فبطبيعة الحال كان عدم أخذ الجامع بين جميع هذه الدواعي أيضاً متيقناً، لفرض انه لا يعم غيرها. و ان شئت فقل: ان أخذ خصوص قصد الأمر في متعلقه حيث انه مستحيل فلا معنى لأخذ الجامع بينه و بين غيره من الدواعي القربية فيه، و عندئذ فلو كان الجامع مأخوذاً فلا بد ان يكون الجامع بين بقية الدواعي و هو غير مأخوذ قطعاً و الا لم تكن العبادة صحيحة بدون أحد تلك الدواعي و ان كانت مع قصد الأمر.
و الجواب عنه يظهر مما حققناه سابقاً و حاصله هو ان الإطلاق عبارة عن رفض القيود و ملاحظة عدم دخل شي‌ء من الخصوصيات فيه من الخصوصيات النوعية أو الصنفية أو الشخصية، و ليس عبارة عن الجمع بين القيود و الخصوصيات. و على هذا فلا مانع من أخذ الجامع بين جميع هذه الدواعي القربية في العبادات، و لا يستلزم عدم اعتبار كل واحد من تلك الدواعي فيها عدم أخذ الجامع، و ذلك لأن معنى أخذ الجامع ليس أخذ خصوص قصد الأمر و قصد المحبوبية و قصد الملاك و نحو ذلك من الدواعي في المتعلق ليلزم المحذور السابق، لما عرفت من انه يقوم على أساس ان يكون معنى الإطلاق هو الجمع بين القيود و لحاظ دخل الجميع فيه، و لكن قد عرفت خطاء هذا التفسير، بل معناه لحاظ عدم دخل شي‌ء منها فيه.
و من الطبيعي انه لا محذور في ذلك، فان المحذور انما هو في أخذ خصوص قصد الأمر لا في عدم أخذه، و هكذا. و من هنا قلنا انه لو أمكن للمكلف إيجاد المطلق المعرى عنه جميع الخصوصيات فقد حصل الغرض و امتثل الأمر، مثلا ففي مثل قولنا أعتق رقبة الّذي لاحظ المولى طبيعي الرقبة من دون ملاحظة خصوصية من الخصوصيات فيها لو تمكن المكلف من إيجاد عتق الرقبة خالياً عن تمام الخصوصيات لامتثل الأمر.
فالنتيجة لحد الآن قد أصبحت انه لا مانع من أخذ خصوص قصد