دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٦١٠

اَبَدْ، در لغت به معنای همیشه و همواره و بی‌انجام، دهر، دائم، قدیم و جاوید و جمع آن «آباد» و «اُبود» است و به معنای زمان هم آمده است. برخی از این معانی مدلول مطابقی واژۀ ابد و برخی دیگر مدلول غیرمطابقی و مجازی آن است. ابد و ابدی و ابدیت در اصطلاح دارای مفاهیم گوناگونی است:
مفهوم دینی: این مفهوم از دیرباز در آرا و عقاید مذهبی، خاصّه در باب زمانیات به کار می‌رفته است، چنانکه در آیین مزدایی از زمان بی‌کرانه نام برده می‌شود و «میان زمان و ابدیت، تفاوت چندان روشنی وجود ندارد» (بوزانی، ١/٩٦-٩٨). فروهران نیز مفهوم ابدی و ابدیت را در خود نهفته دارند (یشتها، ١/٥٦٢، ٥٩٠، ٥٩٩). شهاب‌الدین سهروردی نیز فروهران را که در برابر جهان مادی از گونه‌ای ابدیت برخوردارند، با ارباب انواع یا ارباب اصنام انطباق داده است (مجموعۀ مصنّفات، ٢/١٥٧؛ نیز قطب‌الدین شیرازی، ٣٧٢). در بسیاری از آیینهای هندی، جز آیین بودایی که ظاهراً گرایشی به ابدیت و موجود ابدی در آن دیده نمی‌شود (قدیر، ١/٤٥)، نیز از این مفهوم سخن رفته و به‌ویژه ماده را قدیم و ابدی می‌دانند (همو، ١/٥٩). در عهد عتیقو جدید نیز به کرات از مفهوم ابد و مشتقات آن دربارۀ خداوند بی‌آغاز و انجام، و ملکوت و پدیده‌هایی چون سعادت و شقاوت یاد شده است (مثلاً: سفر پیدایش، ١٧: ١٣، ١٩؛ ٤٩: ٢٦؛ مزامیر، ٩:٥، ٦؛ ٤٥:١٧؛ دانیال، ٤: ٣، ٣٤؛ متی، ٢٥: ٤٦، یوحنا، ٣: ١٥؛ ٥: ٢٣).
در قرآن مجید ٢٩ مرتبه واژۀ ابد، گاه در مفهوم دنیوی آن یعنی هرگز (مثلاً: نور/٢٤/٤؛ احزاب/٣٣/٥٣) و گاه در مفهوم اخروی یعنی خارج از زمان و غالباً همراه و مرادف با «خالد» (مثلاً: نساء/٤/٥٧؛ توبه/٩/٢٢) به‌کار رفته است.
مفهوم فلسفی و کلامی: مفهوم ابد از جمله مفاهیم کهنی است که در فلسفۀ مابعدالطبیعه در مواضع گوناگون از آن سخن رفته است. عقول ارسطویی، احیاناً متصف به ابدیت بوده‌اند و البته پیداست که «جوهرهای جاودان» و «انسانهای ابدی» که ارباب انواع افلاطونی و مثل او هستند (ارسطو، ٦٥، ٣٤٧) و نیز «محسوسات ازلی» (ابن رشد، ١/٢٠٩) از ابدیت برخوردارند. در تمدن اسلامی، در دو مکتب عمدۀ اشراق و مشّاء با اختلافاتی که در تعابیر دارند، نیز در علم کلام باتوجه به هدف خاص آن، این مفهوم مورد بحث و استفاده بوده است. کندی اشیاء ابدی را در متن تعریف فلسفه ذکر کرده است: «فلسفه، علم به اشیاء ابدی کلی است» (ص ١٧٣). ابن‌سینا نسبت ابدیات را به عنوان پدیده‌های نامتغیر، به زمان، به عنوان پدیده‌ای متغیّر، «دهر» می‌نامد و نسبت ابدیات به ابدیات را «سرمد». از این‌رو، وی ذات حق‌تعالی را سرمدی، عقول و جواهر مجرد را دهری و متغیرات را زمانی دانسته است (تعلیقات، ٤٣). شهاب‌الدین سهروردی نیز گذشته از آنکه زمان را ابدی و ازلی دانسته، فیوضات حق را نیز به دلیل ذات او که در «ابدالآباد بی‌حد و نهایت است» ازلی و ابدی دانسته و اشاره کرده که به همین دلیل اهل سعادت از نعیم ابدی برخوردارند (١/٧٦، ٤٣٢)؛ ولی غزالی (صص ٧٤، ٩٦، ٩٧، ١٠٤، ١٠٦)، جهان مادی را ازلی و ابدی نمی‌شمارد، بلکه به عقیدۀ او فقط ذات خداوند ازلی و ابدی است. صدرالدین شیرازی (٣/١٦٥، ١٧٢) برحسب دستگاه فلسفی خود، اصالت وجود، ازل و ابد و ازلیات و ابدیات را به وجود ارجاع داده و آنها را مراتب و جلوه‌های وجود یکپارچۀ ساری در همۀ جهان دانسته است. اما در حوزۀ اندیشه‌های کلامی: ناصرخسرو قبادیانی پس از اشاره به معنای «خلود» و «ابد» و «ازل»، ابد را به بی‌آخر، و ازل را به بی‌اول تعبیر کرده و گفته است: هرچه ازلی باشد، ابدی است، زیرا ازلی آن باشد که تغییر و تبدیل در او راه نیابد و فنا نپذیرد، پس بقای آن را پایان نباشد. وی همچنین جوهر انسان را جوهری ابدی یعنی بی‌پایان ــ نه بی‌آغاز ــ دانسته است (رساله در جواب نود و یک مسئله فلسفی، ٥٨٠، ٥٨٢). ابن حزم اندلسی (٣/٥٨، ٤/٨٣، ٨٤) نیز پس از بحث در مفهوم ابد و ازل اشاره کرده که عمدۀ توجه ارباب مذاهب پس از ازلیت و ابدیت حق‌تعالی، به ابدیت نفوس در بهشت و دوزخ، و عذاب و لذت جاوید است، همچنانکه شهرستانی نیز ضمن بیان عقاید فرقه‌ها و لذت جاوید است، همچنانکه شهرستانی و نیز ضمن بیان عقاید فرقه‌ها و مکاتب مختلف، از موجودات ازلی و ابدی از دیدگاه آنان سخن رانده است (٢/١٤٢، ١٤٧، ١٤٨، ١٥٠، ١٥١).
مفهوم عرفانی و اشراقی: در بیانات ذوقی عرفا و استدلالات اشراقی مفهوم ابد و ازل و مشتقات آن فراوان به چشم می‌خورد. برخی پس از تعریف متداول ابد و ازل، به «محدث» و «قدیم» از همین باب اشاره کرده‌اند (هجویری، ٥٠١). صدرالدین قونوی نیز دربارۀ ابدیت نفوس آدمی و سعادت و شقاوت ابدی سخن رانده است (ص ١٠٨). اما قیصری گوید: «ازلیّت آزال و ابدیت‌آباد ویژۀ وجود الهی است». وی زمان را همچون سهروردی (قطب‌الدین شیرازی، ٤٠٥) ابدی و ازلی می‌داند و مانند بغدادی (٣/٣٩-٤٠) بر آنست که زمان مقدار وجود است نه مقدار حرکت. از همین‌رو ازل آزال و ازل و ابد و دهر و سرمد به نظر او مراتب وجودند (صص ١١٩، ١٢٣، ١٢٧). شاه نعمت‌اللـه ولی «عالم اعیان ثابته یا مظهر اسم اول مطلق و باطن مطلق» و به تعبیر دیگر اسماءاللـه را ازلی و ابدی می‌داند و بر ان است که تجلی اسماء نامتناهی است، و تجلی جمالی و کمالی حق در نشأت دنیا متناهی و در نشأت آخرت ابدی است، و اسمائی که ظهور احکام ایشان ابدی است، اسمائی هستند که بر دار آخرت حاکمند (٢/١٣٠، ١٣٦، ٢١٩). شیخ مکی یکی از مفسران محیی‌الدین بن عربی نیز گوید: معنای سخن شیخ که گوید انسان، نشأت دائم ابدی است، آن است که انسان در نشأت آخرت، جاوید و ابدی است. وی سپس از قول قیصری می‌گوید که چون انسان از «روحی قدیم» نشأت گرفته پس ابدی است «و الا تخلف معلول از علت تامّه لازم آید» (ص ٦٦).
مآخذ: ابن حزم، علی‌بن احمد، الفصل، قاهره، ١٣١٧-١٣٢١ق؛ ابن رشد، محمدبن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، بیروت، ١٩٣٨م؛ ابن‌سینا، «شرح خطبۀ غرّای ابن‌سینا»، به کوشش عبداللـه نورانی، معارف، دورۀ ٢، شم‌ ٢، ١٣٦٤ش؛ همو، التعلیقات، به کوشش بدوی، قاهره، ١٩٧٣م؛ ابن ملکا، هبه‌اللـه بن علی، المعتبر فی‌الحکمه، حیدرآباد، ١٣٥٨ق؛ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، تهران، ١٣٦٦ش؛ بوزانی، الساندرو، «اندیشۀ ایرانی پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م. م. شریف، ترجمۀ کامران فانی. تهران، ١٣٦٢ش؛ سهروردی، یحیی‌بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٥٥ش؛ شاه نعمت‌اللـه ولی، کشف الاسرار، به کوشش هانری جواد نوربخش، تهران، ١٣٥٦ش؛ شایگان، داریوش، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، تهران، ١٣٤٦ش؛ شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد الوکیل، قاهره، ١٩٦٨م؛ شیخ مکی، محمدبن محمد، الجانب الغربی فی حل مشکلات الشیخ محیی‌الدین بن عربی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٤ش؛ صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، الاسفار، تهران، ١٣٨٣ق؛ صدرالدین قونوی، محمدبن اسحاق، «تبصره‌المبتدی و تذکره المنتهی»، به کوشش نجفقلی حبیبی، معارف، س ٢، شم‌ ١، ١٣٦٤ش؛ غزالی، محمدبن محمد، تهافت الفلاسفه، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ١٣٧٤ق؛ قدیر، س. ا.، «تفکر فلسفی در هند پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م. م. شریف، ترجمۀ فتح‌اللـه مجتبایی، تهران، ١٣٦٢ش؛ قرآن کریم؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمه‌الاشراق، تهران، ١٣١٥ق؛ قیصری، داودبن محمود، «نهایه البیان»، در رسایل قیصری، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ١٣٥٧ش؛ کتاب مقدس؛ کندی، یعقوب‌بن اسحاق، رساله الکندی فی حدود الاشیاء ورسومها، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ١٣٦٩ق؛ میرداماد، محمدبن محمد، القبسات، به کوشش مهدی محقق، تهران، ١٣٥٦ش؛ ناصرخسرو، «رساله در جواب نود و یک مسئله فلسفی»، ضمیمۀ دیان اشعار، به کوشش مهدی سهیلی، تهران، ١٣٣٩ش؛ هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، به کوشش و. ژوکوفسکی، لنین‌گراد، ١٩٢٦م؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، ١٣٤٧ش.
سیدجعفر سجادی