بودن حقّ تعالى اين‌گونه احتجاج كرده‌اند كه: حقّ تعالى حىّ است و هر موجود حىّ صحيح است كه سميع و بصير باشد. لذا هر آنچه از كمالات كه نسبت دادن آن به حقّ صحيح باشد، براى او بالفعل ثابت مى‌گردد. به جهت آنكه خالى بودن حقّ تعالى از صفات كماليه‌اى كه صحيح است به آنها متّصف گردد، براى او نقص محسوب مى‌شود، در حالى كه حقّ تعالى از هرگونه عيب و نقصى مبرّاست.»

قوشچى به دنبال اين نقل قول، مى‌گويد: «ما در اين برهان ناگزيريم از بيان اينكه حيات در موجود غائب نيز اقتضاى صحّت سمع و بصر را مى‌كند.»

خفرى در اين باره مى‌گويد: «چون حىّ در حقّ تعالى به معناى درّاك فعّال است، پس ناگزير سميع و بصير است، به اين معنا كه حقّ تعالى مدرك جميع مسموعات و مبصرات است» و حاصل اين دليل را چنين بيان مى‌كند: «كمال حيات مخصوصا زمانى كه با كمال تجرّد همراه باشد، ادراك مسموعات و مبصرات را اقتضا مى‌كند، بلكه بالاتر از ادراك محسوسات را اقتضا مى‌كند و اين امر بر شما پوشيده نيست كه در حقّ تعالى كمال حيات همراه با كمال تجرّد است. به اين ترتيب، ثابت مى‌شود كه حقّ تعالى سميع و بصير است.»

قوشچى، بر اين باور است كه شيخ أبو الحسن اشعرى قائل است به اينكه سمع، نفس علم به مسموع و بصر، نفس علم به مبصر است.

خفرى در شرح اين عبارت قوشچى مى‌گويد: «نظر مصنّف در دو صفت سمع و بصر حقّ تعالى، همانند شيخ أبو الحسن اشعرى است. او نيز مى‌گويد سمع، نفس علم به مسموع و بصر، نفس علم به مبصر است، با اين تفاوت كه اشعرى سمع و بصر را زائد بر ذات حقّ مى‌داند، ولى مصنّف عين ذات حقّ مى‌داند. لذا بنا به نظر خواجه، ذات حقّ از آن حيث كه مدرك مبصرات است، بذاته بصير است و از آن حيث كه مدرك مسموعات است، بذاته سميع است.»

خفرى در قسمت ديگرى از عبارت خود مى‌گويد: «مجرّد اطلاق لفظى سميع و