دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٧٥١
| ابصار جلد: ٢ شماره مقاله:٧٥١ |
اِبْصار، مصدر باب افعال از مادة «بصر» به معناي ديدن و در اصطلاح، يكى از
قواي پنجگانة حواس ظاهري و مهمترين آنها (ارسطو، ٣) يا يكى از مهمترين
آنها. ابصار و چگونگى حصول آن از جمله مسائلى است كه فيلسوفان و دانشمندان
به اعتبارات گوناگون دربارة آن سخن گفتهاند. اين مسأله در فلسفة كلى،
طبيعيات، علم النفس و مناظر و مرايا همواره مورد بحث و بررسى بوده است.
اگرچه بحث دربارة مسأله ابصار، ريشه در فلسفة يونان دارد، ولى فيلسوفان و
دانشمندان اسلامى خاصّه ابن سينا و ابن هيثم تنها به جنبة نظري و
متافيزيكى آن توجه نكردهاند بلكه، بهويژه ابن هيثم، جنبة فيزيكى آن را
در نظر گرفتهاند. با اينهمه، فيلسوفان متأخر چون شهابالدين سهروردي و
صدرالدين شيرازي بيشتر برجنبه متافيزيكى ابصار تكيه كردهاند.
بنا به روايت فارابى دو فيلسوف بزرگ يونان، افلاطون و ارسطو، هر يك در باب
ابصار نظريهاي ابراز داشتند كه بعدها بنياد نظريات بيشتر فلاسفة اسلامى شد.
افلاطون بر آن بود كه از چشم «چيزي» خارج مىشود كه تلاقى آن با اجسام و
اشياء موجب ديده شدن آنها مىگردد. مفسران افلاطون بعدها آن «چيزي» را كه
از چشم خارج مىشود «شعاع» ناميدند و نظرية او را نظرية «شعاع» خواندند، اما
ارسطو معتقد بود كه ابصار به سبب انفعال باصره از مبصرات، و انطباع آنها در
چشم حاصل مىشود. از همينرو نظرية ارسطو به «انطباع» موسوم شد (فارابى،
٩١-٩٤) و ملاصدرا كه آن را نظريه «طبيعيون» خوانده، اشاره كرده است كه
براساس اين نظريه، شبح شىء مرئى در جلديه منطبع مىشود، مانند تصويري كه
از اشياء در آينه منعكس مىگردد (٤(١)/١٧٨).
اگرچه فارابى (همانجا) بر آن است كه اختلافى كه در ميان اين دو نظريه
ديده مىشود، ناشى از تفسيرهاي نابجاي شارحان آثار افلاطون و ارسطو بوده و
در واقع هر دو فيلسوف، نظريهاي يكسان، اما با عبارات و تعبيرات متفاوت
ابراز كردهاند، با اينهمه هر يك از دو نظرية مذكور در فلسفة اسلامى از سوي
فيلسوفان مختلف، به مثابة نظرياتى متفاوت، مورد توجه قرار گرفته است. ابن
سينا كه از مهمترين پيروان و مدافعان ارسطو به شمار مىرود بر آن است كه
نظرية افلاطونى شعاع، خود داراي دو ديدگاه است:
١. از چشم به طور مستقيم شعاعهايى پيوسته و يكپارچه خارج شده و پس از
اصابت با سطح جسم، با سرعت زيادي كه از آن به سرعتِ «لافى زمان» تعبير
شده، تغيير زاويه داده و شكل مخروط به خود مىگيرند. اين ديدگاه به نظرية
«شعاع خطى» موسوم است. نكتة قابل توجه آن است كه اين شعاعها اگر به
صورت مستقيم و بى واسطه به مرئيات اصابت كند، رؤيت محدود خواهد بود.
بنابراين گفتهاند كه شعاعها توسط هوا به سطح مرئيات برخورد مىكند تا رؤيت
يك نيم كره را در آن واحد توجيه كرده باشند (ابن سينا، طبيعيات، (٦)/١٠٢).
٢. شعاعهايى به شكل مخروط به صورتى كه قاعدة آن به سوي خارج يعنى سطح
مبصرات باشد، از چشم بيرون مىآيد و به سطح اجسام برخورد مىكند. پيروان
اين نظريه، ديدگاه نخست را از آن روي بىاعتبار دانستهاند كه با فرض حروج
«شعاعهاي خطى» چشم نمىتواند همة اجسامى را كه در يك محدودة خاص واقعند،
مشاهده كند؛ در حالى كه با فرض خروج يك دسته شعاع مخروطى شكل، تمام
مبصراتى كه در محدودة چشم واقعند، يكجا ديده مىشوند، و چون تأخير زمانى در
ابصار آن مبصرات نيست در حركت آن شعاعها قائل به «سرعت لافى زمان»
شدهاند (همان، (٦)/١٠٢-١٠٤). ملاصدرا (٤(١)/١٧٨) كه از نظرية شعاع به نظرية
رياضيدانان تعبير كرده، برآن است كه همانطور كه از ساير حواس چيزي خارج
نمىشود (ابن سينا، طبيعيات، (٦)/١٠٥) تا با محسوسات و مدركات حسى تلاقى كند
و موجب حصول احساس شود، از چشم نيز شعاعى خارج نمىشود، بلكه سايهاي از
مبصّر در جليدية چشم منطبع مىشود. البته اين انطباع فى نفسه موجب ابصار
نيست، بلكه دو تصوير مبصَر كه بر دو جليديه منطبع شده به محل تلاقى اعصاب
جليديه انتقال مىيابد و پى از تلاقى و اتحاد، شبح يا تصويري يگانه پديد
مىآيد كه بطن يا جوف پيشين مغز - جايگاه حس مشترك - آن را دريافت مىكند
و به باصره تحويل مىدهد تاابصار تحقق يابد. از همين روست كه يك شىء، دو
شىء ديده نمىشود. پس قوة باصره در مرحلة ابصار، فائض از حس مشترك است و
حس مشترك مدبّر آن (همان، (٦)/١٣٢-١٣٤).
ابوريحان بيرونى هر دو نظرية «شعاع» و «انطباع» را سخت مورد انتقاد قرار داده
است. وي پس از آنكه «انطباع» را نظريهاي صرفاً فلسفى و مربوط به مباحث
نفسانى و از موهومات تلقى مىكند (ص ٣) به گمان آنكه نظرية «شعاع» نيز از
ارسطوست، ابن سينا را به سبب دفاع از ارسطو سرزنش كرده و تذكر داده است
كه شعاع چون به جسم صيقلى برخورد مىكند، منعكس مىشود. پس براساس نظرية
شعاع، چگونه چشم مىتواند اشياء زير آب را كه خود شىء صيقلى است، مشاهده
كند؟ البته ابن سينا يادآوري مىكند كه نظرية شعاع، ساختة افلاطون است و
اين ايراد بر او وارد است. ابن سينا به پيروي از فارابى دو نظرية شعاع و
انطباع را به هم نزديك دانسته و خاطرنشان ساخته است كه هواي شفاف بر
سطح كرة خاك، رنگها و كيفيات مبصرات را به خود مىگيرد، و چون اين هوا با
جليديه مماس است، رطوبت جليديه نيز منفعل شده و همان كيفيات را مىپذيرد و
پس از طى مراحلى، ابصار حاصل مىشود. بنابراين آب نيز كه جسمى شفاف است،
در اين مورد مانند هواست و مانع از ابصار نمىشود (نك: دهخدا، ٥٦، ٥٧)، اما
براي حصول ابصار شرايطى برشمردهاند كه از آن جمله مىتوان به عدم بُعد يا
قرب بسيار ميان بصر و مُبصَر، عدم كوچكى مفرط مُبصَر يا جسم مرئى، روبهرويى
مبصَر با جليديه چشم، مضيئى يا مستضيئى بودن مُبصَر و عدم شفافيت بسيار
مبصَر (ابن سينا، طبيعيات، (٦)/٧٩-٨١؛ فارسى، ١/١٨، ١٩) اشاره كرد.
بايد توجه داشت كه در طول تاريخ فلسفة اسلامى، اشكالات و شبهاتى بر دو
نظريه «شعاع» و «انطباع» وارد ساختهاند كه برخى از اشكلات به مسألة نور و
شعاع، و پرسش از جوهر و عرض يا كم و كيف بودن آن باز مىگردد، و بعضى ديگر
به چگونگى انطباع اجسام بزرگ و نيز ستارگان متعدد «در آن واحد» عليرغم بعد
و فاصله آنها با چشم مربوط مىشود (سهروردي، ٢٦٥، ٢٧٥؛ ابن سينا، طبيعيات،
(٦)/١٠٣- ١٠٨، ١٣٢- ١٣٨؛ دهخدا، ٥٦، ٦٤). چنين به نظر مىرسد كه همين شبهات،
ذهن تجربهگراي ابنهيثم را بر آن داشت تا در پى كشف حقيقت و ابراز نظرية
جديدي برآيد. او پس از رد و ابطال نظريات پيشين (نظيف بك، ١/٩٣، ٢/٥٩٠ -٥٩٢)
معتقد شد كه براي دريافتن چگونگى ابصار بايد به تجربه و استقراء پرداخت
(فارسى، ١/١٤). از همين روي ابنهيثم پس از تشريح طبقات چشم (نظيف بك،
١/٢٠٥-٢١٦) و بررسى بينايى از ديدگاههاي مختلف و با اشياء گوناگون، سرانجام
به اين نتيجه رسيد كه اولاً احساس بينايى توسط جليديه دست مىدهد و ساير
طبقات چشم نقش واسطه دارند. ثانياً از تمام نقاط مبصر شعاعهايى بر سطح
قرنيه در مقابل مردمك تابانده مىشود كه از آن و از رطوبت بيضيه و مردمك
گذشته و به نقطة معينى به سطح پيشين جليديه مىرسد و هم نقطه باعث ابصار
مىگردد. البته بايد توجه داشت كه اين شعاعها پس از عبور از طبقات قبل از
جليديه همگى در نقطةمورد نظر در جليديه با يكديگر برخورد مىكنند (فارسى، ١/٦١،
٨٢، ٣٠٤؛ نظيف بك، ١/٢١٧-٢١٩). با آنكه اين نظريه مىتوانست راهگشاي
دانشمندان و فيلسوفان بعدي باشد، اما اخوان الصفا نه تنها نظرية انطباع را
به گونهاي كه خود تفسير كردند، پذيرفتند، بلكه بر آن بودند كه جليديه پس
از آنكه از تصوير جسم متأثّر شد، آن را به قوة متخيّله مىفرستد تا ابصار
حاصل گردد ( رسائل، ٢/٤٠٨، ٤٠٩). به ديگر سخن، قوة متخيّله علت حصول ابصار
است و قوه باصره در حقيقت آلت واسطهاي بيش نيست.
نظرية شهابالدين سهروردي كه بنياد فلسفة خود را بر نور و اشراق نهاده، نيز
به رغم جنبة متافيزيكى آن، ازين جهت در خور تأمّل است كه وي هر دو نظرية
شعاع و انطباع را مردود شمرده و ابصار را از جملة اشراقات نقس دانسته است.
وي بر آن بود كه هرگاه جسم در برابر جليدية چشم واقع شود، از سوي نفس كه
مدبّر كالبد است، بر آن اشراق حضوري شده و موجب ابصار مىگردد. اين نوع
ابصار اعم است از اشراق نفس به خود اشياء خارجى يا بر سايه و عكس آنها در
آيينه يا اجسام صيقلى. از همين جاست كه وي معتقد است انبيا و اوليا
مىتوانند به همين طريق با جهان مُثُل ارتباط يابند و از مُغيّبات به وسيلة
نور اسپهبديه آگاه شوند (ص ٢٦٧-٢٧١). پيداست كه اين نظرية صرفاً اشراقى در
انديشة فلاسفة اشراقى بعدي بىتأثير نبوده است. با آنكه ملاصدرا صريحاً اين
نظر را مردود شمرده (٤(١)/١٧٩)، اما خود نيز از تأثير آن بركنار نمانده است.
وي بر آن است كه به قدرت حق تعالى، صورتى شبيه به مبصَر در عالم ملكوت
ايجاد مىشود كه در نزد نفس حضور مىيابد و ابصار حاصل مىشود. البته قيام آن
صورت مثالى در نفس، چون قيام فعل به فاعل خود است. وي در جاي ديگر
مىگويد: در ابصار، نياز به عضو بينايى و وجود صورت طبيعى [عينى و مادي] و
وضع مخصوص ميان مبصَر و بصر و عدم مانع ميان آن دو از شرايط ابصار است،
زيرا اگرچه وجودنفس غير ازوجود بدناست، ولى [فعل و] ادراكات، خود به كالبد
محتاج است. پس اگرچه نفس در ابصار نيازمند بصر است، ولى ادراك بصري نفس
با عضو بينايى صورت نمىبندد (همو، ٣(١)/٤٢٤، ٤٢٥؛ قس: احمد نگري، ١/١٩-٢١).
مآخذ: ابن سينا، شفا، طبيعيات، به كوشش ابراهيم مدكور، قم، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛
ابوريحان بيرونى، محمد، افراد المقال فى امر الظلال، حيدرآباد دكن، ١٣٦٧ق/
١٩٤٨م؛ احمد نگري، عبدالنبى، دستور العلماء، به كوشش قطبالدين حيدرآبادي،
حيدرآباد دكن، ١٣٢٩-١٣٣١ق؛ ارسطو، متافيزيك، ترجمة شرفالدين خراسانى، تهران،
١٣٦٦ش؛ دهخدا، علىاكبر، شرح حال نابغة شهير ايران، ابوريحان، تهران، ١٣٥٢ش؛
رسائل اخوان الصفا، بيروت، دارصادر؛ سهروردي، شهابالدين، حكمةالاشراق،
تهران، ١٣١٣- ١٣١٥ق؛ فارابى، ابونصر، الجمع بين رأبى الحكيمين، به كوشش
البرت نصري نادر، بيروت، دارالمشرق؛ فارسى، كمال الدين، تنقيح المناظر،
حيدرآباد دكن، ١٣٤٨ق/١٩٢٩م؛ ملاصدرا، اسفار، تهران، ١٣٧٨ق/١٩٥٨م؛ نظيف بك،
مصطفى الحسن بن هيثم، قاهره، ١٣٦١ق/١٩٤٢م.
سيد جعفر سجادي
تايپ مجدد و ن * ١ * زا
ن * ٢ * زا