چل‌سرو مرکب از دو واژۀ «چل»، صورت مخفف عدد چهل و «سرو» است و سرو در گاتاها سرود، خواندن، شنودن و نیوشیدن معنا شده است (بارتولمه، ١٦٣٣؛ نیز نک‌ : کیانی، ٢ / ٧٤٠)، که با هم به معنای چهل‌سروده و چهل‌آواز است. سرو به آوازهایی که زنان و مردان در مراسم شادی می‌خوانند، نیز گفته می‌شود (عسکری‌عالم، ٤٨٠؛ لغت‌نامه ... ، ذیل سرود). اطلاق چل‌سرو بر این‌گونه از فال‌گیری به‌سبب به‌کارگیری ٤٠ دانه تسبیح و ٤٠ شعر یا دوبیتی است (ایزدپناه، فرهنگ ... ، ٤٥).
عدد ٤٠ در فرهنگ و باورهای مردم مناطق مختلف ایران معنایی نمادین و رمزی دارد. در باورهای مردم لرستان، مانند دیگر مناطق ایران، ٤٠ عدد انتظار، آمادگی، آزمایش و نشانه‌ای از تغییر از نظام و دوره‌ای به دوره‌ای دیگر است. ٤٠ عدد کمال و ارزش است و هر آنچه در ٤٠ کامل شود، ارزش و نیرویی جاودان می‌یابد (باجلان، ٢٥٤؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : ه‌ د، چهل). بر این اساس می‌توان چنین پنداشت که گیرندگان فال چل‌سرو نیز که به دنبال پایان یافتن انتظار و عبور از مراحل سخت و نامساعد زندگی کوچ‌نشینی، و دستیابی به آرزوها و آمال خویش هستند، به ٤٠ دوبیتی (= چل‌سرو) توسل می‌جویند (جودکی).

شیوۀ فال‌گرفتن

سابقۀ تفأل به شعر و کتابهای شعری در ایران به سده‌های دور برمی‌گردد؛ چنانچه صاحب ترجمۀ تاریخ یمینی در روایتی از قرن ٥ ق، از تفأل به کتابی نامعلوم سخن به‌میان آورده است (جرفادقانی، ٢٥-٢٦؛ نیز نک‌ : افشار، ٧٨). گرفتن فال با شعر، و نه کتاب، در مناطق دیگر مانند سیرجان (مؤیدمحسنی، ٦١٨- ٦١٩)، یزد (اسلامی، ٢١٩-٢٢٢)، فراهان، فریدون شهر، رفسنجان و همدان (دوستی، ٦٩-٧٤) نیز رایج است. این‌گونه تفأل که به صورتهای متفاوت در مناطق مختلف اجرا می‌شود، به فال کوزه و چِل‌بیتو (ه‌ م م) موسوم است. کیفیت و چگونگی گرفتن فال چل‌سرو بدین ترتیب است که فردی تسبیحی را به دست گرفته و ٤٠ دانه از دانه‌های آن را از بقیه جدا می‌کند؛ در پاره‌ای از مواقع و به‌ویژه در محیطهای بیرون از خانه و سیاه‌چادرها به جای تسبیح، ٤٠ سنگ‌ریزه به کار می‌گیرند. سنگ‌ریزه‌ها پنهان از چشم حاضران در میان دو دست قرار می‌گیرد، به گونه‌ای که دیگران متوجه شمار سروهای گفته‌شده نشوند. فرد فال‌گیر معمولاً از میان ریش‌سفیدان یا پیرزنان حاضر در مراسم فال‌گیری انتخاب می‌شود. وی با گفتن اللّٰه، محمد (ص) و علی (ع) مراسم را آغاز می‌کند. سپس هریک از حاضران پاره‌ای از یک مصرع را می‌خواند ــ نیمی از نیم بیت را به زبان می‌آورد، زیـرا دیگـران بیت کامـل آن را می‌دانند ــ و فـردی کـه تسبیح به‌دست دارد، با شنیدن اول هر مصرع، یک دانه از ٤٠ دانۀ تسبیح را رد می‌کند و این کار تا چهلمین دانه (اتمام چهلمین بیت یا سرو) ادامه می‌یابد. هم‌زمان با گفتن ابتدای مصرع اول بیت چهلم، فرد تسبیح به‌دست می‌گوید: «یه آخریشه» یعنی این دانۀ آخری است. آن‌گاه پیرمرد یا پیرزن فال‌گیر، بیت را از اول تا آخر می‌خواند و نیک یا بد بودن فال و کامیابی یا عدم موفقیت فرد نیت‌کننده را در حاجتش بیان می‌کند (باجلان، همانجا؛ نصیری، ١٨٥؛ ایزدپناه، فرهنگ، ٤٥، ١٣٢؛ شادابی، ١٥٥-١٥٧). گرفتن فال چل‌سرو در بیشتر روزهای سال و به‌ویژه در شبهای طولانی زمستان و شب یلدا، و دور کرسی صورت می‌گیرد (همو، ١٥٥-١٥٦؛ باجلان، همانجا).
چل‌سرو بیشتر هنگامی‌که سفرکرده‌ای دیر به خانه بازگردد، برای آگاهی از حال او (ایزدپناه، همان، ٤٥) و گاهی نیز برای آگاهی از کامیابی یا عدم موفقیت در وصال معشوق، ازدواج، رهایی از رنج و بیماری، و سرنوشت کارهای روزمره صورت می‌گیرد (نصیری، همانجا).
انتخاب سال‌خوردگان خانواده برای گرفتن فال از یک سو بیانگر سنت تکریم بزرگان در ساختار اجتماعی مردم لُر است و از سویی دیگر به سبب آگاهی کامل این افراد از ابیات چل‌سرو به‌ویژه تعبیر و تفسیر آنها برای فرد نیت‌کننده است (جودکی). به طور مثال در این سرو:
ـ کوئر گن گن بای، بُینه هماری (kawºar gen gen bāy boyna homārī) / و لا دوس مچم و سر سواری (va lā dūs mačam va sar sūārī) = کبیرکوه تکه‌تکه شوی، هموار گردی / زیرا سوار بر اسبم به سوی یارم می‌روم. این سرو فال نیکی برای نیت‌کننده به‌شمار می‌رود، چون حجاب میان عاشق و معشوق که کبیرکوه بوده، از میان می‌رود و راه برای وصال دوست هموار می‌گردد.
اما در این سرو: خدا برسو روزی قلیونم (xodā barasū rūzī qlyūnem) / تماکوفروش بو و مهمانم (tamāko feroš bow va mehmānem) = خدایا روزی قلیانم را برسان / فروشندۀ تنباکو (= دوره‌گرد تنباکوفروش) مهمان من گردد، از آنجایی که تنباکو و قلیان (ه‌ م) در مراسم سوگواری کاربرد دارد (شادابی، ١٥٧)، برای نیت‌کننده، فال بدی خواهد بود. بدین‌سان، هریک از ابیات چل‌سرو که مفهوم و درون‌مایه‌ای مثبت و امیدوارکننده داشته باشد، نیک، و در غیر این‌صورت فال بد به‌شمار می‌رود (جودکی).
ابیات چل‌سرو بیشتر به گویش لکی سروده شده است. البته گاه سروهایی به گویش لری نیز در ابیات چل‌سرو دیده می‌شود. چنین می‌نماید که خاستگاه اولیۀ فال چل‌سرو و ابیات آن، مناطق لک‌نشین لرستان چون الشتر، نورآباد و کوهدشت بوده است که به تدریج در مناطق جنوبی لرستان نیز رواج یافته، و ابیاتی به گویش لری ــ که بیشتر ابدال همان سروهای لکی به گویش لری است ــ در آنها راه یافته است (جودکی).
بیتهای چل‌سرو بیشتر سرودۀ سرایندگان گمنام مردمی و کوچندگان عامی است و به مرور مردم آنها را تکمیل و متحول کرده‌اند (دالوند، ٤٠٣؛ باجلان، ٢٥٥-٢٥٦). گاه به‌صورت بداهه ابیات جدیدی در زمان گرفتن فال به سروها اضافه می‌شود (باجلان، ٢٥٦). سروها همۀ ویژگیهای شعر مردمی را دارند (بیهقی، ٢٧- ٢٨).
برخی پژوهشگران با توجه به نشانه‌های هجایی و قوافی اشعار سروها، زمان رایج شدن آن را دورۀ اسلامی می‌دانند، اما پیشینۀ گردهمایی مردم و پیشگویی دربارۀ نادانسته‌های آینده را به زمانی بسیار کهن‌تر مربوط می‌دانند (باجلان، همانجا).
سروها مضامینی چون ابزار کار و کیفیت معیشت و جلوه‌های مختلف زندگی گله‌داری و کشاورزی و تقسیم کار، و نیز صحبت از چهارپایان ــ به‌ویژه گوسفند، بـز و اسب ــ را که کوچنده در کوچ بلند می‌تواند به‌همراه ببرد، در بر می‌گیرند (همو، ٢٥٥). در این سروها، وصف زیبایی و بی‌وفایی معشوق (حیدری، ١٤٤) به‌خوبی به‌تصویر کشیده شده است.
هرچند تقسیم‌بندی سروها در ذیل موضوعی خاص، به‌سبب درهم‌تنیدگی محتوا و مضامین مختلف آن، مشکل می‌نماید، اما در اینجا نمونه‌هایی از ابیات چل‌سرو را که عناصر فرهنگی و هویتی ساکنان لرستان در آن بیشتر نمایان است، می‌آید (برای اطلاعات بیشتر دربارۀ مضامین و ابیات چل‌سروهای لرستان، نک‌ : شادابی، ١٥٨-١٦٦؛ باجلان، ٢٥٦-٢٦٤؛ نصیری، ١٨٦-١٩١):

کشاورزی

ـ خدا بینت ده، دنیات وَ دل بو (xodā benet de donyāt va del bow) / تومت رازونه، خرمنت گل بو (towmet rāzūne xarmenet gol bow) = خداوند به تو بدهد و دنیا به کامت باشد / بذرت رازیانه، خرمنت گل باشد.
ـ گنم گرمسیر هر گلی جا ای (ganem garmasīr har golī jāye) / بوش و دوسکم، شو نوسی با ای (būš va dūsakam šo nosī bāye) = گندم گرمسیر هر خوشه به جایی روییده است / دوستم را بگوی شب نماند و بیاید (نصیری، ١٨٦، ١٩٠).
در مضمون بیت اول به واسطۀ عنایت خداوند، برزگر لر خرمنِ گل جمع می‌کند و دنیا به‌کام او گردیده است و در بیت دیگر با وجود آنکه گندم کشاورز به‌سبب کم‌آبی رویش خوبی نداشته، اما چون وصال دوست (معشوق) دست می‌دهد، هر دو در زمرۀ فال نیک به‌شمار می‌روند (جودکی).

زندگی شبانی (گله‌داری)

ـ چـم سـر کـوئـر می ال بـوشـم (čema sar kawºʾar mēyēl bowšem) / زرنگه تاس پری اوما و گوشم (zernge tāse parī omā va gūšem) = به بالای کبیرکوه رفتم تا شیر بدوشم / صدای تاس پری در گوشم نشست (باجلان، ٢٦٢).
در زندگی ایلی دوشیدن شیر گله از وظایف زنان است و اگر به موقع دوشیده نشود، بره‌ها، بزغاله‌ها و گوساله‌ها شیرها را مکیده و شیری برای گله‌دار باقی نمی‌ماند. بدین‌سبب افسانه‌ای پرداخت شده، بدین مضمون که اگر شیر به‌موقع دوشیده نشود، پری آن را خواهد دوشید (همو، ٢٦٧). ازاین‌رو چل‌سرویی که به این بیت ختم شود، فال بدی برای نیت‌کننده به حساب می‌آید.
ـ شـوان لیـوکـی شیـر و قپـال دوش (šowān līvaky šīr va qapāl dūš) / کی تن کرد و همراز شاه طلاپوش (kye ton kerd va homrāz šāha talāpūš) = ای چوپان مجنونی که شیر را در میان کف دو دست خویش می‌دوشی / چه کسی تو را همدم و مونس شاه طلاپوش [اشاره به گنبد زرد و طلایی امام رضا (ع] قرار داده است. در این سرو، سراینده ضمن پیوند دادن عناصر زندگی شبانی با اعتقادات مذهبی، با عوض کردن نقش مرد چوپان در زندگی ایلی (= شیردوشی) با لحنی طعنه‌آمیز، چوپانی را که از عهدۀ این نقش برنیامده است، زنهار می‌دهد که از عنایت امامان (ع) نیز محروم خواهد ماند (جودکی). در سروهای یادشده، پیوندی که فرهنگ عامه با «زندگی تولیدی جامعه» (بیهقی، ٢٢) دارد، به خوبی نمایان شده است.

کوچ (ییلاق ـ قشلاق)

ـ هر گرمسیر ایلاقی دیره (har garmasīre ēlāqe dīre) / هر پیا گنی ژن خاص دیره (har peyā gane žan xāse dere) = هر قشلاقی ییلاقی دارد / هر پیر زشتی زنی زیبا دارد. سراینده ضمن نوید پایان مشقات کوچ و رسیدن به سردسیر، سنت ازدواج دوشیزگان جوان را با پیرمردان سال‌خورده (= خانها) مورد انتقادی ظریف قرار داده است (باجلان، ٢٦١، ٢٦٧).
ـ کُرَه! صوبارمینه مو کو؟ (kora so bār mena mo kū?) / هر جای دوس وته، هر اوره، خواَ (har jāy dūs vata har owra xūa) = ای پسر! فردا منزلگاهمان در این کوچ کجا ست؟ هر جایی که دوست بگوید، همان‌جا خوب است (هما‌ن‌جا اتراق می‌کنیم) (نصیری، ١٩٠). سرایندگان سروها به‌خوبی می‌دانسته‌اند که یکی از مسائلی که می‌بایست دربارۀ سعد یا نحس بودن آگاهی یافت، محل برپا کردن سیاه‌چادرها ست، ازاین‌رو داهیانه با این سرو، امکان تفأل چنین منظوری را برای کوچ‌روان فراهم نموده‌اند (جودکی).

آرزوهای برخاسته از زندگی عشایری

سروها از اسب و تفنگ، دو یاری‌دهندۀ مرد لر در فعالیتهای دامداری، شکار و دفاع از قبیله، سخن به میان می‌آورند:
ـ خدا بینت ده، دو گل ژ بهار (xodā benet de do gol ža bahār) / اول اسب و زین، دوم ژن و مال (aval asbae zīn doem žan o māl) = خدا دوگل بهاری‌ات بدهد / اول اسبی با زین‌افزارش، دوم همسر و ثروت (مال و منال). دل‌بستگی مرد لر به اسب به گونه‌ای است که طلب آن را از خداوند بر سروسامان گرفتن، مقدم داشته است (جودکی). نقش اسب بر گورهای لری، یادآور اسطوره‌های باستانی این قوم دربارۀ اسب است (باجلان، ٢٥٥).
ـ قـروپـه قـاوکـل، رمـه ورن دل (qrowpe qāū kol rama varna del) / دوسکم نیشتیه چی خرمنی گل (dūsekam nīštiya čī xarmene gol) = صدای رعدآسای «قاوکل» و خروش «ورَنَ دل» در دشت پیچیده (قاوکل و ورن دل نام دو نوع تفنگ است) / اما یارم همانند خرمنی از گل، آرام نشسته است (نصیری، ١٨٩).

شکار

ـ نیشتم ار زمی، هاسم بایه دل (nīštem ar zemy hāsam bāye del) / اِ خدا نی لی تیرم بچو اِ گل (e xodā nelī tīrem bačowe gel) = بر زمین نشستم و نفسم را در سینه حبس کردم / خدایا نگذار تیرم به گِل بنشیند (تیرم به خطا نرود) (همانجا). در اینجا شکارچی ضمن رعایت اصول تیراندازی و حفظ تعادل، یاری خداوند را در اصابت تیر به شکار نیز طلب می‌کند.
ـ کل‌مه کشتیه هشت و پا و نه (kalmē koštīye hašte va pā va noh) / گل چویر هرده کله کوئرکوه (gol čevīr harde kale kawʾar kūh) = شکار هشت نه ساله‌ای را کشته‌ام (شکار کرده‌ام) / که از قلۀ کبیرکوه گل چویر خورده است (همانجا) (گل چویر بوتۀ گیاهی خوش‌بو و کوهی است) (ایزدپناه، فرهنگ، ٤٧).
ـ خانم نمَرِ، گوشت اِشکارم (xānem namare gūšte eškārem) / زحمت بکیشم ار کی بارم (zamat bekīšm are ke bārem) = خانم از گوشت شکارم میل نمی‌کند (نمی‌خورد) / چرا خودم را زحمت دهم؟ برای چه کسی [شکار کنم و به منزل] بیارم.
در سرو اول، شکارچی لر به‌سبب موفقیت در شکار بز کوهی که در بهترین نقطه (قلۀ کوه) به چرا مشغول بوده است و گوشت لذیذی دارد، بر خود می‌بالد و فال نیک است. اما در سرو اخیر، مرد شکارچی به سبب نارضایی همتای زندگانی‌اش و امتناع از خوردن گوشت شکار، انگیزه‌ای برای رفتن به شکار نداشته و ازاین‌رو چنین سرویی بدشگون است (جودکی).

آداب و سنن اجتماعی

ابیات سروها، جلوه‌ای روشن از آیین مربوط به جشنها، سوگ و دیگر سنن اجتماعی رایج در میان قوم لر را به تصویر کشیده‌اند:
ـ هر صو سحر، بونگ خروسان (har sōva sahar bonge xorūsān) / شره تلمیت بار تازه‌عروسان (šore talmīt bār tāza arūsān) = هر صبح، سحرگاه با بانگ خروسان / صدای پای کاروان و کجاوۀ نوعروسان به گوش می‌رسد (نصیری، ١٩٠). در این سرو ضمن اشاره به اهمیت سحرخیزی در زندگی عشایری، گوشه‌ای از مراسم عروس به‌خانه‌بردن و «تَلمیت» را که وسیلۀ راحتی برای نشستن عروس بر روی اسب است، به تصویر کشیده است (شادابی، ١٥٧؛ ایزدپناه، فرهنگ، ٣٠).
ـ کلت کور دا و چار شاخ او (kalet kūro dā va čār šāx ava) / اخون نمن وَ دماخو (axon namane va damāxava) = گله به چهار شاخ کوه مویید / خان به آن حال و هوا نماند (باجلان، ٢٦٣). در اینجا نیز به گوشه‌ای از مراسم سوگواری چَمَر (ه‌ م) در میان اقوام لر اشاره شده است؛ بدین ترتیب که به هنگام مرگ بزرگان قوم، پیش از برگزاری مراسم، بره‌ها، بزغاله‌ها و گوساله‌ها را از مکیدن پستان مادر باز می‌دارند و به هنگام شروع مراسم چمر، آنها را رها می‌کنند که آوایی درهم و غمبار از صدای بره‌ها و مادرها درهم می‌آمیزد و مراسم سوگ را غمبارتر می‌کند (باجلان، ٢٦٨). بار دیگر پیوند سنن اجتماعی با زندگی معیشتی عشایر در این سرو نمایان شده است.

صنایع دستی

ـ ماشتکت گلی، گلی دش وازه (māštakat gole gole deš vāza) / بمارکت بو، ئی دوسی تازه (bamāreket bū ey dūsī tāza) = تکه‌ای از جاجیم گلی‌رنگت باز شده است / این دوست تازه‌ای که گرفته‌ای بر تو مبارک باشد. سراینده در این سرو، ماشته (= جاجیم، ه‌ م) را که عبارت از بافته‌ای زبر و خشن از پشمهای تابیدۀ رنگارنگ است و زنان لر بیشتر برای بستن رختخواب از آن استفاده می‌کنند (عسکری‌عالم، ١٢٦-١٢٧)، دست‌مایۀ این بیت خویش قرار داده است.

اعتقادات مذهبی

ـ علی اِ و عشق تو ونم کمنی (alīe va ašqe to vanem kamane) / گرتم نوزین مِهُو دشخوار پَسنِ (geretm nozīn mehū došxār pasane) = یا علی (ع) با یاد و عشق تو کمندی افکندم / مادیان جوانی را گرفتم که به تازگی او را به زین آراسته‌اند و مورد پسند افراد دشوارپسند است.
ـ شهامد شکرت، رسیمه مطلو (šahāmad šokret rasīme matelū) / دلم ساکت بی، ژ پژاره شو (delem sāket bī ža pežāra šo) = شاه احمد را شکر می‌گویم که به مطلب و مراد دل خویش رسیدم / دلم از غم و دل‌تنگیهای شبانه تسکین یافت.
در این دو سروی نیک، ارادت و اعتقاد عشایر لر به امام شیعیان (ع) از یک‌سو، و از سویی دیگر، تکریم شاه احمد (مقبره‌ای فاقد شجره‌نامه در دل کبیرکوه واقع در ٦٠ کیلومتری شهرستان پل‌دختر) که به اعتقاد مردم از اعقاب امام موسى کاظم (ع) است، و توسل‌جستن به آنان را مشاهده می‌نماییم (جودکی؛ نیز نک‌ : ایزدپناه، آثار ... ، ٢ / ٣٦-٣٧).

عناصر سرزمینی و جغرافیایی لرستان

ـ سیمره و سیکان، ملک ماریان رو (semara va sīkān melk māriyān rū) / یه کل و فدای، هر دو دیدت بو (ya kol va fadāy har do dīdat bow) = سیمره و سیکان و اراضی ماریان رود [سیمره و ماریان نام دو رود است] / این همه به فدای چشمان تو باد.
ـ سیمـره و سیکـان ملـک بـوئمـه (semara va sīkān melk būºame) / کله کوئرکوه، پیچ سوئمه (kale kawʾar kūh pīč sūʾame) = سیمره و سیکان جزو املاک پدرم است / قلۀ کبیرکوه، گره سربندم است (جودکی).
ـ چم سرگرین، کوئر دیار بی (čeme sar garīn kawʾar deyār bī) / نشانه کوئر، لیت انار بی (nešonē kawʾar līte anār bī) = به بند گرین‌کوه رفتم و کبیرکوه را دیدم (پیدا بود)؛ نشانۀ کبیرکوه شاخۀ انار بود (باجلان، ٢٦٢).
این ٣ بیت، همانند دیگر سروهایی که عناصر سرزمینی در آنها تبلور یافته است، در زمرۀ فال نیک به شمار می‌روند. در آخرین سرو، ضمن اشاره به روییدن انار در دامنه‌های کبیرکوه (همو، ٢٦٧)، مسیر کوچ عشایر لرستانی از مناطق شمالی و سردسیر لرستان ــ که گرین‌کوه در آن واقع شده ــ به مناطق جنوبی و گرمسیر، منتهی به کبیرکوه، تداعی شده است.

وصف زیبایی معشوق

ـ دم درّ، دنو درّ، درّ و بان درّ (dam dorr, denū dorr, dorr va bāne dorr) / لو وینه مخمل تازه مقراض بر (low vīne maxmal tāza moxrāz ber) = دهانت درّ، دندانت درّ، درّ به روی درّ / لبهایت به‌سان مخملی است که تازه با قیچی بریده شده است.
ـ بالاکت برزه چنه چناری (bālākat barza čana čenāre) / خدا راس کار بدگریل ناری (xodā rās kār bad grīl nāre) = قد و بالایی به‌سان چنار داری / خدا بدخواه تو را کامیاب نکند.
سادگی و به کارگیری عناصر بومی در این سروها به وضوح نمایان شده است؛ چنان‌که شاعر برخلاف آنچه در شعر و ادب پارسی دربارۀ تشبیه بلندی و راست‌قامتی معشوق به سرو، مرسوم است، دلارام خویش را به چنار، که یکی از درختان ییلاقی لرستان است، تشبیه نموده است.
کندوکاو در ابیات چل‌سرو و تحلیل محتوای آنها، آگاهیهای ارزشمند اجتماعی، مردم‌شناسی، تاریخی و جغرافیای تاریخی، پیش روی محققان قرار می‌دهد؛ ضمن آنکه در سالهای اخیر، ابیات این سروها دست‌مایه و منبع الهام‌بخش ارزشمندی برای موسیقی‌دانان و خوانندگان بومی لرستان شده است.

مآخذ

اسلامی ندوشن، محمدعلی، روزها، تهران، ١٣٦٣ ش؛
افشار، ایرج، «فال‌نامه»، فصلنامۀ فرهنگ مردم، تهران، ١٣٨٣ ش، س ٣، شم‌ ١٠؛
ایزدپناه، حمید، آثار باستانی و تاریخی لرستان، تهران، ١٣٥٥ ش؛
همو، فرهنگ لری، تهران، ١٣٦٣ ش؛
باجلان فرخی، محمدحسین، «تحلیلی بر چل‌سروهای لری»، مجموعۀ سخنرانیهای هفتمین کنگرۀ تحقیقات ایرانی، تهران، ١٣٥٥ ش؛
بیهقی، حسینعلی، پژوهش و بررسی فرهنگ عامۀ ایران، مشهد، ١٣٦٥ ش؛
جرفادقانی، ناصح، ترجمۀ تاریخ یمینی، به کوشش جعفر شعار، تهران، ١٣٤٥ ش؛
جودکی، محمدعلی، تحقیقات میدانی؛
حیدری، حجت‌الله، جغرافیای تاریخی الشتر و ریشۀ نژادی لر، خرم‌آباد، ١٣٧٩ ش؛
دالوند، حمیدرضا، «گذری بر ادبیات لری همراه با سرودهایی از دو شاعر گمنام لرستانی»، چیستا، تهران، ١٣٧٤ ش، س ١٣، شم‌ ٤-٥؛
دوستی، شهرزاد، جلوه‌های چهارشنبه‌سوری در فرهنگ مردم، تهران، ١٣٩٠ ش؛
شادابی، سعید، فرهنگ مردم لرستان، به کوشش ابوالقاسم انجوی شیرازی، خرم‌آباد، ١٣٧٧ ش؛
شاهمرادی، بیژن، «زن و جایگاه آن در فرهنگ بختیاری»، فصلنامۀ فرهنگ مردم، تهران، ١٣٨٣ ش، س ٣، شم‌ ١٠؛
عسکری‌عالم، علی‌مردان، ادبیات شفاهی قوم لر، تهران، ١٣٨٨ ش؛
کیانی کولیوند، کریم، فرهنگ کیان ( فرهنگ و واژه‌نامۀ لکی)، خرم‌آباد، ١٣٨٨ ش؛
لغت‌نامۀ دهخدا؛
مؤیدمحسنی، مهری، فرهنگ عامیانۀ سیرجان، کرمان، ١٣٨١ ش؛
نصیری، پرویز، «فال چل‌سرو»، فروهر، تهران، ١٣٦٢ ش، شم‌ ٢؛
نیز:

Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, ed. Badr al-Zaman Gharib, Tehran, ٢٠٠٤;
Ghirshman, R., Iran from the Earliest Time to the Islamic Conquest, Penguin Books, ١٩٦٥.

محمدعلی جودکی