همو، ١٩٧-١٩٩؛ حیلاو، همانجا).
پس از شکست عثمانی در جنگ جهانی اول(١٣٣٧ق/١٩١٩م) و آغاز حوادثی که به فروپاشی کامل عثمانی و برآمدن جمهوری ترکیه انجامید(١٣٠٢ش/١٩٢٣م)، بیداری اسلامی در شکل پیوستن به «جمعیت دفاع از حقوق آناتولی و روم ایلی» و شرکت در جنگ رهایی بخش جلوه‌گر شد. رهبران جنبش دفاع از حقوق ـ و در رأس آنها مصطفیٰ کمال‌پاشا ـ برای جلب حمایت توده‌های مسلمان، جنبش خود را «جهاد مقدس»، و یگانه هدفِ مبارزۀ خود را «نجات میهن مسلمانان و خلیفۀ آنان از چنگ کفار امپریالیسم» اعلام کردند (انتخابی، ١٦). از این‌رو، بسیاری از مردم دیدار و علما و مشایخ به جنبش پیوستند(در این‌باره، نک‌: مصری اوغلو٣، سراسر کتاب). یک پنجم اعضای نخستین دورۀ مجلس کبیر ملی از مردان مذهبی، و ١٠ تن از آنان از شیوخ برجستۀ دراویش مولویه، بکتاشیه و نقشبندیه بودند(لویس، ٥٥٧، ٥٦٧).
با تشکیل جمهوری ترکیه و آغاز دورۀ تجددِ آمرانه، و دین‌ستیزی و جدایی دین از سیاست در این کشور، فصل جدیدی در تاریخ بیداری اسلامی آغاز شد. در این دوره در برابر اسلام‌گرایان ٣ گزینه بیشتر وجود نداشت: ١. سازش و کنار آمدن با وضعیت جدید؛ ٢. فعالیت و مبارزۀ زیرزمینی؛ ٣. قیام برضد وضعیت جدید و تن دادن به زندان و تبعید و اعدام(میدان لاروس، ذیل، III/٤٧٢).
در دورۀ ریاست جمهوری آتاتورک(١٣٠٢-١٣١٧ش/١٩٢٣-١٩٣٨م) چند قیام دینی رخ داد که قیام شیخ سعید پیران در ١٣٠٣ش/١٩٢٤م را می‌توان مهم‌ترین آنها دانست(میدان لاروس، VII/٦٦١-٦٦٤؛ تونچای، ١٢٧؛ توپراق، ٢٣٩؛ انتخابی، ٢٠). این قیام اسلامی ـ کردی که به شدت سرکوب شد، باعث و بهانۀ تصویب «قانون خیانت وطنیه» در مجلس کبیر ملی شد(اسفند١٣٠٣/فوریۀ١٩٢٥). در مادۀ اول این قانون آمده است که «تشکیل جمعیتها به منظور اساس یا آلت قرار دادن دین و مقدسات دینی برای مقاصد سیاسی ممنوع است و تشکیل‌دهندگان جمعیت‌هایی از این نوع و یا واردشوندگان در آنها خائن به وطن محسوب می‌شوند...»(تونچای، ١٣٥).
با تصویب و اجرای قاطع چنین قوانینی اسلام‌گرایی بیش از پیش زیرفشار قرار گرفت و به رغم حضور بعضی از روشنفکران معتقد به اسلام در مجموعۀ حاکمیت در دورۀ تک حزبی(١٣٠٢-١٣٢٤ش/١٩٢٣-١٩٤٥م)، اسلام در برنامۀ سیاسی و اجتماعی دولت ترکیه جایی نیافت(«دائرةالمعارف دیانت»، XXIII/٣٨)؛ اما این دورۀ فترت و غربت با پیروزی حزب تازه تأسیس دمکرات(تأسیس: ١٣٢٥ش/١٩٤٦م) بر حزب حاکم جمهوری خلق در ١٣٢٩ش/١٩٥٠م به سرآمد.
حزب دمکرات مسألۀ آزادی دین و اعتقادات و لزوم از سر گرفته شدن آموزشهای دینی در مدارس را که در دورۀ تک‌ حزبی متوقف شده بود، بخشی از برنامۀ مبارزۀ سیاسی خود قرار داد. حزب حاکم جمهوری خلق نیز برای کاستن از ناخشنودی دینداران و جلب آراء آنان به دادن امتیازاتی چون آزادی سفر حج، اختیاری کردن دروس دینی در مدارس، تأسیس دانشکدۀ الاهیات و لغو ممنوعیتِ فعالیت تکایا روی آورد؛ اما با این حال، در نخستین انتخابات آزاد دورۀ جمهوری به سختی شکست خورد(«دائرةالمعارف آکسفرد...٤»، ذیل ترکیه). نتیجۀ انتخابات نشان می‌داد که مردم ترکیه خواهان حکومتی شکیبا در برابر اسلام هستند(لاپیدوس، ترجمۀ مدیر شانه‌چی، ١٥٥).
از نخستین اقدامات دولت جدید ـ که با تشکیل یافتن آن تحولی در مناسبات دین و دولت پدید آمدـ اجازۀ اذان گفتن به زبان عربی ـ که از ١٣١٢ش/١٩٣٣م ترجمۀ ترکی آن خوانده می‌شد ـ و پخش برنامه‌های مذهبی از رادیو بود(«دائرةالمعارف آکسفرد»، همانجا). در همین راستا، عدنان مندرس(نخست‌وزیر تازه) در کنگرۀ حزب دمکرات اظهار داشت: «ما دینمان را که تاکنون تحت فشار بود، نجات دادیم؛ با وجود هیاهوی متعصبان انقلاب، اذان محمدیه را عربی کردیم؛ دروس مذهبی را در مدارس برقرار ساختیم؛ و از رادیو قرآن پخش کردیم. دولت ترکیه مسلمان است و مسلمان هم خواهد ماند». در استقبال از این سخنان مجلۀ سبیل الرشاد، سخنگوی اسلام‌گرایان معتدل نوشت: «٢٧ سال است که هیچ رئیس دولتی چنین عشق و علاقۀ والایی به مسلمانان نشان نداده است»(یوجکوک، ٩٠).
با پایان یافتن دورۀ تک حزبی مساجد رونق گرفت، بسیاری از مساجد متروک تعمیر، و مساجد جدیدی نیز در سراسر کشور ساخته شد؛ نوشته‌های مذهبی با الفبای عربی بر دیوار مکانهای عمومی ظاهر گردید(دائرةالمعارف آکسفرد»، همانجا؛ لویس، ٥٨٠)؛ مباحث روشنفکری پیرامون اسلام و سیاست دوباره جان گرفت(توپراق، ٢٤٠)؛ انتشار مطبوعات و کتب و جزوات مذهبی گسترش یافت(لویس، همانجا)؛ و حتیٰ برای پرکردن خلأ فکری ناشی از دورۀ فترت، آثار زیادی از نویسندگان اسلام‌گرای مصری و هندی به ترکی ترجمه شد(همو، ٥٨٢-٥٨٤).
حاکمیت حزب دموکرات، پس از ١٠ سال به دنبال بحران شدید اقتصادی با کودتای نظامی خرداد ١٣٣٩/مۀ ١٩٦٠ و اعدام عدنان مندرس پایان یافت(اوزدمیر، IV/١٩٢-١٩٩)؛ اما این کودتا نتوانست مانعی بر سر راه گسترش اسلام‌گرایی در ترکیه ایجاد کند(نک‌: دنبالۀ مقاله).
در بهمن ١٣٤٨/ژانویۀ ١٩٧٠، اسلام‌گرایان با تأسیس «حزب نظامی ملی» آشکارا و رأساً وارد فعالیت سیاسی شدند. این حزب که اساس برنامه‌اش را «ترکیۀ مسلمان» تشکیل می‌داد، در مدتی اندک صاحب ٤٤ کرسی در مجلس شد؛ اما در جریان کودتای اسفند/مارس همان سال به سببِ تعقیب برنامۀ دینی و مخالفت با اصل جدایی دین از سیاست منحل شد(همو، IV/٢٢٥).
تأسیس حزب نظام ملی و ورود آن به عرصۀ رسمی سیاستِ ترکیه، نقطۀ عطفی در تاریخ اسلام سیاسی در آن کشور به شمار می‌رود. این حزب سرسلسلۀ احزاب هم مرامی چون «سلامت [رستگاری] ملی»، رفاه، فضیلت، سعادت و «عدالت و توسعه» است. رهبر معنوی تمامی این احزاب نجم‌الدین اربکان(ز ١٣٠٥ش/١٩٢٦م)، استاد سابق پلی‌تکنیک استانبول است. اربکان که سرچشمۀ نابسامانیهای جامعۀ ترکیه را در لائیک بودن دوران آتاتورک می‌داند، برآن است که جامعۀ ترکیه باید براساس اخلاق و معنویت بازسازی شود و زنگارهای فرهنگ غربی مغایر با میراث اسلامی زدوده شود و ترکیه باید با تقویت سرمایه و صنایع داخلی و همکاری با کشورهای اسلامی از طریق ایجاد «بازار مشترک کشورهای اسلامی» خود را از دایرۀ نفوذ سرمایه‌داری جهانی که روح مسیحیت برآن چیره است، نجات دهد(انتخابی، ٣٠).
اربکان فعالیت سیاسی خود را با عضویت در حزب راست‌گرای عدالت، به رهبری سلیمان دمیرل آغاز کرد؛ سپس به عنوان نامزد مستقل وارد مجلس شد و حزب نظام ملی را در همین دورۀ نمایندگی‌اش تشکیل داد. او پس از انحلال این حزب، در آستانۀ انتخابات سال ١٣٥٢ش/١٩٧٣م، «حزب سلامت ملی» را تأسیس کرد. این حزب صاحب ٤٨ کرسی نمایندگی، و سومین حزب مجلس شد و در دولت ائتلافی بلنت‌اجویت شرکت کرد. اربکان پس از برافتادن دولت اجویت، در دولت ائتلافی جبهۀ ملی به رهبری سلیمان دمیرل نیز حضور یافت. شرکت اربکان و یارانش در دولتهای ائتلافی یاد شده پیامدهای مهمی برای نظام آموزشی ترکیه در برداشت و به ابتکار آنان کتابهای درسی تاریخ، فلسفه، اخلاق، علوم اجتماعی و ادبیات به‌گونه‌ای جدی بازبینی و بازنویسی شد(همانجا).
پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، روند اسلام‌گرایی و بیداری اسلامی در ترکیه شدیدتر شد و حزب سلامت ملی به سازمان‌دهی تظاهرات گسترده و بی‌سابقۀ خیابانی با شعارهایی چون «اسلام تنها راه»، «دولتِ لائیک سرنگون خواهد شد»، «جامعۀ اسلامی، دولت اسلامی» پرداخت. اما با کودتای نظامی شهریور ١٣٥٩/سپتامبر ١٩٨٠، حزب سلامت ملی مثل بقیۀ احزاب، غیرقانونی شد و اربکان نیز دستگیر، و به زندان و محرومیت از فعالیت سیاسی محکوم گردید(میدان لاروس، ذیل، II/٢٩٨, ٦١١). وی پس از پایان دورۀ محکومیتش به دبیرکلی حزب رفاه(تأسیس: ١٣٦٢ش/١٩٨٣م) برگزیده شد. این حزب در انتخابات شهرداریها در ١٣٧٣ش در ٢٨ شهر ـ از جمله آنکارا و استانبول ـ به پیروزی قاطع رسید. اربکان پیروزی اسلام‌گرایان در آنکارا و استانبول را به شکل نمادین به فتح مرکز تجددگرایی لائیک و احیای پایتخت ترکیه در دورۀ اسلامی تفسیر کرد(آیاتا، ٤٠).
حزب رفاه در انتخابات آذر١٣٧٤/دسامبر١٩٩٥، به ٤/٢١٪ آراء دست یافت و توانست با ائتلاف با حزب «راه راست» در تیر ١٣٧٥/ژوئیۀ ١٩٩٦ به تشکیل دولت دست زند. در این دولت اربکان نخست‌وزیر و خانم تانسوچیللر، رهبر حزب راه راست معاون وی بود. دولت اربکان در جهت اجرای برنامه‌های اسلام‌گرایانه، و از آن جمله تقویت مدارس و آموزشهای دینی و توسعۀ مناسبات با کشورهای اسلامی، به ویژه جمهوری اسلامی ایران گامهای محتاطانه‌ای برداشت؛ اما سرانجام، در نتیجۀ کارشکنی احزاب مخالف و فشار شورای امنیت ملی و ارتش در خرداد ١٣٧٦/ژوئن ١٩٩٧ مجبور به استعفا شد(ارس، ٧٠). حزب رفاه نیز به حکم دادگاهِ قانون اساسی منحل گردید(حیدرزاده، ٥٧).
پس از انحلال حزب رفاه، حزب اسلام‌گرای فضیلت جایگزین آن شد. این حزب مدتی بعد جای خود را به دو حزب اسلام‌گرای معتدلِ سعادت به رهبری اربکان، و عدالت و توسعه به رهبری رجب طیب‌اردوغان داد. حزب اخیر در انتخابات آبان ١٣٨١/نوامبر ٢٠٠٢ به چنان پیروزی قاطعی دست یافت که توانست بدون ائتلاف با دیگران، خود به تشکیل دولت مبادرت ورزد.
اخبار رسانه‌های گروهی در ١٣٨٢-١٣٨٣ش/٢٠٠٣-٢٠٠٤م حاکی از تشدید و تقویتِ روند اسلام‌گرایی در ترکیه است. پدیده‌هایی چون پوشش اسلامی در میان زنان، تشکیل دوره‌های آموزش قرآن در مدارس، اجرای برنامه‌های مذهبی در کانالهای تلویزیونی، انتشار وسیعِ کتابها و نوارهای صوتی و تصویری، برپا شدن چادرهای افطار در طول ماه رمضان، و شرکت وزیران اسلام‌گرا در مراسم دینی و حضور بانوان آنها باحجاب اسلامی در آیینهای رسمی بخشی از حیات سیاسی و اجتماعی ترکیۀ جدید شده است.
ویژگی مهم اسلام‌گرایان ترکیه که آنان را از اسلام‌گرایان دیگر کشورها متمایز می‌سازد، قدرت انطباق آنها با واقعیتهای سیاسی و اجتماعی این کشور، استفاده از ساز وکارهای رسمی و قانونی چون تشکیل حزب و شرکت در انتخابات و حضور در صحنۀ مدیریت کشور در سطوح بالاست. همین ویژگیها باعث شده است که به‌رغم وجود نهادهای مخالف نیرومندی چون ارتش و احزاب سکولار، در حفظ و توسعۀ نفوذ خود روزبه‌روز موفق‌تر شوند.
در شبه قارۀ هند(هند و پاکستان): شکست مسلمانان هند از نیروهای کمپانی هند شرقی در نبرد پلاسی(١١٧٠ق/١٧٥٧م) آخرین مقاومت مسلحانۀ منسجم آنان در برابر استعمار بریتانیا بود. با تأسیس دولت کمپانی هند شرقی در بخش اعظم هندوستان، مقامات بریتانیایی مداخله در زندگی فردی و اجتماعی مردم هند را به منظور استوار ساختن سلطۀ خود بر هندوستان آغاز کردند. این مداخلات در اواخر قرن ١٨ و اوایل قرن ١٩ با تدوین سلسله‌ای از قوانین مدنی انگلیسی ـ اسلامی و تلاش برای تحمیل آن برمسلمانان ـ که پیش از این در امور فردی و اجتماعی خود از احکام شریعت پیروی می‌کردند ـ به اوج خود رسید. نخستین مقاومت در برابر این تحولات از سوی شاه‌عبدالعزیز، فرزند و ادامه‌دهندۀ راه شاه ولی‌الله دهلوی نشان داده شد که با صدورِ فتوا و اعلام مناطق تحت سلطۀ کمپانی به عنوان «دارالحرب»، تأکید کرد که تنها پاسخ مسلمانان در برابر مداخلات انگلیسیها «جهاد» است.
پس از شاه عبدالعزیز، شاگردش احمد رای بریلوی(ه‌ م)، معروف به سیداحمد شهید با پایه‌گذاری «جنبش مجاهدین» (جمادی الآخر ١٢٤١/ژانویۀ ١٨٢٦) تلاش کرد راه را ادامه دهد. هدف عمدۀ سیداحمد، اجرای احکام اسلامی و بازگرداندن مسلمانان به سنتهای صدر اسلام بود؛ اما در اجرای اهداف خود شکست خورد و سرانجام، همراه با ٦٠٠تن از پیروانش در درگیری با نیروهای سیک کشته شد(٢٤ذیقعدۀ ١٢٤٦ق/٧مۀ ١٨٣١م). از جمله یاران سیداحمد در این قیام، شاه اسماعیل دهلوی، نوۀ شاه‌ولی‌الله بود که او نیز در این نبرد کشته شد. شاه اسماعیل آثار متعددی به زبانهای اردو، فارسی و عربی از خود برجای گذاشت که مهم‌ترین آنها کتاب تقویت الایمان در توحید است. هدف شاه‌اسماعیل پیراستن اسلام از شرک و خرافات بود. آثار او مورد نقد و انتقاد دیگر اندیشمندان اسلامی هند قرار گرفت. در منطقۀ بنگال نیز دو حرکت عمدۀ اسلام‌خواهی پدید آمد که عبارت بودند از «جنبش فرائضی» و «جنبش طریقۀ محمدیه».
جنبش فرائضی به دست حاجی شریعت‌الله و با هدفِ «احیای فرایض دینی» پایه‌گذاری شد(٢١٨ق/١٨٠٣م). حاجی شریعت‌الله مدعی احیای اسلام براساس قرآن، سنت و فقه حنفی بود. پس از او پسرش محسن، معروف به دودمیان(١٢٣٤-١٢٧٧ق/١٨١٩-١٨٦٠م) راه پدر را ادامه داد و جنبش فرائضی را به جنبش برضد استعمار بریتانیا، هندوها و فئودالها در منطقۀ بنگال تبدیل کرد. این جنبش در ١٢٥٤ق/١٨٣٨م به دست نیروهای انگلیسی و با همکاری فئودالها سرکوب شد.
جنبش طریقۀ محمدیه نیز به دستِ یکی از اصلاح‌طلبان بنگالی به نام سیدمیرنثارعلی، معروف به تیتومیر تأسیس شد. تیتومیر از آراء ابن‌تیمیه و محمدبن‌عبدالوهاب تأثیر پذیرفته بود و مانند دودمیان دیدگاهی ضدفئودالی داشت و سرانجام نیز در درگیری با نیروهای بریتانیایی و فئودالها کشته شد و جنبش طریقۀ محمدیه به پایان رسید.
شورش سپاهیان هندو و مسلمان در شهر میروت(١٦ رمضان١٢٧٣ق/١٠مۀ ١٨٥٧م) و گسترش آن به دیگر مناطق هند از جمله شهر دهلی، و سرکوب آن به دست نیروهای انگلیسی تقریباً فکر مقاومتِ مسلحانه و آشکار را از ذهن مسلمانان هند دور کرد و موجب ظهور دو رویکرد تازه در میان رهبران مسلمان هند شد: یکی انطباق آموزه‌های اسلامی با آموزه‌های متجددانه و اخذ و اقتباس جنبه‌های مثبتِ تمدن جدید و عرضۀ اسلامی سازگار و هماهنگ با آن؛ دیگری بازگشت به تعالیم سنتی اسلام.
مهم‌ترین نمایندۀ رویکرد اول سیداحمدخان بود که می‌کوشید از یک‌سو مسلمانان را به سازگاری و همسویی اسلام با علوم جدید قانع سازد؛ و از سوی دیگر اسلام را نزد غربیها دینی خردگرا و قابل احترام معرفی کند(احمد، ١٧). او در تفسیر قرآن روش جدیدی ابداع کرد و با استناد به آیات قرآن، دین اسلام را با علوم جدید منطبق نشان می‌داد(هاردی، ٤٣-٤٤). در حوزۀ سیاست، تلاش سیداحمدخان معطوف به منصرف کردن مسلمانان از مبارزۀ مستقیم با استعمار انگلستان و تشویق آنان به مشارکت در نهادهای دولتی و همکاری با مقامات انگلیسی بود. سید با تمایلات پان‌اسلامیسم مخالف بود و چند مقاله در بطلان ادعای خلافت سلطان عثمانی نوشت و مسلمانان هند را از حمایت او برحذر داشت(کیم، ٤٨؛ خورشید، ١٢).
سیداحمدخان برای اجرای اندیشه‌های خود چند نهاد علمی و آموزشی تأسیس کرد؛ مهم‌ترین آنها «دانشکدۀ شرقی محمدان» بود که بعدها به دانشگاه علیگره مشهور شد. بسیاری از شخصیتهای اسلامی هند دانش‌آموختۀ همین دانشگاه بودند(احمد، ٤٤-٤٦؛ حسن، ٢٤٨). دیدگاهِ تا حدودی افراطیِ وی در انطباق آیات قرآن با اکتشافات علمی جدید، همچنین همکاری او با مقامات انگلیسی انتقادها و حملات زیادی را متوجه وی کرد. مهم‌ترین منتقد معاصر وی، سیدجمال‌الدین اسدآبادی بود که در رسالۀ نیچریه، افکار و عقاید او دربارۀ ماده و طبیعت را به شدت مورد انتقاد قرار داد(نک‌: احمد، ١٧؛ نیز نک‌: جمال‌الدین).
تأسیس «مکتب دیویند» در ١٥ محرم١٢٨٣/٣٠مۀ ١٨٦٦ به دست محمدقاسم نانونوی و با همکاری عده‌ای از علمای اسلامی، دومین نتیجۀ مهم رویکردِ مسلمانان به دنیای جدید پس از سرکوب قیام ١٨٥٧م بود(هاردی، ٤٨). برنامۀ درسی مکتب دیویند شامل قرآن، حدیث، فقه، منطق، فلسفه و طب بود و برخلاف مدارسِ وابسته به جنبش سیداحمدخان، از زبان انگلیسی یا علوم جدید در آن خبری نبود. مکتب دیوبند بعدها به دارالعلوم تبدیل شد و جوانان علاقه‌مند به تحصیلِ علوم دینی را از ترکستان، چین، افغانستان و ایران به خود جذب کرد(خورشید، ١٤؛ هاردی، ٧٩؛ روا، ٩١). پیروان مکتب دیوبند هرگونه نوآوری در اسلام را به عنوان بدعت رد می‌کردند؛ از نظر سیاسی نیز اگرچه پیروان این مکتب طرفدار اندیشۀ اتحاد اسلام بودند، اما از شرکت مستقیم در فعالیتهای سیاسی اجتناب می‌کردند و معتقد بودند که لازمۀ رهایی از قید استعمار بازگشتِ مسلمانان به اسلام راستین است(همو، ٩٠).
«ندوةالعلماء» نیز از مدارس مهم مذهبی بود که در بیداری مسلمانان هند نقش اساسی داشت. این مدرسه توسط گروهی از علما و اندیشمندان میانه‌روِ مسلمان سنی و شیعه تأسیس شد. شبلی نعمانی مورخ و اندیشمندِ معروف هندی نیز از جمله پایه‌گذاران این مدرسه بود و از ١٣٢٢تا ١٣٣١ق/١٩٠٤ تا ١٩١٣م سرپرستی آن را برعهده داشت(حسن، ٢٤٦-٢٤٩). به گفتۀ وی، هدف ندوةالعلماء دفاع از اسلام در برابر حوادث جاری بود(همانجا). به‌طورکلی، این مدرسه «ترویج و بهبود مطالعات اسلامی، جلوگیری از خرده‌گیریهای جدال برانگیز میان علما، اصلاحات اجتماعی بدون درگیر شدن در سیاست، تبلیغ ایمان و اعتقاد اسلامی و برقراری بخش قانون‌گذاری شرعی [افتاء]» را وجهۀ همت خود قرار داد(لاپیدوس، ٧٢١-٧٢٢). شبلی خود با اندیشۀ جدایی دین از سیاست مخالف بود. در مجموع ندوةالعلماء تلاش می‌کرد تا برای بیداری مسلمانان، اعتدال پیشه کند و از افراط و تفریطِ علیگره و دیوبند بپرهیزد.
جریان فکری دیگری که در روند بیداری مسلمانان هند پدید آمد، جریانی بود که از سوی احمدرضاخان بریلوی پایه‌گذاری شد و به زودی شکل یک مکتب فکری وسیاسی به خود گرفت. این مکتب واکنشی بود به اندیشه‌های وهابی و مشرب افراطی دیوبند. مخالفت احمدرضاخان با مکتب دیوبند تدریجاً به مسائل سیاسی نیز کشیده شد و او همکاری علمای مکتب دیوبند با هندوها (در قالب حزب کنگره) را نوعی خیانت به مسلمانان هند تلقی می‌کرد؛ او همچنین مسلمانان را از شرکت در «جنبش عدم همکاری» به رهبری گاندی، برحذر می‌داشت. اختلاف و رقابت دو مکتب دیوبند و بریلوی تا دوران معاصر باقی مانده، و امروزه نیز رفتار سیاسی و اجتماعی مسلمانان هند تا حدودی تحت‌تأثیر این رقابت و اختلاف است(احمد، همانجا)؛ اما به هر حال، مسلمانان هند، هرگاه پای منافع حیاتی‌شان به میان آمده است، با وجود اختلاف مذهبها و مرامها و مشربها به صورت یکپارچه و هماهنگ عمل کرده‌اند که نمونۀ آن را در قضیۀ مسجد بابری می‌توان مشاهده کرد.
تأسیس «حزب مسلم لیگ» نقطۀ عطفی در تاریخ بیداری سیاسی و اجتماعی مسلمانان هند به شمار می‌رود. از آنجا که «حزب کنگرۀ ملی هند»، تحت سیطرۀ کامل هندوها بود، رهبران مسلمانان هند نیز به فکر تأسیس نهاد سیاسی و اجتماعی مستقلی برای حفظ حقوق پیروان خود افتادند(لاپیدوس، ٧٢٧). پیشنهاد تأسیس چنین حزبی در ابتدا از سوی نواب سلیم‌الله‌خان مطرح شد و شماری از رهبران و علمای دینی شیعه و سنی در پایه‌گذاری آن مشارکت جستند. رهبران مسلم لیگ، بیشتر از طرفداران و پرورش یافتگان مکتب سیداحمدخان(دانش‌آموختگان دانشگاه علیگره) بودند. این حزب در ابتدا معتقد به همکاری با مقامات انگلیسی هند و تلاش برای احقاق حقوق مسلمانان از راههای قانونی بود. پس از شکست جنبش خلافت(نک‌: دنبالۀ مقاله) حزب مسلم لیگ به عمده‌ترین نهاد سیاسی مسلمانان هند تبدیل شد و در نهایت در تجزیۀ هند و تأسیس کشور اسلامی پاکستان(٢٤مرداد١٣٢٦ش/١٤اوت١٩٤٧م) نقش اساسی ایفا کرد(همانجا).
در دهه‌های پایانی قرن ١٩م افکار پان‌اسلامیسم در جوامع مسلمان ظهور کرد. با آغاز جنگ جهانی اول مسلمانان هند تحت‌تأثیر همین افکار، و در مخالفت با استعمار انگلستان رسماً و علناً از خلافت عثمانی طرفداری می‌کردند. در اواخر سال ١٣٣٧ق/١٩١٩م، رهبران مسلمان هند «کمیتۀ خلافت» را تشکیل دادند(حسن، ٣٥١). با آغاز جنبش خلافت، از یکسو مسلمانان هند با وجود تفاوتها و اختلافهای فکری باهم متحد شدند و از سوی دیگر هندوها در قالب حزب کنگره و رهبری گاندی با این جنبش به همکاری پرداختند. نظریه‌پردازی اصلی جنبش خلافت ابوالکلام آزاد بود که افکار خود را در این‌ باره در کتاب مسألۀ خلافت مطرح کرده است. او همۀ مسلمانان را در قالب جامعه‌ای یکپارچه قرار می‌داد و خلیفۀ عثمانی را رهبر این جامعه معرفی می‌کرد(هاردی، ٢٤١)؛ اما جنبش خلافت با فروپاشی عثمانی به پایان کار خود رسید و ابوالکلام آزاد نیز به ملی‌گرایی و فعالیت سیاسی در حزب کنگرۀ ملی هند گرایش پیدا کرد(نک‌: ه‌ د، آزاد، ابوالکلام).
پس از شکست جنبش خلافت، مسلمانان هند از نظر گرایش سیاسی به ٣ دستۀ عمده تقسیم شدند: دستۀ اول جریان علیگره بود که فعالیتهای خود را در قالب حزب مسلم لیگ، و تأسیس کشوری ویژۀ مسلمانان شبه‌قاره ادامه داد؛ دستۀ دیگر پیروان مکتب دیوبند بودند که از ١٩١٩م با تشکیل «جمعیت علمای هند» به فعالیت پرداخته بودند و تحت‌تأثیر ابوالکلام آزاد، با تجزیۀ هند مخالف، و در امور سیاسی با حزب کنگره هم‌صدا بودند؛ دستۀ سوم کسانی بودند که با هرگونه مداخله در سیاست مخالفت می‌کردند و اعتقاد داشتند که تنها راه رستگاری مسلمانان اجرای دقیق عبادات و احکام شریعت است. این عده به رهبری مولانامحمد الیاس در تشکیلات «تبلیغی جماعت» سازمان یافته بودند.
در نهایت، با وجود مخالفتِ کنگره و جمعیت علمای هند، حزب مسلم لیگ به جایگاه اصلی رهبری مسلمانان هند دست یافت و موفق به پیش بردن نظریۀ سیاسی خود در مورد تأسیس کشور مستقلی برای مسلمانان هند، به نام پاکستان شد. متفکر مسلم لیگ و طراح و معمار کشور پاکستان شاعر و فیلسوف مشهور، محمداقبال لاهوری بود. اقبال لاهوری نه تنها به سبب نقشش در تأسیس کشور پاکستان شخصیتی ممتاز است، بلکه اندیشه‌های او، به‌ویژه در زمینۀ بازگشتِ مسلمانان به خویشتن و دوری جستن از تقلید کورکورانه از مظاهر تمدن غرب در تاریخ بیداری مسلمانان جایگاهی ویژه دارد(نک‌: ه‌ د، اقبال).
پس از تأسیس کشور پاکستان، میراث فکری و سیاسی آن عده از مسلمانان هند که طرفدار تجزیۀ هندوستان بودند، به پاکستان منتقل شد و از دل آن جریانهای فکری و نهادهای سیاسی اسلامی متعددی بیرون آمد که تا امروز در عرصۀ حیات سیاسی پاکستان و شکل‌دهی به نوع رفتار سیاسی و اجتماعی مسلمانان پاکستان و حتیٰ دولت این کشور، نقشی اساسی دارد؛ مهم‌ترین این جریانها در ابتدا عبارت بودند از «جماعت اسلامی» و «جمعیت علمای اسلام».
جماعت اسلامی در ٥ شهریور ١٣٢٠ش/٢٦ اوت ١٩٤١م به دست ابوالاعلیٰ مودودی پایه‌گذاری شد. مودودی در ابتدا ـ البته به دلیلهایی متفاوت با ادلۀ جمعیت علمای هند ـ با تأسیس پاکستان مخالف بود. او اصولاً استفاده از اسلام را ـ که دینی جهانی است ـ به عنوان دستمایۀ اعتقادی برای تأسیس حکومتی ملی نادرست می‌شمرد؛ با این حال، حداقل در نظر و اندیشه طرفدار حکومت اسلامی بود. اما اعتقاد داشت که پیش از تشکیل حکومت اسلامی، باید زمینۀ آن را در جامعه فراهم کرد و این نیز مستلزم «انقلاب فرهنگی تدریجی» است. به گفتۀ عنایت، جانِ کلام نظریۀ «آماده‌سازی انقلاب اسلامی» مودودی این است که حکومت اسلامی بدون داشتن پشتوانۀ انقلابی و اسلامی، ناگزیر وامی‌ماند و از درون فرو می‌ریزد(اندیشه...، ١٨٣). افکار و آراء ابوالاعلیٰ مودودی در خارج پاکستان از جمله ایران مورد توجه بوده، و کتابهای متعددی از او به زبانهای فارسی، عربی و انگلیسی ترجمه شده است.
جمعیت علمای اسلام در ٥ آبان ١٣٢٤ش/٢٦ اکتبر ١٩٤٥م با انشعاب از جمعیت علمای هند تأسیس شد. علت عمدۀ این انشعاب مخالفت جمعیت علمای هند با تجزیۀ هندوستان بود. پس از درگذشت بشیراحمد عثمانی، نخستین رئیس جمعیت علمای اسلام، این جمعیت دچار اختلاف و چند دستگی شد. در حال حاضر نیز دوجناح اصلی و رقیب در این جمعیت به فعالیت مشغولند. فضل‌الرحمان و سمیع‌الحق رهبرانِ هریک از این دو جناح‌اند. جمعیت علمای اسلام در قالب جبهۀ متحد احزاب اسلامی پاکستان به نام «متحده مجلس عمل» در آخرین انتخابات پاکستان شرکت جست و پیروزی نسبتاً چشمگیری به دست آورد. این جمعیت از حامیان اصلی گروه افراطی طالبان در افغانستان است.
در افغانستان: افغانستان از ابتدای قرن ١٣ق/١٩م، محل توجه و رقابت دولتهای روسیه و انگلستان قرار گرفت؛ با این حال، نسبتاً دیرتر از بقیۀ کشورهای اسلامی با تمدن جدید آشنا شد. نخستین اصلاحات در زمان حکومت امیرشیرعلی‌خان در افغانستان به اجرا درآمد که شامل این موارد بود: تشکیل کابینه با هیأت وزیران و شورای رایزنی؛ انتشار روزنامه(١٢٩٠ق/١٨٧٣م)؛ تأسیس چاپخانه؛ ایجاد پست و ارتش منظم. برخی از تاریخ‌نگاران این اصلاحات را بازتابی از افکار جمال‌الدین اسدآبادی می‌دانند(نک‌: ه‌ د، افغانستان) که پیش از این در زمان امارت دوست‌محمدخان، مدتی در دستگاه وی مشغول به کار بود.
پس از امیرشیرعلی هریک از امیران و شاهان افغانستان ـ از امیر عبدالرحمان‌خان (حک‌ ١٢٩٧-١٣١٩ق/١٨٨٠-١٩٠١م) تا محمد نادرشاه(سل‌ ١٣٠٨-١٣١٢ش/١٩٢٩-١٩٣٣م) ـ هریک به فراخورِ حال، دست به اصلاحات اداری، سیاسی، نظامی، فرهنگی و آموزشی چندی زدند که نتیجۀ آن توسعۀ مطبوعات و روزنامه‌ها، و ادارات، احداث بیمارستانها، جاده‌ها و بعضی صنایع سبک، تأسیس دانشگاه و برقراری قانون اساسی در افغانستان بود(نک‌: همانجا). هم‌زمان با این تحولات و از خلال آن، قشری از روشنفکران و آگاهان در افغانستان پدید آمد که از پیشرفتهای غرب و عقب‌ماندگی افغانستان آگاه بودند و برای رهایی کشور خود از این وضع به روشنگری و بیدارگری می‌پرداختند. مولوی محمدسرور که انجمن سراج را پدید آورد(حائری، «مفهوم...»، ٢٤). عبدالهادی داوی و عبدالرحمان کبریت(انصاری، ١٥٧-١٥٨) از این گروه بودند.
یکی از روشنفکران کشور محمود طرزی افغان بود که از زمان امیرعبدالرحمان در تبعید به‌سر می‌برد. گفته می‌شود که وی از شاگردان جمال‌الدین بوده است. محمود طرزی اسلام‌گرایی معتدل و مشروطه‌خواه بود. او در زمان حکومت امیر حبیب‌الله به افغانستان بازگشت و ضمن همکاری با دولت، در نشریۀ سراج ‌الاخبار به نوشتن مقالاتی دربارۀ امپریالیسم اروپایی و اتحاد اسلام، ولزوم دوری از اختلاف مذهبی پرداخت(همانجا؛ نیز حبیبی، ١٦٨).
برقراری قانون اساسی جدید افغانستان در ٩مهر١٣٤٣ش/١ اکتبر ١٩٦٤م یکی از تحولات تاریخی افغانستان در قرن ٢٠م است. در اثر اجرای این قانون فضای مناسبی برای رشد جریانها و احزاب سیاسی و مطبوعات پدید آمد(همایون، ١٩-٢٠). هم‌زمان با ظهور گروههای چپ و راست، جریانهای اسلامی نیز ظهور کردند که در ابتدای امر هدفشان مبارزه با گروههای چپ در دانشگاه بود. در ١٣٤٦ش/١٩٦٧م نوراحمد اعتمادی به نخست‌وزیری افغانستان رسید. دولت او سیاستی ملایم با گروههای چپ و سرسخت و خشن با گروههای اسلامی در پیش گرفت. نهضت اسلامی افغانستان از همین‌جا آغاز شد(نک‌: ه‌ د، افغانستان).
بیشتر رهبران اسلامی اسلامی افغانستان از دانشگاه کابل برآمدند. دانش‌آموختگانی چون عبدالرحیم نیازی، احمدشاه مسعود، گلبدین حکمت‌یار و عبدالقادر توانا از مهم‌ترین رهبران جریان اسلامی دانشجویی افغانستان بودند که از سوی استادانی چون برهان‌الدین ربانی، صبغةالله مجددی و غلام محمد نیازی حمایت می‌شدند. بعضی از این استادان، مثل ربانی و مجددی از دانش‌آموختگان الازهر و تأثیر پذیرفته از جمعیت اخوان‌المسلمین بودند(خسروشاهی، ٨٦-٩٠). در میان شیعیان افغانستان نیز جریانهای سیاسی دینی مانند حزب ارشاد، حزب وطن و سازمان جوانان اسلام ظهور کرد(صدیق، ج٢؛ کشککی، نیز غوث، سراسر کتابها). همچنین برخی از علما و اندیشمندان شیعۀ افغانستان وارد پیکارهای سیاسی و دینی شدند؛ از جمله سیداسماعیل بلخی که به سبب مبارزات سیاسی‌اش از ١٣٢٩تا١٣٤٣ش/١٩٥٠تا ١٩٦٤م در زندان به‌سر برد.
از نظر فکر و فرهنگی اسلام‌گرایان افغانستان در درجۀ اول متأثر از جمعیت اخوان‌المسلمین، و در مرحلۀ بعد متأثر از جماعت اسلامی پاکستان و افکار ابوالاعلیٰ مودودی بودند. دو حزب اسلامی اصلی افغانستان، یعنی حزب اسلامی و جمعیت اسلامی ارتباطی گسترده با حزب جماعت اسلامی پاکستان داشتند. هم‌مرزی و هم‌زبانی با ایران و وجود شمار زیادی از طلاب شیعۀ افغانی در قم، مشهد و نجف نیز باعث تأثیر افکار اندیشمندان اسلامی ایران بر شیعیان افغانستان شده است.
حضور گروههای چپ و احزاب مارکسیستی در دانشگاه و به دست آوردن چند کرسی در پارلمان افغانستان از سوی حزب کمونیست در ١٣٤٤ش/١٩٦٥م موجب تشدید فعالیتِ گروههای اسلامی شد. کودتای محمود داوودخان و برقراری نظام جمهوری(١٣٥٢ش/١٩٧٣م) که با همکاری گروههای چپ انجام پذیرفت، سوءظن اسلام‌گرایان را بیش از پیش برانگیخت؛ دولت جدید نیز بر اسلام‌گرایان سخت گرفت و کار به دستگیری غلام‌محمد نیازی استاد دانشکدۀ الاهیات و فرار ربانی، حکمتیار و شاه‌مسعود به پاکستان کشید(روا، ١١٨).
وقوع کودتای کمونیستی در افغانستان(١٣٥٧ش/١٩٧٨م) نقطۀ آغاز تحولات بزرگ بعدی در تاریخ این کشور بود. نظام جدید با مقاومت مسلحانۀ فوری اسلام‌گرایان روبه‌رو شد. این مقاومت با حمایت گستردۀ مردم افغانستان و نیز پشتیبانی مالی، تسلیحات و سیاسی پاکستان و برخی کشورهای دیگر، به زودی به خطری جدی برای نظام جدید تبدیل شد. با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، این کشور نیز به جرگۀ حامیان همه جانبۀ مقاومت اسلامی افغانستان پیوست. در دی ١٣٥٨/ژانویۀ ١٩٨٠ نیروهای نظامی اتحاد شوروی برای جلوگیری از سقوط نظام کمونیستی افغانستان واردِ این کشور شدند. این اشغال نظامی، سرانجام پس از ٩ سال مقاومتِ مسلحانۀ اسلام‌گرایان افغانی در بهمن ١٣٦٧/فوریۀ ١٩٨٩ به پایان رسید.
در جریان ٩ سال مبارزه با اشغال نظامی، جریانها و احزاب اسلامی سنی و شیعی بسیاری در افغانستان سر برآوردند که در تحولات بعدی این کشور نقش داشتند(نک‌: ه‌ د، افغانستان).
در آسیای مرکزی و قفقاز: آسیای مرکزی و قفقاز پهنۀ جغرافیایی وسیعی است که از غربِ چین تا شرق دریای سیاه را در برمی‌گیرد. در این پهنۀ جغرافیایی ملل و اقوامی زندگی می‌کنند که با وجود تفاوتهای فرهنگی و قومی فراوان در ٣ چیز مشترکند: ١. همۀ آنها مسلمان‌اند، ٢. زبان بیشتر آنها ترکی است، ٣. همۀ آنها در قلمرو روسیۀ تزاری و بعداً اتحاد شوروی قرار داشته‌اند. بعضی از این مناطق مثل قازان در سدۀ ١٠ق/١٦م، و بعضی دیگر مثل بخارا در اوایل سدۀ ١٤ق/٢٠م به خاک روسیه ملحق شده‌اند. پیشینۀ اسلامی این سرزمینها نیز متفاوت بوده است. بخارا از کهن‌ترین مراکز اسلامی بوده، درحالی که سابقۀ اسلام در قزاقستان کمتر از ٣قرن است. روند بیداری اسلامی نیز در این سرزمینها مسیری متفاوت داشته است، اما نقطۀ اتکای مشترک این روند در تمامی این سرزمینها حفظ هویت و مقاومت سیاسی و فرهنگی در برابر تهاجم روسیه بوده است.
در روند بیداری اسلامی در آسیای مرکزی و قفقاز، هم تحرک سیاسی و نظامی وجود داشته است ـ مثلِ قیام شیخ شامل و جنبش مریدیسم در قفقاز، حرکت سلفی «اخوان» در شمال غربی چین، و قیام باسماچیان(نک‌: ه‌ د، ٩/٢٤٩ بب‌(ـ هم گرایش به اندیشۀ اتحاد اسلام(همانجا) و هم گرایش به تجدد و سازگار کردن دین با تمدن جدید(همانجا) که نهضت جدیدیه در آسیای مرکزی محصول گرایش اخیر بوده است.
در طول تقریباً دو سده حاکمیتِ روسیۀ تزاری و اتحاد شوروی، حفظ هویت ملی و فرهنگی دغدغۀ اصلی ملل مسلمان آسیای مرکزی بوده، از این رو، «اسلام به بخشی از هویت ملی آنان» تبدیل شده است(نک‌: تضمینی، ٦٦-٦٧). این کارکردِ هویت بخش مذهب تا امروز به قوت خود باقی است، به گونه‌ای که بسیاری از مردم این منطقه میان مسلمانان بودن و تعلق به یک ملیت خاص داشتن تفاوتی نمی‌بینند و آداب ورسوم دینی را به چشم آداب و رسوم ملی خود می‌نگرند. امروزه افزایش آگاهانۀ احساسات ملی به کشف اسلام انجامیده است و مردمی که در این سرزمینها زندگی می‌کنند، تلاش می‌کنند با «دین» خود هرچه بیشتر آشنا شوند، دینی که صرفاً مجموعه‌ای از اصول مقدس نیست، بلکه نظامی وحدت‌بخش و پاسخگوی مشکلات زندگی روزانه است(نک‌: دائکوس، سراسر مقاله).
پس از فروپاشی و استقلال کشورهای مسلمان‌نشین آسیای میانه، رویکرد به اسلام سیاسی به منزلۀ نیرویی مستقل به سرعت رو به گسترش نهاد(لاپیدوس، ترجمۀ مدیر شانه‌چی، ١١١٧-١١١٨). نخستین نتیجۀ این رویکرد تأسیس حزب نهضت اسلامی، در آستاراخان بود. این حزب دو نشریه ـ الوحدة به زبان روسی، و هدایت به زبان فارسی ـ در اختیار داشت. حزب شاخه‌ها و شعبه‌هایی در تمامی جمهوریهای آسیا میانه ایجاد کرد که از میان آنها شاخه‌های تاجیکستان و ازبکستان رسمیت یافتند. همچنین حزب در تاجیکستان توانست با بازیگری مؤثر در عرصۀ سیاست تبدیل شود. حزب نهضت اسلامی از نظر فکری و تشکیلاتی به جنبش اخوان‌المسلمین و جماعت اسلامی پاکستان شباهت دارد و رهبران آن به آراء متفکرانی چون مودودی و حسن بنا استناد می‌کنند. در تاجیکستان که با ایران هم‌زبان و هم‌فرهنگ است، افکار و اندیشه‌های اسلام‌گرایانۀ ایرانی نیز مطرح است(لیپُوْسکی، ١٩-٢٠).
برای آشنایی بیشتر با اسلام‌گرایی سیاسی در آسیای میانه می‌توان به این منابع مراجعه کرد:
١. ملکی، عباس، «اسلام در آسیای مرکزی و قفقاز: بررسی نقش ایران»، فصلنامۀ مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، ١٣٧٦ش، دورۀ ٣، س٦، شم‌ ١١٧؛ ٢. کولایی، الٰهه، «روند نوگرایی اسلام در آسیای مرکزی»، مجلۀ دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، تهران، ١٣٧٧ش، شم‌ ٣٩؛ ٣. پکر، گوندون، «اسلام در آسیای مرکزی: اسطوره یا واقعیت»، فصلنامۀ مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، ١٣٧٧ش، س٧، شم‌ ٢٣؛ ٤. روا، الیویه، «سیاست خارجی حزب نهضت اسلامی آسیای مرکزی»، فصلنامۀ مطالعاتی ـ پژوهشی، س٢، شم‌ ٨؛ ٥. کورتل، اسوانته و رچین اسپکتور، «نظامی‌گری اسلامی در آسیای مرکزی: تعریف تهدید»، فصلنامۀ مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، ١٣٨١ش، س١١، شم‌ ٣٧.
در اندونزی: سلطۀ استعماری هلندبر اندونزی و کوشش مسلمانان این کشور برای کسب استقلال و حفظ هویت، مهم‌ترین عامل و انگیزۀ بیداری اسلامی در اندونزی بوده است. نخستین نشانه‌های فرایند بیداری اسلامی در دهۀ ١٨٤٠م بروز کرد. افزایش شمار زائران حج، تأسیس مدارس دینی و عضویت در فرقه‌ها و انجمنهای مختلف مذهبی از جملۀ این نشانه‌هاست. مسلمانانی که از سفر حج بازمی‌گشتند، افکار و اندیشه‌های استقلال‌خواهانه و اصلاح‌طلبانۀ اسلامی را با خود به ارمغان می‌آوردند(ریکلفس، ١٧٥-١٨٥). فرایند بیداری اسلامی موجب پدید آمده فضایی آکنده از مخالفت شدید با سلطۀ بیگانگان و بیزاری از طبقۀ اشرافِ محلی در میان کشاورزان شد که به قیام بزرگ ١٣٠٥ق/١٨٨٨م انجامید. این قیام به دست نیروهای هلندی و با همکاری اشراف سرکوب شد. نهضت پادْری در مینگ کابائو، جنگِ بَنْجرمسین در کالیمانتان و جنگهای آچه(١٢٨٨-١٣٢٦ق/١٨٧١-١٩٠٨م) نتیجه و ادامۀ همین مخالفت‌ها بود(همو، ٢٠٠-٢٠٧).
بر اثر محدودیتهایی که مقامات هلندی برای سفر حج ایجاد کردند، بندر سنگاپور به مرکزی برای انتقال پنهانی زائران اندونزیایی به مکه تبدیل شد. سکنا گزیدن عده‌ای از عربها ـ که در کار این انتقال بودند ـ در سنگاپور، به روند نفوذِ اندیشه‌های تازۀ اسلامی در میان مسلمانان منطقه کمک کرد. شیخ محمدطاهر(١٢٤٦-١٣٣٦ش/١٨٦٧-١٩٥٧م) که در مکه تحصیل کرده، و با افکار محمدعبده آشنا شده بود، روزنامۀ الامام را در سنگاپور انتشار داد. پیام اصلی این روزنامه برای مسلمانان ضرورت آموزش و فراگیری علم و تأکید بر اهمیت نقش عقل در اعتقادات دینی بود(همو، ٢٦٩).
در فاصلۀ سالهای ١٣٢٣-١٣٣٠ق/١٩٠٥-١٩١٢م چند نهضت اسلامی در منطقه به وجود آمد که از آن جمله انجمن محمدیه، بنیان نهاده توسط کیایی حاجی احمد دهلان بود. دهلان نیز که در مکه تحصیل کرده، و با افکار عبده و محمد رشیدرضا آشنا شده بود، می‌کوشید تا به اصلاحات دینی در اندونزی بپردازد(همو، ٢٦٨-٢٦٩). انجمن محمدیه فعالیت‌های خود را توسعه داد و به تأسیس مدرسه، دانشکده، درمانگاه، بیمارستان و دیگر نهادهای خیریۀ فرهنگی، آموزشی و اجتماعی پرداخت. در مدارس انجمن محمدیه اصول دین اسلام، زبان عربی، زبان هلندی و علوم جدید تدریس می‌شد. این انجمن در ١٣٠١ش/١٩٢٣م، تشکیلاتی به نام «عایشه» برای فعالیتهای اجتماعی زنان ایجاد کرد. در ١٩٢٦م نیز «حزب الوطن»، برای فعالیتهای سیاسی و اجتماعی جوانان، از سوی انجمن محمدیه تأسیس شد.
در ١٩٢٣م گروهی از بازرگانان به رهبری حاجی زمان و حاجی محمدیونس نهضت اتحادیۀ اسلامی را در جاوۀ غربی تأسیس کردند. این نهضت ـ که با ملی‌گرایی غیردینی مخالف بود ـ باخرافات نیز مبارزه می‌کرد و مهم‌ترین هدفش تأسیس جامعه‌ای اسلامی براساس اصول راستین اسلام (با توجه به قرآن و حدیث) بود(همو، ٢٦١-٢٨١).
از ١٣٢٩ق/١٩١١م روند احیای دینی و اصلاح‌طلبی ابعاد سیاسی پیدا کرد. در این سال انجمن آموزش اسلامی به دست حاجی سمن هودی در جاوۀ مرکزی تأسیس شد. هدف این انجمن مقابله با تجار چینی و فعالیت گروههای تبشیری مسیحی بود. در سال بعد، نام انجمن به سرکت اسلام٥ تغییر یافت. سرکت اسلام با طرح مطالباتی چون اصلاح وضع کشاورزی، افزایش بودجۀ آموزش و پرورش، لغو امتیازات فئودالها و افزایش حقوق انتخاباتی مردم به سرعت به بزرگ‌ترین جنبش سیاسی اندونزی تبدیل شد(لاپیدوس، ترجمۀ بختیاری‌زاده، ١٠٥٤).
از دهۀ ١٩٢٠م به بعد چند حزب ملی‌گرا و اسلام‌گرا در اندونزی تأسیس شدند. سرکت اسلام نیز به سبب اختلافات اعتقادی دچار تجزیه و انشعاب شد. این حزب در اواخر این دهه با اتخاذ خط مشی ملی گرایانه، نام خود را به حزب اتحاد اسلامی اندونزی تغییر داد(همانجا). از ١٣٠٩ش/١٩٣٠م به بعد، اسلام‌گرایان اصلاح‌طلبِ غیرسیاسی، نسبت به دیگر گروههای فعال اسلامی، در موقعیت بهتری بودند. در نتیجه، ابتکار عمل سیاسی به دست احزاب و گروههای ملی‌گرا افتاد، به ویژه حزب ناسیونالیست اندونزی که در ١٣٠٦ش/١٩٢٧م به دست احمدسوکارنو پایه‌گذاری شده بود، به اصلی‌ترین منادی اتحاد و استقلال اندونزی تبدیل شد. سوکارنو معتقد به جدایی دین از سیاست بود(تامارا، ٣٦٠-٣٦٣). در این دوره درحالی که جنبشهای اسلامی، به ویژه نهضت محمدیه به فعالیتهای اصلاحی اخلاقی و آموزشی روآورده بودند،گروهی از فعالان سیاسی اسلامی اتحادیۀ مسلمین اندونزی٦ را در ١٩٣٠م تأسیس کردند که با سرمایه‌داری و امپریالیسم، و برای استقلال اندونزی مبارزه می‌کرد(سدروث، ٢٥٧). این اتحادیه استقلال اندونزی را پیش شرطِ رفاه اقتصادی و اصلاحات دینی می‌دانست(همانجا).
در دورۀ اشغال اندونزی توسط ژاپن(١٣٢١-١٣٢٤ش/١٩٤٢-١٩٤٥م)، ژاپنیها بسیاری از احزاب سیاسی را تعطیل کردند و تنها به جنبش محمدیه و نهضت العلماء اجازۀ فعالیت دادند. در نوامبر ١٩٤٣، ژاپنیها همۀ احزاب سیاسی اسلامی را در قالب حزبی واحد به نام ماشومی درآوردند که در دوران اشغال، با آنان همکاری می‌کرد(لاپیدوس، همان ترجمه، ١٠٥٩-١٠٦٠).
پس از شکست ژاپن، سوکارنو اندونزی را مستقل اعلام کرد(٢٧ مرداد١٣٢٤ش/١٧ اوت١٩٤٥م)؛ با این حال، هلند پس از مبارزات پیگیر سیاسی و نظامی مردم اندونزی، و زیرفشار سازمان ملل ـ ٥ سال بعد(اوت١٩٥٠م) ـ استقلال اندونزی را به رسمیت شناخت. دولت جمهوری جدید با ائتلافی از احزاب اسلامی و ملی‌گرا از جمله حزب ماشومی، نهضت العلماء حزب ناسیونالیست اندونزی و حزب کمونیست تشکیل شد. اگرچه این دولت غیردینی(سکولار) بود، اما دیدگاههای اسلام‌گرایان در قانون اساسی و تأمین وزارت دین در نظر گرفته شد(شولتز، ١١٨-١٢١).
با این همه، بعضی از گروههای مسلمان، به ویژه در جزایر دوردست سازش با دولت جدید را رد کردند. مهم‌ترین جنبش اسلامی شورشی، جنبش دارالسلام بود که توسط کارتو سویرجو، یکی از فعالان پیشین حزب سرکت اسلام تأسیس شد. وی در مناطق تحت نفوذ خودـ جزایر سولاوسی وکالیمانتان ـ «حکومت اسلامی اندونزی» را که به دارالسلام معروف شد، اعلام، و خود را نیز «امام» آن معرفی کرد. جنبش دارالسلام در ١٣٤١ش/١٩٦٢م به طور کامل سرکوب شد(برای اطلاع بیشتر دربارۀ این جنبش نک‌: مکتوران٧، سراسر کتاب). در دورۀ حکومت سوکارنو، حزب ماشومی منحل گردید و رهبران آن زندانی شدند، ولی نهضت العلماء، روابط نزدیک خود را با دولت سوکارنو حفظ کرد(ریکلفس، ٤٤٨-٤٥٢).
پس از کودتای ١٣٤٥ش/١٩٦٦م و برکناری سوکارنو، و به قدرت رسیدن سوهارتو، دولت جدید شیوۀ جدایی دین از سیاست را به شدت دنبال کرد. با این حال، در ١٩٦٨م اجازۀ تشکیل «حزب مسلمین اندونزی» صادر شد؛ همچنین دولت اندونزی در رقابت با هیئتهای مستقل تبلیغی اسلامی، در ١٩٦٩م «مرکز اسلامی ـ اندونزیایی دعوة» را ایجاد کرد.
امروزه، به رغمِ دور بودن احزاب و گروههای سیاسی اسلامی از ساختار اصلی قدرت، میزان نفوذ سیاسی و فرهنگی آنها به حدی است که دولت مجبور شده است جانب آنان را نگه دارد، و وزارت آموزش و پرورش در گسترش آموزش علوم اسلامی و نشر آثار اسلامی فعال باشد و آموزش تعلیمات دینی در برنامۀ تحصیلی تمامی مدارس دولتی گنجانده شود؛ به هر روی، از ١٩٦٠م تاکنون دروس دینی جزو دروس اجباری دانشگاههای اندونزی است.
پس از برکناری سوهارتو، فضای سیاسی جدیدی در اندونزی پدید آمده است و احزاب و گروههای اسلامی در این فضا حیات تازه‌ای را آغاز کرده‌اند. شرکت بعضی از احزاب اسلام‌گرا در دولت ائتلافی و به دست آوردن کرسیهای پارلمان نشانه‌های این حیات تازه است.
در مالزی: تا پیش از سلطۀ بریتانیا بر مالزی، علمای دینی نمایندگان اسلام در مالزی بودند و سلطانهای محلی ـ با آنکه مهم‌ترین کارگزاران مذهبی و سیاسی، و مظهر ماهیت اسلامی جامعۀ مالایا به شمار می‌رفتند ـ نقش بسیار محدودی در اجرای شریعت اسلامی و آموزشهای دینی داشتند و تمامی امور دینی و احوال شخصی در دست علما بود(لاپیدوس، همان ترجمه، ١٠٧٣-١٠٧٥).
بریتانیا امتیازات سلطانها را در همۀ زمینه‌ها ـ بجز مسائل دینی و فرهنگی ـ سلب کرد. از این رو، سلطانها کوشیدند تا تشکیلات مذهبی اسلامی را به کنترل خود درآورند و نفوذ خویش را برابعاد مذهبی حیات روزانۀ مردم گسترش دهند. در ١٣٣٣ق/١٩١٥م شورایی به نام «مجلس مذهبی» تشکیل شد که ادارۀ دادگاههای مذهبی و مساجد روستایی را در دست گرفت. از طریق همین شورا، حکومتهای شبه جزیرۀ مالایا کم‌کم اختیار امور حقوقی و آموزشی و مسائل عبادی و مالی مسلمانان را به دست آوردند. این امر که عاملی مهم در حفظ ثبات سیاسی تا دهۀ ١٩٥٠م بود، موجب اتخاذ رویکردی شدیداً محافظه‌کارانه نسبت به امور اسلامی شد(همانجا).
کشور مستقل مالزی در ١٣٣٦ش/١٩٥٧م به رهبری تنکوعبدالرحمان تأسیس گردید و در قانون اساسی آن اسلام دین رسمی اعلام شد. در مالزی اسلام از جایگاه ویژه در سیاست و حکومت برخوردار است و بیشتر دولتهای ایالتی وزارت امور دینی دارند. با این حال، از همان ابتدای امر، دولتهای محلی ایالتهای کلانتن و ترِنْگانو با مخالفت حزب اسلامی پان‌مالایا روبه‌رو شدند. حزب اسلامی پان‌مالایا متقاضی تشکیل حکومت اسلامی بود و در ١٩٥٩م توانست تشکیلات اسلامی را تحت کنترل خود درآورد(EI٢, VI/٢٤١). این حزب بعدها با تعدیل مواضع سیاسی افراطی خود و تغییر نام به «حزب اسلامی» واردِ عرصۀ مبارزات سیاسی و اجتماعی شد که این امر تقویت جنبشهای تبلیغی و آموزشی را درپی داشت.
در ١٣٥٠ش/١٩٧١م «انجمن جوانان مسلمان ماله» به رهبری انور ابراهیم تشکیل شد. هدف این انجمن اصلاح فرد و جامعه براساس تعالیم اسلام بود. گروه اسلامی دیگر «دارالارقم» نام دارد که از تشکیل تعاونیها و تأسیس کارگاهها، درمانگاهها و مدارس اسلامی حمایت می‌کند. گروه اسلامی دیگری نیز به نام «تبلیغ» وجود دارد که افراد تحصیل‌کردۀ اسلام‌گرا به آن توجه دارند. این ٣ گروه که از لحاظ مذهبی و سیاسی اسلام‌گرای اصلاح‌طلب هستند، در محیطی مشغول فعالیت‌اند که گفته شده است: اصرارشان بر رعایتِ مصالح اسلامی و منافع جمعی برهم خوردن تعادل شکنندۀ جامعۀ مالزی، و از بین رفتن یکپارچگی آن می‌شود(لاپیدوس، همان ترجمه، ١٠٧٩-١٠٨٠).
در غرب: به بیداری اسلامی در غرب باید به گونۀ دیگری نگریست؛ چه، وضعیت مسلمانان در غرب با وضع آنان در سرزمینهای اسلامی متفاوت است؛ بیشتر مسلمانان اروپا مهاجرند و تنها در اروپای شرقی، به ویژه بوسنی و آلبانی، بخش عمدۀ مسلمانان را جمعیت بومی تشکیل می‌دهد.
آغاز مهاجرتِ انبوه مسلمانان به اروپای غربی به دهۀ ١٩٦٠ م باز می‌گردد؛ در آغاز، این مهاجران کارگرانی بودند که اقامت در اروپا را موقت تلقی می‌کردند؛ اما از دهۀ ١٩٧٠م با پیوستن خانواده‌های بسیاری از این کارگران مهاجر به آنها و سکنای دائم در آنجا، آنان نسبت به حفظ هویت اسلامی نسل دوم خود نگران شدند(اسلام...، ٥٥). بنابراین، هستۀ مرکزی بیداری اسلامی در غرب کوششی است که اقلیت مسلمان برای حفظ هویتِ اسلامی و گسترش دادن هم‌بستگی میان خود مبذول داشته‌اند. برای تحقق این هدف، از همان زمان فعالیتهای گسترده‌ای برای شناساندن حقوق فرهنگی، اجتماعی و سیاسی و ایجاد نهادهای مورد نیاز مانند تأسیس مساجد، نمازخانه‌ها، انجمن‌های اسلامی و نیز تلاشهایی برای نفوذ در نظام سیاسی کشور میزبان آغاز شد(همان، ٤١-٤٢، ٦٠-٦١).
به سبب حاکم بودن فضایی آزاد در کشورهای غربی، این کشورها مکان مناسبی برای مبارزان و فعالان اسلامی بودند. افزایش درآمدِ کشورهای نفتی خاورمیانه در دهه‌های ١٩٦٠ و ١٩٧٠م، به بسیاری از دانشجویان کشورهای اسلامی فرصت داد تا برای ادامۀ تحصیل به غرب بروند. این دانشجویان از یک سو با تشکیل انجمنها و نهادهای اسلامی، مهم‌ترین پایه‌گذاران گسترش اسلام در غرب شدند و از سوی دیگر دامنۀ مبارزات سیاسی فعالان اسلام‌گرا در کشورهای مادر، به میان این دانشجویان نیز کشیده شد و فعالیت آنان را وارد حوزۀ اسلام سیاسی کرد.
برخی مشکلات و تنگناهای معنوی در غرب نیز باعث شد تا بعضی از روشنفکران و تحصیل‌کردگان غربی هم به اسلام روی آورند. بسیاری از این گرایشها نتیجۀ مطالعات برخی اندیشمندان غربی مانند مونتگمری وات، ماسینیون، ادوارد براون، آن ماری شمیل، هانری کربن، روژه گارودی و دیگران است. برخی از آنان مانند شیمل با شناختی عمیق از اسلام، آثار علمی بسیاری در معرفی اسلام و فلسفه، عرفان و ادبیات غنی مسلمانان آفریدند که به طور مستقیم در جذب افراد، به ویژه روشنفکران به اسلام مؤثر بود؛ برخی نیز مانند روژه گارودی خود به اسلام گرویدند.
پیروزی انقلاب اسلامی ایران نیز عامل مهمی در توجه به اسلام سیاسی در سراسر جهان، و از جمله غرب بود. عامل دیگری که در بیداری اسلامی و گسترش اسلام در غرب مؤثر بوده، اسلام ستیزی موجود در غرب است. به عنوان نمونه، انتشار کتاب آیات شیطانی در انگلستان و ممنوعیت حجاب در فرانسه، هریک به نقطۀ عطفی در حیات سیاسی و اجتماعی مسلمانان در غرب تبدیل شده است. در نتیجۀ همین تحولات، امروزه اسلام به کانون جذب جوانان و روشنفکرانی تبدیل شده است که پیش از این، به جنبشهای چپ و ضد نژادپرستی روی می‌آوردند(کپل، ٢٠٣).
در بریتانیا: جامعۀ مسلمانان بریتانیا با بیش از ٥/١ میلیون نفر جمعیت، در زندگی سیاسی و اجتماعی این کشور دارای اهمیت است. نخستین مهاجران مسلمان به بریتانیا کارگران عدنی کشتیهای بریتانیایی بودند. همانان در ١٢٨٧ق/١٨٧٠م نخستین مسجد را در بریتانیا بنا کردند(نیلسن، ٤١). امروزه بیشترِ مسلمانان بریتانیا را مهاجران هندی و پاکستانی تشکیل می‌دهند(همانجا).
مسلمانان بریتانیا در طول دهه‌های طولانی حضور در این کشور، با احداث مسجدها و نهادهای آموزشی و اجتماعی کوشیده‌اند محیط مناسبی برای زندگی خود ایجاد کنند(ژولی، ٣٥-٣٧). براساس آمار رسمی شمار مساجد از ١٣ باب در ١٣٤٢ش/١٩٦٣م، به ٤٥٠ باب در ١٣٧٢ش/١٩٩٣م رسیده بود(نیلسن، ٤٥). این رشد سریع، نشانۀ توجه و نگرانی جدی مسلمانان به حفظ هویت اسلامی خود و فرزندانشان است. از دهۀ ١٩٨٠م به این سو، حضور جوانان در مساجد بیش از پیش شده است.
در زمینۀ آموزش، مسلمانان از ١٩٦٠م به بعد، برای ایجادِ محیطی اسلامی برای آموزش و پرورش فرزندان خود، به طور جدی فعال شده‌اند؛ به همین منظور، در ١٩٦٦م، «بنیاد آموزش مسلمانان٨» تشکیل شد. این تلاشها در دهۀ ١٩٨٠م، علاوه بر تغییر شرایط آموزش و پرورش به نفع مسلمانان، راه را برای ایجاد مدارس اسلامی در بریتانیا هموار کرد(همو، ٥٣-٥٩). بجز مساجد، نهادها و مدارس آموزشی اسلامی متعددی در بریتانیا تأسیس شده است. به عنوان نمونه، می‌توان از کالج اسلامی، تأسیس شده به همت زکی بداوی، رئیس سابقِ مرکز فرهنگی اسلامی لندن، و مدرسۀ اسلامی لندن، تأسیس شده به همت یوسف اسلام، خوانندۀ پاپ در بریتانیا ـ که پیش از مسلمان شدن کت استیونس نام داشت ـ یاد کرد(همو، ٤٧, ٤٨؛ کپل، ١٢٣-١٢٤).
مسلمانان بریتانیا با تشکیل سازمانهایی چون «اتحادیۀ سازمانهای اسلامی بریتانیا٩»، «شورای مساجد بریتانیا»، «شورای ائمۀ جماعت مرکز فرهنگی اسلامی مسجد ریجنتس»، برای احقاق حقوق اجتماعی و دینی خود می‌کوشند. این امر باعث شده است که آنان در صحنۀ سیاست ملی و محلی فعال شوند؛ به گونه‌ای که در شهر برادفورد در دهۀ ١٩٨٠م، مسلمانان به عضویت شورای شهر درآمدند و حتیٰ این شهر برای نخستین بار دارای شهردار مسلمان شد.
در جریان انتشار کتاب آیات شیطانی و قضیۀ سلمان رشدی، «کمیتۀ بریتانیایی اقدام در امور اسلامی١٠» تشکیل شد(نیلسن، ١٢٤؛ کپل، ١٤١-١٤٢). پارلمان مسلمانان بریتانیا نیز در ١٩٩٢م، به همت کلیم صدیقی، طرفدار مشهور انقلاب اسلامی ایران افتتاح شد. این رویداد در رسانه‌ها و جامعۀ بریتانیا انعکاس وسیعی داشت. هدف از تأسیس پارلمان ایجاد نهادی برای سخنگویی رسمی از جانب مسلمانان بریتانیا و سازمان دادن آنان در موجهه با مشکلات سیاسی و اجتماعی و مذهبی است(نک‌: «پارلمان...٤»).
در فرانسه: حضور مسلمانان در فرانسه به سدۀ ١٣ق/١٩م باز می‌گردد که این کشور فعالیتهای استعماری خود را در سرزمینهای اسلامی، به ویژه در شمال افریقا، آغاز کرد. با این حال، تا پیش از نیمۀ دوم قرن ٢٠م حضور مسلمانان در فرانسه چندان محسوس نبود(خداقلی‌پور، ...فرانسه، ٩٣، ١٠٣). بسیاری از مهاجران مسلمان، خاصه از شمال افریقا، پس از جنگ دوم جهانی، به تشویق فرانسویان برای کار وارد این کشور شدند. با این همه، دولت فرانسه سیاستی بر پایۀ جلوگیری از شکل‌گیری نهادهای اسلامی و کوشش برای استحالۀ مسلمانان در جامعه و فرهنگ فرانسه اتخاذ کرد. از این رو، بیشتر مساجد فرانسه، از دهۀ ١٩٨٠م به مراکز تعلیمات اسلامی تبدیل شد و ایجاد و تأسیس مساجدِ بیشتر، روندی روی به رشد یافت(نیلسن، ٢١).
که این امر را می‌توان تلاش مسلمانان برای حفظ هویتِ دینی خود تلقی کرد. در واقع، وقایع سیاسی و اجتماعی، بسیاری از مسلمانان تابع فرانسه را به نزدیکی جستن به اسلام تشویق کرد و همین معنی سبب شد که دولت فرانسه به گونه‌ای، هویت اسلامی آنان را به رسمیت بشناسد(لویس، ١٣١). چنان‌که گفته‌اند: هیچ مرکز صنعتی در فرانسه وجود ندارد که برای مسلمانان نمازخانه‌ای نداشته باشد(خداقلی‌پور، همان، ٢٥٨-٢٥٩؛ کپل، ١٧٩-١٨٤).
افزون بر گسترش جنبشهای تجدید هویت در میان مسلمانان فرانسه، اسلام در میان فرانسویان غیرمسلمان نیز رشد قابل توجهی دارد و این معنی به‌طورکلی در غرب روندی بی‌سابقه یافته است(نیلسن، ٣٩-٤١). برخی ازمشکلاتی که رسماً و از سوی دولت در فرانسه برای مسلمانان و حفظ ارزشهای اسلامی در این کشور ایجاد می‌شود، حاکی از نگرانی دولتمردان از گسترش اسلام است؛ به ویژه آنکه مسلمانان جوان در بازشناسی هویت اسلامی خود غالباً با بنیادهای جامعۀ لائیکِ فرانسه در تقابل قرار می‌گیرند. از این رو، برخی از اهل نظر با طرح مباحثی چون اسلام فرانسوی، درصددِ یافتن راه‌حلهایی برای این مشکل فزاینده‌اند(خداقلی‌پور، کپل، همانجاها). در ١٣٦٨ش/١٩٨٩م دولت فرانسه به جلوگیری از حضور دختران مسلمان باحجاب در مدارس پرداخت؛ ولی با اعتراض مسلمانان روبه‌رو شد و این موضوع خود در روند جنبش اسلامی فرانسه تأثیر گذارد و تغییراتی به‌بار آورد و جوانان بیشتری به این جنبش جذب شدند(خداقلی‌پور، همان، ٢٦٩). افزون بر این، چند جنبش و سازمان اسلامی تبعیدی از کشورهای شمال افریقا ـ به خصوص الجزایر ـ در فرانسه فعالیت دارند. از دهۀ ١٩٨٠م، اسلام‌گرایان فرانسه اتحادیه‌ای موسوم به «اتحادیۀ سازمانهای اسلامی فرانسه١٢» براساس اندیشۀ اخوان‌المسلمین تشکیل دادند و به فعالیت‌هایی دست زدند. این روند اکنون نیز به صورت کوششهایی برای تثبیت هویت خود از سوی پیروان اسلام در فرانسه ادامه دارد(کپل، ٣٢-٣٣)
در آلمان: سابقۀ شکل‌گیری جامعۀ مسلمانان آلمان به پس از جنگ جهانی دوم باز می‌گردد که نیاز به نیروی کار در آلمان موجب مهاجرت گروههایی بزرگ از مسلمانان ترکیه به این کشور شد. بخش اعظم مسلمانان آلمان را اکنون نیز ترکها تشکیل می‌دهند که خود دارای انجمنها، مساجد و مراکزی هستند. افزون بر آن، مرکز اسلامی هامبورگ به شیعیان ایران تعلق دارد؛ و مراکزی مشابه در مونیخ و آخن وابسته به اخوان المسلمین مصر و سوریه، فعالیت می‌کنند. مسلمانان آلمان عموماً برای حفظ هویت اسلامی و کسب حقوق مدنی، بسیار می‌کوشند، درحالی که فعالیتِ برخ از گروههای ترک مسلمان در آلمان غیرقانونی اعلام شده است. یکی از مشهورترین این سازمانها، «ملی گُروش١٣»(نگاه ملی) است که در نیمۀ دهۀ ١٩٧٠م توسط حزب «نجات اسلامی» به رهبری اربکان(بعداً حزب رفاه) ایجاد شد و به فعالیتهای گسترده در سطح اروپا دست زد، با برخی از سازمانهای اسلامی غیرترک روابطی نزدیک ایجاد کرد و به کوشش برای ایجاد تحولات اسلامی در داخل ترکیه پرداخت. «جماعت تبلیغ» به رهبری جمال‌الدین کلاپلان، از همان سازمان «ملی گروش» جدا شد. این گروه تا درگذشتِ کلاپلان در ١٩٩٥م همواره خواهان ایجاد یک دولت اسلامی در ترکیه بود. کاپلان همچنین سازمانی موسوم به «فدراسیون جوامع اسلامی» در آلمان ایجاد کرد(ونسکه، ١٠٠؛ کتانی، ٣٩؛ کُگلمان، ٣٢٦-٣٢٨؛ اسلام، ٢٠٢).
یکی از مهم‌ترین زمینه‌های فعالیت مسلمانان آلمان، گذشته از تشکیل کلاسهای آموزشی خاص دینی که مورد استقبال مسلمانان واقع شده، کوشش برای وارد کردن آموزشهای اسلامی در برنامه‌های درسی فرزندان مسلمانان در مدارس رسمی است؛ البته در این زمینه موفقیتهایی نیز به دست آورده‌اند(ونسکه، ١٠٥-١٠٧؛ نیلسن، ٣٢). مسلمانان آلمانی تبار به‌رغم شمار اندکشان، نقشی مهم و گسترده در فعالیتهای جامعۀ اسلامی آلمان و ایجاد تشکیلات اسلامی برعهده دارند(کگلمان، ٣٣٢؛ نیلسن، ٦١-٦٧؛ «اسلام...١٤»، II/٢٩٥-٢٩٦).
در بلژیک: مسلمانان بلژیکی حدود ٣٪ از جمعیت این کشور را تشکیل می‌دهند که غالباً پس از جنگ جهانی دوم، از شمال افریقا و ترکیه به آنجا مهاجرت کرده‌اند. مرکز اسلامی ـ فرهنگی بلژیک در ١٣٤٨ش/١٩٦٩م ایجاد گردید. این مرکز فعالیت خود را بر آموزشهای دینی، حفظ باورها و هویت اسلامی، معرفی اسلام و برگذاری مراسم دینی متمرکز کرده است. این فعالیتها موجب شد تا در اوایل دهۀ ١٩٧٠م اسلام در بلژیک رسمیت یابد. بیشتر مسلمانان بلژیک وابسته به اخوان‌المسلمین مصر و گروه «سلیمانیۀ ترکهای مسلمان یا ملهم از آنان‌اند(نیلسن، نیز«اسلام»، همانجاها).
در هلند: جامعۀ مسلمانان هلند را نیز مهاجرانی از ترکیه و شمال افریقا و نیز مسلمانان هلندی تبار تشکیل می‌دهند. از حدود دهۀ ١٩٨٠م، درپی ایجاد فدراسیون فرهنگ ترکها، شمار مساجد و مراکز اسلامی در هلند روی به افزایش نهاد. گروههای مسلمان مانند «ملی گروش»، گروه کاپلان و «سلیمانیه» از جمله جوامع فعال مسلمانان در هلند به‌شمار می‌روند. مسلمانان هلندی تبار نیز فعالیتهای گسترده‌ای برای تثبیت هویت اسلامی، از طریق انتشار نشریۀ قبله و ایجاد مراکز اطلاعات مسلمانان در لاهه دارند(اسلام، ٦٦؛ نیلسن، ٣-٤).
در بوسنی و هرزگوین: بوسنیاییها از آغاز جنگ جهانی دوم، با ایجاد تشکلهایی مانند سازمان «الهدایة» و «مرحمت» در یوگوسلاوی سابق دست به کوششهای استقلال‌طلبانه زدند. برخی از رهبرانشان دستگیر و زندانی، یا اعدام شدند. در پی تسلط کمونیسم، فشار بر مسلمانان فزونی گرفت و اجرای مناسک و مراسم دینی ممنوع شد. در دهۀ ١٩٦٠م، براثر سیاست ایجاد روابط نزدیک با کشورهای مسلمان توسط تیتو و ظهور جنبش عدم تعهد، وضع مسلمانان روی به بهبود نهاد و مدارس و مساجد اسلامی بازگشایی شدند(خداقلی‌پور، همان، ١٧-١٨). به دنبال انتشار «بیانیۀ اسلامی» در دهۀ ١٩٧٠م که در آن علی عزت بگویچ از ضرورت احیای اسلام، ایجاد جامعه و حکومت اسلامی سخن به‌میان آورد. فعالیتهای اسلامی در بوسنی وارد مرحلۀ نوینی شد. این‌گونه فعالیتها دولت یوگسلاوی را بیمناک ساخت و این دولت به دستگیری بگویچ و چندتن از دیگر رهبران مسلمان دست یازید و همه را به زندانهای بلندمدت محکوم کرد. ولی با فروپاشی یوگسلاوی، جنبش مسلمانان جوان با تشکیل «حزب اقدام دموکراتیک»، همان اهداف را پی گرفت(همان، ٤٧-٤٨).
در امریکا: بنابرشواهدی، ورود نخستین مسلمانان به قارۀ آمریکا، به زمان کشف این قاره باز می‌گردد؛ ولی نخستین گروههای بزرگ مسلمان که وارد این سرزمین شدند، بردگانِ سیاه افریقایی بودند که گفته‌اند: حدود یک پنجم کل بردگان سیاه را در آمریکا تشکیل می‌دادند(همو، ...آمریکا، ٢٥٤-٢٦٨، ٣٢٥). با این همه، گویا اینان به ناچار دست از دین پدران فروشستند و مسیحی شدند. از دهۀ ١٩٣٠م، نخستین کوششهای سازمان‌یافتۀ مسلمانان آمریکا، با تشکیل سازمانی به نام «ملت اسلام» توسط والس فرد آغاز شد. مدتی بعد عالیجاه محمد رهبری سازمان را عهده‌دار شد و به تدریج این عقیده قوت گرفت که سیاهان باید به دین اصلی خود، یعنی اسلام بازگردند. با آنکه این جنبش به عنوان واکنشی در برابر افکار نژادپرستانه در آمریکا، رنگ و بوی نژادپرستی سیاه‌پوستان به خود گرفته بود، ولی عالیجاه محمد پیش از مرگ به پیروی از تعالیم پیامبر(ص)، از این موضع بازگشت و این تغییر موضع و عدول از افکار نژادپرستانۀ سیاه‌پوستان، موجد تحولی در روند گروش به اسلام در میان سیاهان و غیرسیاهان آمریکا شد. ناامیدی سیاهان از نهضت احقاق حقوق مدنی مارتین‌لوترکینگ در دهۀ ١٩٦٠م، یکی از عوامل افزایش جنبشهای اسلامی و گروش به اسلام در میان سیاهان بود. تظاهرات یک‌میلیونی مسلمانان سیاه آمریکایی به دعوت «ملت اسلام» در مهر ١٣٧٤/اکتبر ١٩٩٥ در واشینگتن، نشان‌دهندۀ نفوذ روزافزون اسلام در جامعۀ سیاهان آمریکاست(همان، ٤٠؛ نیانگ، ٣١٧؛ گاردل، ٤٣٦-٤٣٧).
افزون براین، از دهۀ ١٩٦٠م، مهاجرت گروههای مسلمان از دیگر کشورها به آمریکا، روی به افزایش نهاد(همانجاها). این فرایند خود به افزایش سازمانها و مراکز و جمعیتهای اسلامی در آمریکا انجامید که غالباً برای احیای اسلام و ایجاد فضای اسلامی در این سرزمین می‌کوشند. انجمنهای اسلامی دانشجویان در آمریکا، از فعال‌ترین سازمانهای اسلامی به‌شمار می‌روند. هدف این انجمها بازسازی و تثبیتِ هویت اسلامی و ترویج آداب و رسوم و عقاید دینی فراموش شده در میان مسلمانان است. از آن میان، «انجمن دانشجویان مسلمان١٥» در آمریکای شمالی که در ١٣٤٢ش/١٩٦٣م توسط دانشجویان خاورمیانه‌ای آمریکا تشکیل شد و بسیاری از آنان طرفدار گروههایی مانند «اخوان المسلمین» و «جماعت اسلامی» بودند، قابل توجه است. مواضع ضد استعماری و اسلام‌گرایانۀ این انجمن دیگر مراکز اسلامی آمریکا را تحت‌الشعاع قرار داد. ایجاد سمینارهای مربوط به دین و فرهنگ اسلامی، انتشار نشریات متنوع تحقیقی، ایجاد مساجد و مراکز دینی و نهادهای تبلیغاتی از جمله فعالیتهای مستمر این سازمان است.
باید گفت: استقرار هدف‌دارِ جامعۀ مسلمانان آمریکای شمالی تا حد زیادی مرهون اقامت دائم دانش‌آموختگان مسلمان غیرآمریکایی در این سرزمین است. تعدد سازمانهای اسلامی که این گروهها ایجاد کردند و لزوم همکاری و وحدت میان آنان سرانجام به ایجاد «جامعۀ اسلامی آمریکای شمالی١٦» انجامید. هدف اصلی این سازمان ایجاد تریبونی واحد برای ترویج اسلام و عقاید اسلامی از طریق تأسیس مدارس، ترجمۀ آثار متفکران و نویسندگانی چون سیدقطب و ابوالاعلیٰ مودودی، گسترش اطلاعات، تبلیغ اسلام، کمکهای معنوی و تربیتی به خانواده‌های مسلمان، و یاری رساندن به سازمان‌دهی فعالیت‌های اجتماعی مسلمانان در آمریکاست. فعالیت «جامعۀ اسلامی آمریکای شمالی» نتایج قابل‌توجهی در روند گروش به اسلام و تأثیرگذاری در حوزۀ سیاست و امور اجتماعی در آمریکا برجای نهاده است(نک‌: مکلود، ٤٥؛ حداد١٧، دنی١٨، جم‌ ؛ حنیف، ٢٧-٢٨).
مآخذ: آدمیت، فریدون، امیرکبیر و ایران، تهران، ١٣٥٤ش؛ آذری، علی، قیام شیخ محمدخیابانی در تبریز، تهران، ١٣٢٩ش؛ احمد، عزیز، تاریخ تفکراسلامی درهند، ترجمۀ تقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران، ١٣٦٧ش؛ ارس، بولنت و عمرکاها، «جنبش اسلام لیبرالی در ترکیه: اندیشه‌های فتح‌الله گونی»، ترجمۀ اسدالله اطهری، فصلنامۀ مطالعات خاورمیانه، تهران، ١٣٨١ش، س٩، شم‌ ٤؛ اسلام در اروپا، به کوشش استیون ورتووک و سری پیچ، ترجمۀ کاووس سیدامامی، تهران، ١٣٨٠ش؛ اسناد نهضت آزادی، تهران، ١٣٦١ش؛ افسر، محمدهاشم، اتحاد اسلام، به کوشش صاق سجادی، تهران، ١٣٦٧ش؛ الگار، حامد، «نهضت اصلاح‌طلبی در ایران»، نهضت بیدارگر در جهان اسلام، ترجمۀ مهدی جعفری، تهران، ١٣٦٢ش؛ همو و دیگران، سلسلۀ پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ترجمۀ عباس مخبر، تهران، ١٣٧١ش؛ انتخابی، نادر، «دین و دولت در ترکیه: از تنظیمات تا امروز»، نگاه نو، تهران، ١٣٧٤ش، شم‌ ٢٥؛ انصاری، فاروق، تحولات سیاسی و اجتماعی افغانستان(١٨٨٠-١٩٣٣)، تهران، ١٣٨١ش؛ بازرگان، مهدی، مدافعات؛ بجنوردی، کاظم، مسی به رنگ شفق، به کوشش علی‌اکبر رنجبر کرمانی، تهران، ١٣٨١ش؛ بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، تهران، ١٣٤١ش؛ تیموری، ابراهیم، تحریم تنباکو، تهران، ١٣٢٨ش؛ جعفری، محمدمهدی، «تکمله‌ای لازم»، نهضت بیدارگری در جهان اسلام، تهران، ١٣٦٢ش؛ جمال‌الدین اسدآبادی، عروةالوثقیٰ، به کوشش هادی خسروشاهی، قم، ١٤٢١ق؛ همو، نیجریه، تبریز، ١٣٢٧ش؛ حائری، عبدالهادی، «مفهوم نوین آزادی از دیدگاه پارسی‌زبانان افغانستان»، مطالعات تاریخی، مشهد، ١٣٦٩ش، شم‌ ٥؛ همو، نخستین رویاروییهای اندیشه‌گران ایران، تهران، ١٣٦٧ش؛ حبیبی، عبدالحی، جنبش مشروطیت در افغانستان، قم، ١٣٧٢ش؛ حسن، مشیر، جنبش اسلامی و گرایشهای قومی در مستعمرۀ هند، ترجمۀ حسن لاهوتی، مشهد، ١٣٦٧ش؛ حسین، طه، علی و فرزندانش، ترجمۀ محمدعلی خلیلی، تهران، ١٣٣٥ش؛ حکیمی، محمدرضا، تفسیر آفتاب، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی؛ حنیف، غلام، «طلوع اسلام در آمریکا»، ترجمۀ علی پاریاد، اسلام و غرب، تهران، ١٣٧٨ش، س٣، شم‌ ٢٦؛ حیدرزادۀ نائینی، محمدرضا، تعامل دین و دولت در ترکیه، تهران، ١٣٨٠ش؛ خداقلی‌پور، محمود و فهیمه وزیری، اسلام و مسلمانان در آمریکا، قم، ١٣٧٩ش؛ همان دو، اسلام و مسلمانان در فرانسه، قم، ١٣٨٠ش؛ خسروشاهی، هادی، نهضتهای اسلامی افغانستان، تهران، ١٣٧٠ش؛ خورشید، عبدالسلام و روشن‌آرا راؤ، تاریخ تحریک پاکستان، اسلام‌آباد، ١٩٩٣م؛ دائکوس، هلن‌کارر، «اسلام و روسیه»، همشهری، ١٢/١٢/١٣٨١ش؛ دوانی، علی، زندگانی زعیم بزرگ عالم تشیع آیت‌الله بروجردی، تهران، ١٣٧٢ش؛ همو، نهضت دوماهۀ روحانیون ایران، تهران، ١٣٧٧ش؛ رجایی، فرهنگ، اندیشۀ سیاسی معاصر درجهان عرب، تهران، ١٣٨١ش؛ رجبی، محمدحسن، زندگی‌نامۀ سیاسی امام خمینی، تهران، ١٣٧٨ش؛ رکن‌زادۀ آدمیت، محمدحسین، دلیران تنگستانی، تهران، ١٣١٣ش؛ روا، الیویه، افغانستان، اسلام و نوگرایی سیاسی، ترجمۀ ابوالحسن سروقد مقدم، مشهد، ١٣٦٩ش؛ روحانی، حمید، بررسی تحلیلی از نهضت امام خمینی، تهران، ١٣٦٤ش؛ ریکلفس، م. ک.، تاریخ جدید اندونزی، ترجمۀ عبدالعظیم هاشمی نیک، تهران، ١٣٧٠ش؛ رئیس‌نیا، رحیم، ایران و عثمانی در آستانۀ قرن بیستم، تبریز، ١٣٧٤ش؛ زرکلی، اعلام؛ ژولی، دانیل، استقرار اسلام در جامعۀ بریتانیا، به کوشش توماس گرهلم و جرج لیتمن، ترجمۀ محمدقالیباف خراسانی، تهران، ١٣٧٨؛ سپهر، محمدتقی، ناسخ‌التواریخ، به کوشش جمشید کیان‌فر، تهران، ١٣٧٧ش؛ سید، رضوان، سیاسیات‌الاسلام المعاصر، بیروت، ١٩٩٧م؛ صدیق، محمد، افغانستان در پنج قرن اخیر، تهران، ١٣٧٤ش؛ طالقانی، محمود، اسلام و مالکیت، تهران، ١٣٣٢ش؛ همو، مقدمه بر تنبیه‌الامة و تنزیه الملة(نک‌: نائینی)؛ عنایت، حمید، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، ١٣٦٢ش؛ همو، سیری در اندیشۀ سیاسی عرب، تهران، ١٣٥٦ش؛ عوض، لویس، تاریخ الفکر المصری الحدیث، قاهره، ١٩٨٦م؛ غوث، عبدالصمد، سقوط افغانستان، ترجمۀ محمدیونس طغیان؛ پیشاور، ١٣٧٨؛ فخرایی، ابراهیم، سردار جنگل، تهران، ١٣٥٧ش؛ فراست‌خواه، مقصود، «سیدجمال‌الدین اسدآبادی و نواندیشی دینی»، تاریخ و فرهنگ معاصر، س٥، شم‌ ٣-٤؛ فرخ‌زاد، فروغ، گزینۀ اشعار، تهران، ١٣٧١ش؛ فلور، ویلم، جستارهایی از تاریخ اجتماعی ایران در عصر قاجاریه؛ ترجمۀ ابوالقاسم سری، تهران، توس؛ قانون، مرتضیٰ، دیپلماسی پنهان، تهران، ١٣٨١ش؛ قائم‌مقام‌فراهانی، احکام الجهاد و اسباب الرشاد، به کوشش غلامحسین زرگرنژاد، تهران، ١٣٨٠ش؛ کسروی، احمد، آیین، تهران، ١٣٥٦ش؛ همو، تاریخ مشروطۀ ایران، تهران، ١٣٤٤ش؛ همو، زندگانی من، تهران، ١٣٥٥ش؛ کشککی، صباح‌الدین، دهۀ قانون اساسی، پیشاور، ١٣٧٧ش؛ کیم، کوکی، تاریخ جنوب شرقی، جنوب و شرق آسیا، ترجمۀ علی درویش، مشهد، ١٣٧٢ش؛ لاپیدوس، آ. م.، تاریخ جوامع اسلامی، ترجمۀ علی بختیاری‌زاده، تهران، ١٣٨١ش؛ همو، همان، ترجمۀ محسن مدیر شانه‌چی، تهران، ١٣٧٦ش؛ لویس، برنارد، ظهور ترکیۀ نوین، ترجمۀ محسن علی سبحانی، تهران، ١٣٧٢ش؛ محیط طباطبایی، محمد، نقش سیدجمال‌الدین در بیداری مشرق زمین، به کوشش هادی خسروشاهی تهران، ١٣٧٠ش؛ مراد، آ.، «نهضت اصلاح‌طلبی در جهان معاصر عرب»، نهضت بیدارگری در جهان اسلام، ترجمۀ محمدمهدی جعفری، تهران، ١٣٦٢ش؛ مطهری، مرتضیٰ، «احیای فکر دینی»، ده‌ گفتار، تهران، ١٣٧٣ش؛ همو، عدل الهی، تهران، ١٣٥٢ش؛ همو، علل گرایش به مادیگری، تهران، ١٣٧٥ش؛ کتاب‌سوزی ایران و مصر، قم، ١٣٥٧ش؛ همو؛ «مشکل اساسی در سازمان روحانیت»، بحثی دربارۀ...(هم‌(؛ همو، نهضتهای اسلامی در صدسالۀ اخیر، قم، صدرا؛ مفتون دنبلی، عبدالرزاق، مآثر السلطانیة، تهران، ١٣٥١ش؛ مکتب اسلام، دوره‌های مختلف؛ مکی، حسین، تاریخ بیست‌سالۀ ایران، تهران، ١٣٥٧ش؛ همو، مدرس قهرمان آزادی، تهران، ١٣٥٨ش؛ میثمی، لطف‌الله، از نهضت آزادی تا مجاهدین، تهران، ١٣٨٠ش؛ نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، به کوشش محمود طالقانی، تهران؛ نجاتی، غلامرضا، تاریخ بیست و پنج سالۀ ایران، تهران، ١٣٧٣ش؛ ونسکه، هانس ـ توما، حیات دینی مسلمانان در برلین، به کوشش توماس گرهلم و جرج لیتمن، ترجمۀ محمد قالیباف خراسانی، تهران، ١٣٧٨ش؛ هاردی، پ.، مسلمانان هند بریتانیا، ترجمۀ حسن لاهوتی، مشهد، ١٣٦٩ش؛ هدایت، مهدی قلی، خاطرات و خطرات، تهران، ١٣٤٤ش؛ همایون کاتوزیان، محمدعلی، اقتصاد سیاسی ایران، ترجمۀ محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی، تهران، ١٣٧٣ش؛ نیز:
Ayata, S., »Patronage, Party, and State: The Politicization of Islam in Turkey«, The Middle East Journal, ١٩٩٦, vol. L; Cederroth, S., »Indonesia and Malaysia«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, London, ١٩٩٩; Denny, F. M., »Islam in Americas«, Encyclopedia of Modern Islamic World, vol. II; EI٢; Gardel, M., »North America«, Islam Outside the Arab World, eds, D. Westerlund and I. Svanberg, London, ١٩٩٩; Haddad, Y. Y. and A. T. Lumis, Islamic Values in the United States, New York, ١٩٨٧; Hilav, S., »DüŞünce tarihi (١٩٠٨-١٩٨٠)«, Türkiye tarihi, ed. S. AkŞin, Istanbul, ١٩٩٠, vol. IV; IA; »Islam in Europe«, Encyclopedia of Modern Islamic World; Kepel, G., Allah in the West, Oxford, ١٩٩٧; Kettani, M. A., Muslim Minorities in the World Today, London, ١٩٨٦; Kogelmann, F., »Germany and Austria«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, London, ١٩٩١; Lapidus, I. M., A History of Islamic Sociteties, Cambridge, ١٩٩١; Lipovsky, I., »The Awakening of Central Asian Survey«, Middle Eastern Eastern Studies, ١٩٩٦, vol. XXXII(٣); McCloud, A. B., African American Islam, New York, ١٩٩٥; Mc Turaan, G., Nattionalism and Revolution in Indonesia, Ithaca/London, ١٩٧٠; Mesrioğlu, K., KurtuluŞ, savasinda sarikli mücahitler, Istanbul, ١٩٧٢; Meydan Larousse, Istanbul, ١٩٨٧; The Muslim Parliament of Great Britain, www.muslim parliament., org. uk; Niangs, S., »Muslim in Europe«, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J. Esposito, New York, ١٩٩٥; Nielson, J., Muslims in Western Europe, Edinburgh, ١٩٩٥; The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J. L., Esposito, New York, ١٩٩٥; Őzdemer, H., »Sial tarih(١٩٦٠-١٩٨٠), Türkiye tarihi, ed. S. AkŞin, Istanbul, ١٩٩٠; Paklin, M.Z., Osmanli tarih deyimleri ve terimleri sözlüğü, Istanbul, ١٩٧٢; Schulze, R., A Modern History of the Islam World, London/New York, ٢٠٠٠; Shaw, S. J. and E. K. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cambridge, ١٩٧٧; Tamara, N., »The Ummah: Rising to the Challenges With Special Reference to Indonesia«, Islamic Civilization in the Malay World, ed. M. T. Osman, Kuala Lumpur, ١٩٩٧; Tazmini, Gh., »The Islamic Revival in Central Asia«, Central Asia Survey, ٢٠٠١, vol. XX(٢); Topark, B., »Islamist Intellectuals: Revolt Against Industry and Technology«, Turkey and the West, London/New York, ١٩٩٣; Tunçay, M., T. C.nde tek-parti yönetiminin Kurulmasi (١٩٢٣-١٩٣١), Istanbul, ١٩٨١; Türkiye dianet vakfi İslâm ansiklopedisi, Istanbul, ١٩٨٩; Ũlken, H. Z., Türkiye’de çağdas düŞünce tarihi, Istanbul, ١٩٧٩; Yetkin, Ç., Etnik ve toplumsal yönleriyle Türk halk hereketleri ve devrimler, Istanbul, ١٩٧٤; Yücekök, A., ١٠٠ Sorudo Türkiye’de din ve siaset, Istanbul, ١٩٧٦.
علی‌اکبر ولایتی