دانشنامه فرهنگ مردم ایران - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٢٢٧ - پری

پری

نویسنده (ها) : ثمین اسپرغم

آخرین بروز رسانی : یکشنبه ١٥ دی ١٣٩٨ تاریخچه مقاله

پَـری، موجودی افسانه‌ای ـ اسطوره‌ای معمولاً به شکل زنی زیبا و نیک‌سرشت که در فرهنگ و ادبیات عامه نقش و حضوری پررنگ دارد. اگرچه گاه پری موجودی خبیث، و با دیو و جن یکسان دانسته شده، اما عامۀ مردم غالباً او را موجودی مهربان، فرشته‌خو و یاریگر انسان می‌دانند.

ریشه‌شناسی و معنا

واژۀ پری بازماندۀ کلمۀ پایریکا[۱] در اوستایی، پَریک [۲]در پهلوی، و پریگ [۳]در فارسی میانه است (مکنزی، ٦٥؛ سرکاراتی، ۲-۴؛ حسن‌دوست، ۱ / ۲۶۹). اما دربارۀ اشتقاق و معنای این واژه اختلاف نظر وجود دارد. بارتولمه پایریکا را از ریشۀ پرکه[۴]، به معنای دشمن دانسته و آن را زن بيگانه و غريبه معنا کرده، و گونترت آن را از واژۀ هندواروپایی، پله، به معنای پرکردن و انباشتن، و پایریکا را دیوزن خواهش و لذات نفسانی پنداشته است (نک‌ : ص ١٨٩). گری این واژه را مشتق از حرف اضافۀ اوستايی پری [۵]به معنای پيرامون و گرداگرد فرض کرده‌ و آن را به معنای احاطه‌کننده دانسته که بعدها به‌تدریج معنای افسونگر و جادوكننده يافته است (ص ١٩٧؛ نیز نک‌ : سرکاراتی، همانجا).

سرکاراتی بر این باور است که با توجه به کارکردهای پریان در اوستا و فرهنگ و ادب عامۀ ایران، پایریکا یا پری احتمالاً الٰهۀ باروری و فراوانی بوده که با آمدن زردشت به‌سبب سرشت شهوانی‌اش، جایگاه ایزدینۀ خود را از دست داده و به‌صورت چهره‌ای اهریمنی در آمده است. او این واژه را از ریشۀ پر[۶]، به معنای زاینده و بارور می‌داند (ص ۴- ۵). به باور وی، پری پیش

از ظهور زردشت، زن ایزد زایش بوده، اما از آنجا که در این نقش به ناچار سرشتی کام‌جویانه و مرتبط با خواهشهای تنی داشته و احتمالاً پرستش او با کام ـ جشنها و روسپی‌گری آیینی همراه بوده است، با آمدن زردشت، آیین پرستش وی کیشی کافرانه تلقی، و او به دیوزنی زشت‌کار بدل شده است (ص ۵ - ۶، نیز برای آگاهی بیشتر در زمینۀ ریشه‌شناسی این واژه، ۱ بب‌ ‌).

در اوستا و متون زردشتی، پری چهره‌ای اهریمنی و مترادف دیو و جادوگر است. در این کتاب نام پریان همواره در کنار عناصر اهریمنی چون دیو و دروغ و جادو ذکر شده است (هرمزدیشت، بند ۱۰، خردادیشت، بند ۳، آبان یشت، بند ۱۳، جم‌ ؛ وندیداد، فرگرد هشتم، بند ۷۹- ۸۰، فرگرد بیستم، بند ۱۰). در وزیدگیهای زادسپرم از پری سگ‌پیکر یاد شده که به جادو به ۰۰۰‘ ۱ سگ بدل می‌شود (ص ۵۴).

افزون بر این در اوستا، پریان آورندۀ خشک‌سالی و دشمن آتش، ستور، گیاه، آب و تشتر معرفی شده‌اند. آنها به‌صورت ستارگان دنباله‌دار با تشتر مبارزه می‌کنند و سرانجام تشتر بر آنها چیره می‌شود (تیریشت، بندهای ۱۲، ۳۹، ۵۱؛ خرده اوستا، ۶۳۴؛ وندیداد، فرگرد یازدهم، بند ۹).

همچنین در اوستا و متون پهلوی پری در هیئت دیوزنی اغواگر و فریبنده ظاهر می‌شود که در پی فریفتن یلان و پهلوانان، و آمیزش با آنها ست. در اوستا ذکر شده که پری‌ای به نام خْنَثَی‌تی‌، گرشاسب را فریفت و با وی درآمیخت (وندیداد، فرگرد یکم، بند ۱۰). در بندهش نیز آمده که پری افزون بر گرشاسب، با جم نیز درآمیخت و در نتیجۀ این آمیزش، خرس، بوزينه، ددان و زنگیان زاده شدند (ص ۸۴). این خصلت اغواگری و تمایل به آمیزش با شاهان و پهلوانان، در پریان هندی که آپسارا [۷]و پریان یونانی که نمف [۸]نامیده می‌شوند، نیز دیده می‌شود (سرکاراتی، ۶ -۷؛ آیدنلو، ۶۵).

فریبندگی و هم‌بستری پری با پهلوانان نشان از کارکردهای دیرینۀ او به‌عنوان ایزدبانوی باروری و عشق دارد. او در نقش ایزد باروری به‌صورت زنی بسیار زیبا و افسونگر تصور می‌شده که وظیفۀ برانگیختن همۀ موجودات به عشق‌ورزی و آمیزش را بر عهده داشته و خود نیز به مردان و یلان عشق می‌ورزیده، اما این کارکرد بعدها در اثر دخالت ارزشهای اخلاقی جنبۀ منفی و اغواگری یافته است (مزداپور، کتایون، ۲۹۴).

در اوستا نام یک پری دیگر به نام موش‌پری نیز آمده که دیو کسوف یا مهرتمیگی است، اما برخی معتقدند که او در اصل پری خواهشهای زنانه بوده که بعدها داستان هم‌آغوشی وی با یلان در سطح کیهانی به در آغوش کشیدن و اغوای پهلوان سپهر،

یعنی خورشید تبدیل گشته و این هم‌آغوشی علت مهرتمیگی دانسته شده است (یسنا، هات ۱۶، بند ۸؛ بندهش، ۵۶؛ سرکاراتی، ۱۸).

افزون بر اینها، در اوستا نیز قراینی موجود است که نشان می‌دهد پریان در اعتقادات یسنایی سبب جنون و خوابهای آشفته و کابوس هستند. پیوند پریان با جنون و کابوس، و نیز سرانجامِ ناخوشایند ارتباط پهلوانان با پریان که گاه به مرگ آنها می‌انجامد، از فاصله‌گرفتن بشر از اندیشه‌های اسطوره‌ای و در نتیجه کم‌رنگ‌شدن نقش ناخودآگاه ناشی می‌شود. از دیدگاه نمادگرایی، پری نماد ناخودآگاه بشر، و یلان و پهلوانان، نماد خودآگاه آدمی هستند و آمیزش ناخودآگاه با خودآگاه به شکل هم‌بستری نمادهای نر و ماده، از موتیفهای اصلی و مکرر در اساطیر ملل مختلف است. با پیشرفت دانش و منطق بشر که منجر به کاهش ظرفیت اسطوره‌پردازی آدمی و اندک‌تر شدن راههای بازتاب و تظاهر ناخودآگاه گشته، به‌تدریج مظاهر ناخودآگاه که پری نیز جزو آنها ست، به صورتهایی هراس‌آور و خطرناک تبدیل شده‌اند که تنها در کابوس و رؤیا ظهور می‌کنند (همو، ۱۹، ۲۱).

همچنین در باورهای پیشازردشتی، پری که ایزدبانوی باروری و زایش بوده، با آب که مایۀ زندگی و زایندگی است، پیوند داشته و از بقایای همین باور است که امروزه جایگاه پریان در افسانه‌ها و باورهای عامه همواره در کنار چشمه‌ها، رودخانه‌ها، آبشارها و اماکن مرطوب یا به‌اصطلاح فاضل تصور می‌شود (مزداپور، کتایون، ۲۹۰، ۳۴۳).

در اوستا سخنی از پیوند پریان با آبها نیست، اما پاره‌ای قراین از پیوند دیرینۀ آنها با آب حکایت دارد. در تیریشت (بند ۵۱) آمده که اهوره‌مزدا تشتر را آفرید تا «آن پری دشیار (= آورندۀ سال بد) که مردمان بدزبان او را هویار(= آورندۀ سال نیک) می‌نامند»، در هم شکند. لقب «هویار» که در اینجا برای پری ذکر شده و به معنای آورندۀ سال نیک و فرخ است، به نقش پری در بارش باران، و به‌تبع فراوانی محصولات اشاره دارد و نشان از پیوند وی با عنصر آب است (نیز نک‌ : سرکاراتی، ۱۵).

در وزیدگیهای زادسپرم نیز اشاره شده که پریان از دریا برمی‌آیند (ص ۵۱). همچنین بنا بر افسانه‌ای، تخمۀ زردشت در دریاچۀ کاسویا جای دارد و دختران دوشیزه از آن بار می‌گیرند و این‌چنین سوشیانتها زاده می‌شوند. احتمالاً این افسانه نیز بازمانده‌ای از اسطوره‌ای کهن‌تر است که مطابق آن، در دریاچۀ کاسویا پریان می‌زیسته‌اند و رحم دخترانی را که در زمان و گاهنباری مشخص در آن آب‌تنی می‌کرده‌اند، پالوده و بارور می‌نموده‌اند (سرکاراتی، ۱۷).

گفتنی است برخی از پژوهشگران بر این باورند که پری و باورها و افسانه‌های مربوط بدانها در اصل با قومی به نام پریکانی یا باریکانی و اعتقادات آنها در پیوند است. بنابر مستندات، پریکانیان یا باریکانیان یکی از شاخه‌های قوم ماد بوده‌اند که به قولی در نزدیکی رفسنجان، و به قولی دیگر در درۀ طالقان سکونت داشته‌اند و پریان را پرستش می‌کرده‌اند و به همین جهت از سوی زردشتیان طرد شده، و کافر و بیگانه قلمداد ‌گشته‌اند (ملک‌زاده، ۱۴۸، ۱۵۲، جم‌ )، اما برخی نیز معتقدند که پریان در اصل سرشتی زمینی و انسانی داشته و پيش از دين‌آوری زردشت، كاهنه‌های الٰهۀ پيش‌گويی و باروری نزد اقوام شرقی ایران بوده‌اند، اما بعدها در پی دگرگونیهای اجتماعی و دينی به موجوداتی فراطبیعی و جادوگرانی افسونگر و زشت‌کار تبدیل شده‌اند (خسروی، ۱۴۹).

پس از ورود اسلام به ایران نیز پری مفهومی دگرگونه یافت و به جهت وجود پاره‌ای شباهتها میان جن و پری، این دو مفهوم با هم خلط شد و دو واژۀ جن و پری به جای هم به کار رفتند (نک‌ : زرین‌کوب، ۲۷۷؛ تمیم‌داری، ۶۰؛ اکرامی، ۳۷؛ لغت‌نامه ... ؛ آنندراج؛ غیاث ... ). اختلاط و در هم آمیختن این دو مفهوم در ادبیات و باورهای عامه نیز به روشنی دیده می‌شود.

باورها

پری نزد عامه و در مناطق مختلف ایران معانی و چهره‌هایی متفاوت دارد. گاه مترادف جن است و به زنان زیباروی جن گفته می‌شده، و گاه موجودی متفاوت از آن شمرده می‌شود؛ اما عامه در اغلب موارد از او در کنار جن، و به‌صورت جن و پری یاد می‌کنند. به همین جهت هم بسیاری از ویژگیهای جنیان به پریان نسبت داده شده است.

در باور عامه پریان موجوداتی زیبا و همچون فرشتگان نیک‌سرشت و نیکوکار پنداشته می‌شوند (ماسه، I / ٣٥٤؛ رنجبر، ۴۸۲؛ لهسایی‌زاده، ۸۵ - ۸۶؛ امیری، ۷۱؛ دریانورد، ۲۴۳؛ اکرامی، ۳۸؛ اسدیان، ۱۶۵)، اما در برخی مناطق هم اعتقاد دارند که آنها همچون انسانها خوب و بد و مسلمان و کافر دارند. باور بر این است که پریان مسلمانْ مهربان، یاری‌رسان انسان و اکثراً زیبا هستند، اما پریان کافرْ دشمن آدمی و دائماً در پی فرصتی جهت آزاررساندن به او می‌باشند (لهسایی‌زاده، ۸۵؛ عسکری‌عالم، ۱ / ۱۵۷؛ امیری، همانجا؛ اکرامی، ۳۷؛ اسدیان، ۵۴).

در برخی مناطق پریان نیک را «حوریون» می‌خوانند و معتقدند که اگر انسانها به خواسته‌های آنها گوش فرا دهند، پریان نیز این افراد را مورد لطف خود قرار می‌دهند و به آنها کمک می‌کنند؛ اما اگر انسانها به ایشان و به‌ویژه فرزندانشان آسیب برسانند، پریان نیز موجب مصائب و مشکلات بسیاری برای آنها می‌شوند (لهسایی‌زاده، ۸۸؛ مشایخی، ۱۶۵). نزد ارامنه نیز پری خصایصی شبیه به ارواح پليد یا «كَجْك»ها دارد (کریستن‌سن، ۱۳۶). گفتنی است که در تعبیر خواب هم عامه پری را گاه مثبت و گاه منفی تفسیر می‌کنند. پری در خواب گاه نشان بخت و اقبال و دولت، و گاهی نشان دشمن است (نک‌ : حبیش، ۱۰۳-۱۰۴).

در باورهای عامه پریان از لحاظ شکل ظاهری، موجوداتی همچون انسانها اما بسیار زیبا هستند (یزدانفر، ۱۸۰؛ عسکری‌عالم، ۲ / ۱۰۹؛ ماسه، همانجا؛ رسولی، ۳۱۳؛ اکرامی، ۵۶). نیز در باور ارمنيان كه پری را «يَوِرژَهِرسونك» می‌خوانند، پریان به شکل زنانی زیبا با چشمانی آبی و گيسوانی بسیار بلند و به رنگ طلايی يا قرمز هستند (کریستن‌سن، ۱۳۵- ۱۳۶). آنها گاهی با پرهایی سفید و چهره‌ای سرخ‌گونه نیز تصور شده‌اند (اکرامی، ۵۶-۵۷). بلوچها هم معتقدند که پریان ۳ گونه‌اند: سبز پری، زرد پری و سرخ پری (ریاحی، ۲۵).

پریان در کنار انسانها زندگی می‌کنند، اما از دیدۀ آدمی پنهان‌اند. عامه بر این باورند که پريان شکل ثابتی ندارند و می‌توانند هرگاه كه بخواهند، تغيير شكل دهند و به صورتهای مختلفی ظاهر شوند (کریستن‌سن، ۱۳۶؛ ماسه، همانجا؛ اسدیان، ۱۶۵). آنها به شکل حیوانات مختلفی درمی‌آیند و تنها در جمع هم‌جنسان خود از جلد آن جانور بیرون می‌آیند و به شکل اصلی خود برمی‌گردند (رسولی، ۳۱۴؛ رنجبر، همانجا). در اعتقادات عامه پریان به شکل جانورانی چون کبوتر، کبک و بز کوهی در می‌آیند و اگر به روی انسان بخندند، آن شخص از ترس دیوانه می‌شود (ثواقب، ۴۲۷؛ رسولی، امیری، همانجاها؛ اسدیان، ۲۴۵). همچنين شكارچيان در لرستان و ايلام از پرنده يا حيوانی كه از تير به هدف نخوردۀ‌ آنها نرمد، می‌ترسند و از شكار آن دست می‌كشند، زیرا در باور آنها ممکن است این حیوانات پری باشند و به همین جهت شكار آنها خطرناك و مصيبت‌بار است (همو، ۴۵، ۱۵۳).

اهالی لرستان و ايلام برخی از ماهیها، قورباغه‌ها و نیز مار سفید را پری می‌پندارند. در باور مردم اين نواحی نبايد به مار سفید آسیبی رساند. آنها معتقدند كشتن چنين ماری مصيبت و پريشانی به دنبال خواهد داشت (همو، ۹۷، ۲۳۸).

در کازرون و پیرسواران بر این باورند که گاهی پریان در قالب گربه ــ به‌ویژه گربۀ سیاه ــ ظاهر می‌شوند و به همین جهت می‌گویند نباید گربۀ سیاه را مورد آزار قرار داد (حاتمی، ۱۳۸؛ رسولی، همانجا).

در لرستان معتقدند که جن و پری بیشتر شب‌هنگام رفت‌وآمد می‌کنند و آنها گاه به شکل اشخاص آشنا و گاه به‌صورت جانورانی چون الاغ و قاطر ظاهر می‌شوند و به اشخاص خسته آزار می‌رسانند (عسکری‌عالم، ۱ / ۱۵۷). همچنین مِنمِنداس در باور مردمان جنوب که به شکل زنی زیبا با پاهایی اره‌مانند است، احتمالاً گونه‌ای پری است. او بر سر راه مردان ظاهر می‌شود و آنها را به خود فرا می‌خواند و چون آنها را به هوای هم‌آغوشی به خلوت برد، با پاهای اره‌مانندش آنها را به دو نیم می‌کند (ساعدی، ۱۵۱-۱۵۲؛ حسن‌زاده، ۱ / ۶۲، ۵۱۳).

لرها چشمه‌ها و کوهها را مقدس، و جایگاه پریان می‌دانند (اسدیان، ۳۲). در فامور و دوان هم چشمه‌سارها و محل نگهداری مشکهای آب، محل رفت‌وآمد پریان است، از این‌رو، بر این باورند که هنگام غروب نباید به این مکانها رفت، زیرا ممکن است سبب دیوانگی شود (ثواقب، ۴۲۷؛ لهسایی‌زاده، ۸۰). در باور ارمنيان نيز پريان در زیر آبها، كنار رودخانه‌ها، مراتع و جنگلها به سر می‌برند (کریستن‌سن، ۱۳۵-۱۳۶).

در برخی از مناطق هم معتقدند که در اعماق آبها و دریاها موجودی به نام مادر آب یا مادر دریا زندگی می‌کند که احتمالاً همان پری است. اهالی بیرجند اعتقاد دارند که مادر آب کودکانی را که تنها به این مکانها بروند، می‌رباید و به زیر آب می‌برد. همچنین مردمان جنوب بر این باورند که مادر دریا که خدای آبها ست، در دریاها زندگی می‌کند و هرکس به او دست بزند یا در حال خواب او را ببیند و به او آسیب برساند، فوراً می‌میرد (رضایی، ۶۱۷ - ۶۱۸؛ نوربخش، دختر ... ، ۵۲).

برخی اعتقاد دارند كه زير درختان نيز منزل يا محل رفت‌وآمد پريان است. اهالی دوان معتقدند که پریان نیک زیر درخت زیتون مسکن دارند، و در فراشبند، زیر درخت کنار را جایگاه پریان می‌دانند. مردم جنوب و حواشی خلیج فارس بر این باورند که دختر شاه پریان زیر درخت انبو یا سپستان مأوا دارد و از این‌رو، در هنگام ظهر زیر این درخت نمی‌روند (ثواقب، همانجا؛ ایوانف، ۲۳۵؛ لهسایی‌زاده، ۸۶؛ امیری، ۷۱؛ نوربخش، جزیره ... ، ۴۵۴).

برخی نیز معتقدند پريان در اماكن خلوت، ويرانه‌ها و جاهای تاريك یا گورستانها زندگی می‌كنند (پاینده، ۲۶۸- ۳۶۹؛ ثواقب، ایوانف، همانجاها؛ معطوفی، ۳ / ۲۰۷۸؛ عسکری‌عالم، ۴ / ۴). در باور بلوچها منطقۀ سراندیب در هندوستان، و به باور گروهی از عوام کوه قاف محل زندگی پریان است (ریاحی، ۲۵؛ عسکری‌عالم، ۱ / ۱۷۵).

عامه اعتقاد دارند که پریان با برخی از انسانها ارتباط برقرار می‌کنند و با آنها دوست می‌شوند. آنها معتقدند که برای بهره‌مندشدن از یاری پریان راههایی وجود دارد که اشخاص خبره آنها را می‌شناسند و به یاری آنها از پریان برای حل مشکلاتشان راهنمایی می‌گیرند. در برخی از مناطق، داشتن ارتباط با پریان را «بهره» می‌خوانند و کسانی را که دارای «بهره» اند، مورد تقدیس و احترام قرار می‌دهند (همو، ۱ / ۱۵۷؛ سلطانی، ۴۶ ؛ حاتمی، ۴۷؛ دریانورد، ۲۴۳).

پریان ممکن است دلبستۀ انسانها شوند و این شیفتگی غالباً به بیماری یا مرگ آن شخص منجر می‌شود. بلوچها بر این باورند که هرگاه پریان عاشق انسانی شوند، آن شخص بیمار می‌شود و در این حالت بیمار را نزد مداواگرانی موسوم به بابا و ماما می‌برند تا آنها با برپاکردن مجلس رقص و سرود، پری را از بدن بیرون بکشند. باور بر این است که اگر شخص بیمار در هنگام خارج‌شدن پری از بدنش از او مراد بخواهد، پری مرادش را می‌دهد؛ به همین جهت غالباً زنانی که باردار نمی‌شوند، از بیمار می‌خواهند از پری درخواست کند که آنها را باردار نماید (ریاحی، همانجا؛ نیز نک‌ : ه‌ د، اهل هوا؛ زار).

اهالی لرستان نیز معتقدند که اگر مردی در برابر درخواست پری که دلباختۀ او شده، مقاومت کند، پری او را فلج، کر یا کور می‌کند. این شخص به گویش محلی «پری هنگاتیه» یعنی پری‌زده خوانده می‌شود و برای درمان وی از دعانویسان یاری می‌جویند (عسکری‌عالم، ۲ / ۱۰۹).

ارامنه هم معتقدند اگر پریان به انسانی دل ببندند و او را به همسری برگزينند، وی را با خود به زير امواج آب می‌برند (کریستن‌سن، ۱۳۶).

در میان مردم افسانه‌هایی دربارۀ انسانهایی که شیفتۀ پریان شده‌اند، وجود دارد. شهره‌ترین این افراد فایز، شاعر مشهور اهل دشتستان است (رسولی، ۳۱۳-۳۱۴؛ زنگویی، ۵۷ - ۶۵).

در بسیاری از مناطق پریان را علت برخی از بیماریها می‌شمرند. در باور عامه بیماریهایی چون جنون، امراض اعصاب، افسردگی و صرع از حلول پریان در بدن بیمار ناشی می‌شود. افراد مبتلا به این بیماریها و نیز کسانی که پریان را دیده یا گرفتار عشق آنها شده‌اند، در اصطلاح «پری‌زده» خوانده می‌شوند (ناصری، ۲۲۴- ۲۲۵؛ معطوفی، همانجا؛ ثواقب، ۴۲۸؛ اکرامی، ۴۶). آنها معتقدند اگر کسی خصوصاً نوجوانی در سن بلوغ و در شب، به مکانهایی که جایگاه پریان است، مثلاً لانۀ سگ برود، «پری‌زده» یا دیوانه می‌شود. در برخی از مناطق هم باور بر این است که اگر پری کسی را مس کند یا به او دست بزند یا به روی او بخندد، شخص دیوانه یا فلج خواهد شد (معطوفی، همانجا؛ مشایخی، ۱۶۵). در فامور و دوان، چنین شخصی را «مضرت‌رسیده» می‌خوانند (لهسایی‌زاده، ۸۷؛ ثواقب، ۴۲۷).

در دوان حالت گیجی و لرزش و بندآمدن زبان را که از مضرت پریان پدید می‌آید، «توپیرونی» می‌گویند. آنها معتقدند که حملۀ بسیار سخت پریان موجب سکتۀ ناقص می‌شود و شخص بیمار را در این حالت «چالْمه» می‌خوانند. معمولاً شخصی دچار چالمه می‌شود که به فرزندان پریان آسیب رسانده باشد و به همین جهت آنها از او انتقام گرفته‌اند (لهسایی‌زاده، همانجا). همچنین عوام معتقدند که برخی کودکان بیمار کودکانی هستند که پریان آنها را با فرزندان بیمار خود عوض کرده‌اند (بشرا، ۶۰ -۶۳).

عامه برای بهبود بیماریهایی که پریان را مسبب آنها می‌دانند، از دعانویسان و سیدها یاری می‌جویند، بیمار را به زیارت امامزاده‌ها می‌برند، و یا از «پری‌خوان»‌ها یا «پری‌دار»ها کمک می‌گیرند. پری‌خوان شخصی است که واسطۀ میان پری و بیماران شمرده می‌شود و تلاش می‌کند با اجرای مراسمی که معمولاً با رقص و موسیقی همراه است، پری را از بدن بیماران خارج کند. غالباً چنین است که شخص پری‌خوان خود از حمایت و راهنماییهای یک پری بهره‌مند است و به یاری او بیماران را بهبود می‌بخشد (ثواقب، ۴۲۸؛ معطوفی، ۳ / ۲۰۷۹؛ جوینی، ۱ / ۸۵). در برخی از منابع به روشهای پری‌خوانان و پری‌داران برای تسخیر پریان اشاره شده است. یکی از رایج‌ترین روشهای پری‌داران برای درمان اشخاص پری‌زده و مصروع یا پیداکردن یک شیء گم‌شده به یاری پریان، استفاده از شیشه یا آینه بود؛ بدین ترتیب که پری‌خوانان در حال خواندن اورادی، آینه‌ای را در برابر کودکی نابالغ می‌گرفتند تا کودک با دیدن پریان در آینه و سؤال از آنها، از مال گم‌شده یا شخص سفرکرده‌ای اطلاع دهد (گوهرین، ۲۸۷- ۲۸۸؛ اکرامی، همانجا؛ نیز نک‌ : تحفة ... ، ۷۸ - ۷۹).

زردشتيان نيز معتقدند كه پريان می‌توانند به آدمی آسيب برسانند و برای برطرف‌كردن تأثيرات بد پريان يا به‌اصطلاح «ظفر»، مراسم «سفره سبزی» را اجرا می‌کنند. در این مراسم اغلب پيرزنی مجرب با خواندن اورادی و افروختن شمع بر سر سفره‌ای سبز با خوراكهايی خاص که در یکی از اماکن فاضل گسترده می‌شود، از پری می‌خواهد که بيمار را شفا دهد (مزداپور، کتایون، تعلیقات، بش‌ ‌).

افزون بر آیینهای یادشده، عامه برای دورماندن از پریان و آسیبهای آنها از ابزارها و روشهای دیگری نیز بهره می‌گیرند. در بسیاری از مناطق باور بر این است که پریان از آهن و فلزات می‌ترسند و به همین جهت همراه‌ داشتن آنها، سبب دورشدن پریان از آدمی می‌شود. در برخی از مناطق از دعاهایی خاص نیز استفاده می‌شود. همچنین در گیلان و ایلام معتقدند که پریان از خروس و اسب سفید هراس دارند و نگهداری آنها موجب دورشدن پریان می‌شود (حاتمی، ۱۸۳، ۱۸۶؛ ایوانف، ۲۳۵؛ ماسه، I / ٣٥٤).

برخی پژوهشگران معتقدند که نام خدا، فلز، و نیز آینه که پریان از آن هراس دارند، نمادهای خودآگاه آدمی‌اند و به همین جهت، پری که نماد ناخودآگاه است، از آنها می‌هراسد و می‌گریزد (سرکاراتی، ۲۳).

گفتنی است پاره‌ای از خصایصی که به پریان نسبت داده شده، مانند ترس از نام خدا و فلز یا دزدیدن فرزندان انسانها و عوض‌کردن آنها با فرزندان بیمار خود، و یا حلول در اشخاص مصروع و جز آن، از ویژگیهای جنیان شمرده می‌شود که به‌دلیل تشابه جن و پری و آمیزش این دو مفهوم، از خصایص پریان نیز دانسته شده است.

عامه آیینها و رسومی را به‌منظور گرفتن حاجت از پریان و به‌ویژه دختر شاه پریان برگزار می‌کنند. آیینهای مربوط به دختر شاه پریان غالباً مختص زنان است و در روزهای سه‌شنبه و چهارشنبه برگزار می‌شود. زردشتیان هرساله مراسمی به نام «سفرۀ دختر شاه پریان» برپا می‌کنند که مراسمی شاد و جشن‌گونه است و با نقل قصه‌ای دربارۀ دختر شاه پریان و برآورده‌شدن حاجات توسط وی همراه است (مزداپور، فرنگیس، ۳۸۴- ۳۸۵؛ رمضان‌خانی، ۳۲۵؛ دانلدسن، ٤٢).

سفرۀ دختر شاه پریان در میان مسلمانان نیز برگزار می‌شود. ازجمله در نهبندان زنان مراسمی به نام «سفرۀ چهل دختر شاه پریان» برگزار می‌کنند. در این مراسم زنان با گستردن سفره‌ای سبز، نهادن خوراکیهایی ویژه بر روی آن، پختن غذای نذری و روشن‌کردن شمع، از دختر شاه پریان می‌خواهند که مرادشان را بدهد. در این مراسم زنانی که باردار نمی‌شوند، به نیت فرزندآوری، عروسکهایی می‌سازند و از پری درخواست می‌کنند که آنها را صاحب فرزندی کند. این آیین در مکانی به نام چشمه‌پری انجام می‌گیرد که نزد اهالی جایگاه پریان، و مقدس شمرده می‌شود و درختی کهن‌سال نیز در آنجا وجود دارد که به پری منسوب است. در شهرهای اهواز، ماهشهر، دزفول، شوشتر و ایلام نیز مراسم «سفرۀ دختر شاه پریان» برگزار می‌شود (تحقیقات ... ).

افزون بر نهبندان، در مناطق مختلف ایران مکانهای بسیاری وجود دارد که در باور عوام منسوب به پریان است. در بسیاری از مناطق ایران، چشمه‌هایی به نام «چشمه‌پری» و در كوهپايه‌های گيلان و مازندران مكانهايی به نام «آب‌پری» وجود دارد كه اغلب مكانهایی سرسبز با آبشارها و چشمه‌های پرآب هستند و به باور اهالی، پريان در آنجا زندگی می‌کنند یا برای آب‌تنی‌ به اين مناطق می‌آيند. در مناطق شمالی معتقدند كه در غاری بر فراز آبشار، يك پری زيبا‌رو نشسته و ريزش آب آبشار در حقيقت بارش گيسوان او ست (هینلز، ۱۶۷؛ ملک‌زاده، ۱۷۶).

در بیرجند نیز دو مزار یا مقبره وجود دارد که عامه یکی را مزار شاه پریان و دیگری را مزار پریان می‌خوانند و به زیارت آنها می‌روند. بسیاری از کسانی که باردار نمی‌شوند، در آنجا قربانی و نذر می‌کنند و از شاه پریان می‌خواهند تا آنها را صاحب فرزند نماید (اکرامی، ۵۶). پیوند پریان و بارداری در باورهای عامیانه و نذر و نیاز آنان برای پریان به نیت فرزندآوری شایان توجه و یادآور کارکردهای پری در نقش الٰهۀ زایش است.

در باورهای عوام، پريان قدرتهای خارق‌العاده‌ای دارند و از توانایی پيش‌گويی، طلسم‌كردن و افسونگری برخوردارند. در برخی از روستاهای جنوب خراسان از آنجا که اعتقاد دارند پريان از غيب آگاه‌اند، شست پا يا دست کسانی را که غش می‌کنند، می‌گيرند تا از «اسرار نهان» چيزی دستگيرشان شود، زیرا معتقدند در اين هنگام، شخص پری‌زده می‌تواند جايگاه گنجهای پنهان يا تاريخ مرگ اشخاص را از پریان بپرسند (میهن‌دوست، پژوهش ... ، ۱۴۸؛ اکرامی، ۴۳؛ برهان ... ، ذیل پری‌گرفته). همچنین در کازرون باور بر این است که پریان می‌توانند به طلوع خورشید در شب یلدا کمک کنند، به همین دلیل پس از خوردن هندوانه در این شب، پوست آن را برای پریان روی بام می‌اندازند تا آنها نیز به دمیدن آفتاب در درازترین شب سال یاری برسانند (صداقت‌کیش، ۲۶۷). همین‌طور عامه معمولاً بنای ساختمانها و عمارات بسیار عظیم و باشکوه را به پریان نسبت می‌دهند (سایکس،۴۰).

آنها معتقدند که پریان به رقص و پای‌کوبی علاقه دارند. در باور ارامنه پریان عروس و داماد را تا حجله همراهی می‌کنند و سپس تا صبح به رقص و شادی می‌پردازند. آنها جامه‌های زیبای زنان را می‌ربایند و در عروسیها می‌پوشند؛ از این‌رو، زنان به لباسهایشان سنجاق می‌زنند تا پریان آنها را نبرند. همچنین عامه هنگامی که چیزی گم شود، گوشۀ لباس یا نخی را گره می‌زنند و می‌گویند: «اگر فلان چیز پیدا شود، بختت را می‌گشایم» و به این ترتیب، آن شیء با راهنمایی پری پیدا می‌شود (کریستن‌سن، ۱۳۶؛ ماسه، I / ٣٥٤؛ اسدیان، ۱۷۵- ۱۷۶؛ هدایت، ۱۰۲).

افزون بر اینها، پریان در بازیهای کودکانه نیز حضور دارند. در منطقۀ دشتستان، بازی‌ای به نام «بازی دختر‌ شاه‌ پريان» رایج است كه مردم اين نواحی اعتقاد ويژه‌ای بدان دارند و ظاهراً اين بازی بيشتر جنبۀ سحر و جادو دارد. موضوع اين بازی كه برخلاف ديگر بازیها در سكوت و همراه با غم و اندوه انجام می‌شود، تشريفات خاكسپاری دختر شاه ‌پريان است (قزل‌ایاغ، ۱۰۸). همچنین ظاهراً در گذشته عروسکی به نام «پری مار» که به شکل آدمکی با بدنی مارمانند و بی‌دست و پا بوده و تنها چشم و ابرو و گیسو داشته، از وسایل بازی کودکان بوده است (سجادی، ۲۲۲).

به هر روی، پری در باورهای عامه چهره‌ای دوگانه دارد و گاه دشمن آدمی و گاه دوست و یاری‌رسان او ست، اما به‌رغم این دوگانگی شخصیت، رواج نامهای زنانه‌ای چون پریسا، پریوش، پریچهر، پریدخت، ماپری یا ماه‌پری، گل‌پری، شاه‌پری، دَپری، انس‌پری، جون‌پری، پری‌جون و جز آنها در میان برخی اقوام و نیز خطاب‌کردن معشوق یا هر زن زیبا بدین نامها نشان‌دهندۀ محبوبیت پریان نزد عامه و همچنین پیوند آنها با عشق در ناخودآگاه توده است (ارشادی، ۲۲۹؛ رحمانیان، ۱۹).

ادبیات

پری و ویژگیهایش دست‌مایۀ بسیاری از شعرا و نویسندگان در ادب فارسی بوده است. در ادبیات فارسی پری غالباً موجودی زیبا و نیکو و در اغلب متون به‌ویژه متون غنایی و عاشقانه، مشبه به جمال است. بسیاری از شاعران معشوق خود را در زیبارویی و دل‌فریبی به پری مانند کرده‌اند. در این متون ترکیبهایی چون پری‌رخ، پری‌دیدار، پری‌چهره، پری‌رو و مانند آنها نیز در وصف معشوق بارها به کار رفته است (نظامی، ۵۹، ۶۲، جم‌ ؛ سعدی، دیوان، ۲۰۴، ۲۲۴، جم‌ ، بوستان، ۱۵۷، ۱۶۳، ۱۷۵؛ خاقانی، ۶۲۱؛ حافظ، ۵۷، ۱۲۶، ۲۲۲؛ خواجو، همای ... ، ۳۲، ۹۴، ۹۵؛ منوچهری، ۳۷؛ مولوی، کلیات ... ، ۲ / ۷۱، ۳ / ۲۹۴؛ ازرقی، ۶۶؛ لامعی، ۱۸۶؛ سنایی، ۳۱۱).

در شاهنامه نیز زنان و زیبارویان غالباً با تعابیری چون پری‌چهره، پری‌پیکر و پری‌رو توصیف می‌شوند (فردوسی، ۱ / ۱۹۴، ۱۹۹، ۲ / ۱۲۳، ۳ / ۳۰۷). افزون بر این، در برخی از داستانها شخصیتها کارکردها و منشی پریوار دارند. به باور عده‌ای مادر سیاوش که در بیشه‌ای پیدا می‌شود و پس از زادن او به طور ناگهانی از داستان خارج می‌گردد، در روایتهای کهن پری بوده است (آیدنلو، ۶۳ -۸۷). همچنین شهرناز، ارنواز و فرانک نیز با پری مقایسه شده‌اند (بیضایی، ریشه‌یابی ... ، ۵۰، ۵۴)، به گمان برخی پژوهشگران، تهمینه و منیژه، نیز در داستانهای اصلی پریانی بوده‌اند که رستم و بیژن را فریب می‌دهند و سبب گرفتاری آنها می‌شوند (برای آگاهی بیشتر در این زمینه، نک‌ : خالقی، ۶۷-۷۲).

برخی هم گوری را که در داستان بهرام در شاهنامه و نیز هفت پیکر، بهرام را به دنبال خود می‌کشاند و پس از آن بهرام ناپدید می‌شود، پری دانسته‌اند (افشاری، ۵۲؛ بیضایی، هزار ... ، ۴۰۳-۴۰۴ ). زنان جادو نیز در داستانهای هفت‌خان رستم و اسفندیار که در پی فریفتن دو پهلوان و نابودی آنها هستند، ویژگیهایی پریانه دارند (فردوسی، ۲ / ۲۹-۳۱، ۵ / ۲۳۶- ۲۳۹؛ هینلز، ۱۲۶). در داستان بیژن و منیژه پری بیژن را می‌خواباند و نزد منیژه می‌برد (همو، ۳ / ۳۲۶) و در داستان کیومرث و انتقام خون سیامک، پری جزو سپاهیان اهریمن قرار می‌گیرد (همو، ۱ / ۲۴).

در سام‌نامه و همای و همایون خواجوی کرمانی پریان در پی دلبری و عشق‌انگیزی هستند. در همای و همایون پری با دعوت همای به کاخش و نمایاندن تصویر همایون بدو، آتش عشق را در دل همای برمی‌افروزد و سپس ناپدید می‌شود (ص ۳۱-۳۴) و در سام‌نامه، پری‌ای به نام عالم‌افروز به سام دل می‌بازد. همچنین در این داستان، سام شیفتۀ دختر پادشاه چین می‌شود که نامش پریدخت است و سرانجام با وی ازدواج می‌کند (ص ۴۷، ۴۳۰). ظاهراً این داستان روایتی دیگر از داستان گرشاسپ و پری خنثی‌تی است، به‌ویژه که در اوستا لقب گرشاسب، سام گفته شده است (وندیداد، فرگرد یکم، بند ۱۰؛ فروردین‌یشت، بند ۶۱؛ نیز نک‌ : سرکاراتی، ۱۰). گفتنی است که کارکردهای فریبندگی و زایش پری در این داستانها به‌صورت ابراز عشق و ازدواج با قهرمانان نمایان شده است (نک‌ : همو، ۱۴؛ آیدنلو، ۶۵).

در متون تفسیری فارسی پری به عنوان معادلی برای لفظ جن به کار رفته (رازی، ۱ / ۲۰۲؛ جرجانی، ۳۴؛ فرهنگنامه ... ، ۲ / ۶۲۲) و در متون حکمی و عرفانی این واژه غالباً رمز جان و روح است (نک‌ : حسینی، ۱). در متون ادبی ارتباط پریان با جنون، و آداب جادوگران و رمالان در تسخیر آنها بسیار مورد توجه قرار گرفته و اصطلاحاتی چون پری‌زده، پری‌گرفته، پری‌دار، پری‌بند، پری‌خوان و نیز تعبیر «پری در شیشه کردن» بارها به کار رفته است (نظامی، ۶۸، ۳۶۷؛ قطران، ۸۳؛ جوینی، ۱ / ۸۵؛ فخرالدین، ۳۵۴؛ بهاء‌الدین ولد، ۳۳۳، ۴۶۸؛ مولوی، کلیات ... ، ۳ / ۲۹۳؛ مرزبان بن رستم، ۵۳؛ عطار، خسرونامه، ۳۳۳، اسرارنامه، ۴۳، ۲۸۷؛ بیدل،۸۰، ۳۰۲، ۳۶۶، ۷۴۶).

در برخی از متون ادبی هم به ارتباط سلیمان با پریان اشاره شده و نیز نقل شده که مادر بلقیس، همسر سلیمان، از پریان بوده است (نظامی، ۸۸؛ مولوی، مثنوی ... ، ۱۵۸، کلیات ... ، ۱ / ۵۹، ۶۸، ۲ / ۲۶۶؛ بلعمی، ۵۶۶). روشن است که واژۀ پری در این مورد و نیز در ارتباط با جنون و رمالی به معنای جن است.

افزون بر اینها بسیاری از اعتقادات عامه دربارۀ پریان مانند زندگی در کنار چشمه‌ها یا ویرانه‌ها، پنهان‌بودن از چشم آدمی، از جنس آتش بودن پریان، پیوند پری با عشق یا فضله نداشتن پریان، تغذیۀ آنها از بو و استخوان و جز اینها را در متون ادبی می‌توان دید (فرخی، ۲۷۱؛ سنایی، ۳۱۱؛ منوچهری، ۲؛ نظامی، ۵۹، ۸۷، ۳۶۷؛ مولوی، مثنوی، ۴۷۰؛ انوری، ۷۴۰؛ خاقانی، ۲۵۶، ۳۷۶؛ خواجو، همای، ۳۱، ۳۳).

اما در افسانه‌ها و داستانهای ادب عامه پریان نقشی پررنگ دارند. آنها از شخصیتهای اصلی بسیاری از افسانه‌ها هستند و شاید به همین دلیل، گونه‌ای از افسانه‌ها به نام آنها «افسانۀ پریان[۱]» خوانده شده است (کادن، ٢٥٨؛ خدیش، ۲۷- ۲۸).

پریان در افسانه‌ها و داستانهای ادب عامه نیز نماد زیبایی و جمال‌اند. آنها با اندام و چهره‌ای همچون انسانها اما فوق‌العاده زیبا توصیف، و تنها از طریق بویشان از انسانها متمایز می‌شوند (ارجانی، ۴ / ۴۳۶، ۵ / ۳۰- ۳۱، جم‌ ؛ اسکندرنامه، ۳۱۴؛ قصۀ مهر ... ، ۵۲؛ قصۀ نوش‌آفرین ... ، ۷۹؛ خزاعی، ۷ / ۶۲، ۹۴). ولی در برخی دیگر از داستانها پریان ویژگیهایی متفاوت از آدمی دارند. برای نمونه، در داراب‌نامۀ ابوطاهر طرسوسی و برخی از بخشهای سمک عیار، پریان اندامی چون مرغ و چهره‌ای همچون آدمی دارند (طرسوسی، ۲ / ۴۵۴، ۴۵۶؛ ارجانی، ۴ / ۴۳۸). در اسکندرنامه هم اراقیت یا شاه پریان به‌صورت موجودی که بالاتنه‌ای همچون زنی بسیار زیبا و پاها و ساقهایی پر مو همچون چهارپایان دارد، توصیف می‌شود (ص ۳۲۲). در برخی افسانه‌ها هم از پریانی سخن می‌رود که همچون پریان دریایی در افسانه‌های اروپایی، نیمی از بدنشان زن و نیمۀ پایینی ماهی است. مادر دریا یا مادر آب نیز در برخی روایتها مانند پریان دریایی وصف شده است (الول‌ساتن، ۱۲۵؛ جهازی، ۲۹۹-۳۰۰؛ نوربخش، دختر، ۵۲). دختر دریاها در افسانه‌های جنوب نیز گونه‌ای پری دریایی است. او بسیار زیبا و مهربان و یاریگر غواصها و جاشوها ست (همان، ۲۰، ۳۰، جم‌ ‌).

همچنین در افسانه‌ها و داستانهای ادب عامه پریان به شکل جانوران مختلفی به‌ویژه کبوتر، قُمری، ماهی، آهو، مار، اسب، گرگ، کلاغ، گورخر، شیر، اژدها و مارمولک دیده می‌شوند (خزاعی، ۱ / ۱۹ بب‌ ، ۶ / ۴۳ بب‌ ، ۷ / ۲۲۳-۲۳۲؛ جهازی، ۸۱؛ حسن‌زاده، ۲ / ۸۵۶ -۸۵۷؛ الول‌ساتن، ۱۱۳؛ اسکندرنامه، ۳۱۶؛ ارجانی، ۴ / ۹۷، ۵ / ۳۱؛ ایرانشاه، ۲۸۱؛ قصۀ مهر، ۳۰؛ بیغمی، فیروزشاه‌نامه، ۴۸۰؛ دو روایت ... ، ۹۵). در افسانه‌ها این کالبد جانوری پریان در اصطلاح «جلد» خوانده می‌شود که برای دورماندن از چشم آدمی به درون آن می‌روند و تنها در جمع خودشان از آن خارج می‌شوند. اگر کسی جلد پریان را بردارد، آنها در ازای پس‌گرفتن آن، خواسته‌های آن شخص را برآورده می‌کنند (خزاعی، ۳ / ۸۰، ۷ / ۶۲ -۶۳، ۲۲۵-۲۲۷؛ بیغمی، همانجا). جلد پریان را تنها از طریق سوزاندن با پوست سیر می‌توان از بین برد و در این صورت آنها برای همیشه می‌روند و ناپدید می‌شوند (خزاعی، ۷ / ۷۷).

پریان می‌توانند از دید انسانها پنهان شوند ( اسکندرنامه، ۳۵۹؛ قصۀ حمزه، ۲۴۹). در بسیاری از داستانها آنها پر دارند و پرواز می‌کنند و معمولاً سرعت حرکتشان بسیار زیاد است. آنها به دوستانشان از پرهای خود می‌دهند تا هرگاه که نیاز به کمک داشتند، با آتش‌زدن پرها به یاریشان بیایند ( قصۀ نوش‌آفرین، ۱۲۹، ۱۷۴، ۱۷۵؛ قصۀ مهر، ۵۵؛ قصۀ حمزه، ۲۵۱؛ اسکندرنامه، ۳۱۶، ۳۱۸، ۳۲۳، ۳۴۰، ۳۵۸، ۵۲۵؛ میهن‌دوست، سمندر ... ، ۷۳).

به‌طورکلی در افسانه‌ها پریان غالباً مؤنث‌اند و پریان مذکر در موارد اندکی دیده می‌شوند (خزاعی، ۲ / ۷۱؛ انجوی، قصه‌ها ... ، ۲ / ۱۵۵)، اما در داستانهای بلند ادب عامه هر دو جنس مذکر و مؤنث حضور دارند و ایفای نقش می‌کنند (نقیب‌الممالک شیرازی، ۴۶۲؛ قصۀ مهر، ۳۰، ۵۲، ۱۵۵؛ قصۀ نوش‌آفرین، ۷۹، ۸۴، جم‌ ؛ اسکندرنامه،۳۱۴، ۳۳۹).

در ادبیات عامه نیز همچون ادب مکتوب پریان همواره با عشق و دلدادگی در پیوند هستند. در اسکندرنامه پادشاه پریان که زنی بسیار زیبا و دلیر به نام اراقیت است، شیفتۀ اسکندر می‌شود و با او ازدواج می‌کند (ص ۳۱۳ بب‌ ‌). در قصۀ نوش‌آفرین گوهرتاج دختر پادشاه پریان به نام میمونه‌خاتون شیفتۀ قهرمان می‌شود و به همسری وی در می‌آید (ص ۸۴، ۹۳، ۱۶۶). در حمزه‌نامه، حمزه با اسمای پری، و در فرامرزنامه، فرامرز با دختر شاه پریان ازدواج می‌کند و در بهمن‌نامه، دختر پادشاه پریان به بهمن دل می‌بازد ( قصۀ حمزه، ۲۶۱- ۲۶۲؛ ایرانشاه، ۲۸۳؛ فرامرزنامه، ۳۷۵، ۴۲۰). در داستان سمک‌ عیار پری شیفتۀ سمک می‌شود و خواهان ازدواج با او ست (ارجانی، ۵ / ۴۲). در یکی از روایات شفاهی شاهنامه هم رستم به سرزمین پریان می‌رود و در آنجا با یک پـری ازدواج می‌کنـد (انجوی، مردم ... ، ۷۱؛ نیـز نک‌ : خزاعی، ۷ / ۹۲، ۱۷۸، جم‌ ؛ حسن‌زاده، ۲ / ۸۵۵).

در بسیاری از افسانه‌ها هم انسانها شیفتۀ پریان و به‌ویژه دختر شاه پریان می‌شوند و خواستار ازدواج با آنها هستند (خزاعی، ۱ / ۲۶، ۳ / ۱۵-۱۷، ۵ / ۸۱، ۷ / ۲۲۴- ۲۲۵، ۸ / ۳۵، ۱۹۸-۲۰۰، ۱۰ / ۲۰۷ بب‌ ؛ میهن‌دوست، باکره‌ها ... ، ۲۲؛ قصۀ مهر، ۳۳).

گاهی نیز پریان واسطۀ دلدادگی دو نفر می‌شوند که این عشقهای پریانه غالباً سرآغازی مبهم و مرموز دارند، بدین ترتیب که مثلاً با پی‌کردن جانوری مانند آهو یا گورخر (خزاعی، ۱۰ / ۹۹- ۱۰۰؛ حسن‌زاده، ۲ / ۹۶۳؛ ارجانی، ۱ / ۱۱-۱۴؛ فرامرزنامه، ۳۷۲-۳۷۶؛ بیغمی، داراب‌نامه، ۲ / ۷۲۲ بب‌ )، یا با نمودن دو تن در رؤیا و خواب به یکدیگر پدید می‌آیند (خزاعی، ۹ / ۲۹۱- ۲۹۸). این بن‌مایه در هزار و یک شب نیز دیده می‌شود، اگرچه در آن، این کارکرد به جنیان نسبت داده شده است (۲ / ۹۹ -۱۰۲). شیفتگی آدمی به پری نیز اغلب آغازی غیرمعمول دارد و مثلاً تنها با دیدن تصویر یا لباس پری یا شنیدن وصف وی و یا دیدن او در خواب پدید می‌آید (خزاعی، ۶ / ۴۴، ۷ / ۶۱، ۸ / ۳۴- ۳۵).

در افسانه‌ها معمولاً پریان برای ازدواج با قهرمان شروطی دارند و اگر شروطشان زیر پا گذاشته شود، همسر خود را برای همیشه ترک می‌کنند. این شروط معمولاً چنین‌اند که آدمی نباید سبب کارهای پری را بپرسد (همو، ۸ / ۳۳؛ حسن‌زاده، ۲ / ۸۵۵؛ میهن‌دوست، همانجا).

همچنین در برخی افسانه‌ها و داستانهای ادب عامه پریان دو گروه بدذات و نیک‌سرشت یا مسلمان و کافر هستند. پریان بدذات و کافر انسانها را می‌آزارند، آنها را طلسم می‌کنند یا سر خواستگارانشان را از تن جدا می‌کنند و به کنگره‌های قصرشان می‌آویزند (ارجانی، ۴ / ۹۷ - ۹۹، ۵ / ۲۹، ۹۹-۱۰۰؛ اسکندرنامه، ۳۱۴، ۳۱۶، ۳۵۸؛ خزاعی، ۷ / ۳۱۹، ۸ / ۵۹ -۶۰، ۹ / ۲۶۴؛ حسن‌زاده، ۲ / ۹۶۳ -۹۶۴ ). اگر آنها دلباختۀ انسانی شوند و او به آنها جواب رد بدهد، پریان از او انتقام می‌گیرند و او را آزار می‌دهند (میرنیا، ۳۱۵- ۳۱۶). در برخی افسانه‌ها هم پریان موجب ابتلای آدمی به بیماری و جنون می‌شوند (میهن‌دوست، سمندر، ۱۳؛ خزاعی، ۳ / ۱۸، ۷ / ۲۲۴). به نظر می‌رسد این باور دربارۀ پریان از چهرۀ اهریمنی و دیوگونۀ پری در ادبیات مزدیسنا ناشی شده باشد، به ویژه که در برخی موارد پاره‌ای از ویژگیهای دیوها چون وارونگی کارها به پریان نسبت داده شده و در برخی موارد نیز پریان با دیوها خویشاوندی دارند. گاهی هم دیوها در خدمت پریان‌اند (خزاعی، ۵ / ۹۹، ۷ / ۲۲، ۲۴، ۱۷۹؛ قصۀ نوش‌آفرین، ۸۵)؛ ولی در مواردی هم دیوها با پریان دشمنی دارند (خزاعی، ۵ / ۸۴ -۸۷؛ نقیب‌الممالک، ۴۶۱؛ قصۀ حمزه، ۲۴۸). اما اغلب پریانْ مهربان، نیک‌سرشت و یاریگر قهرمانان هستند. در داستان امیرارسلان نامدار پریان از یاران امیرارسلان‌اند و او را در جست‌وجو و یافتن فرخ‌لقا همراهی می‌کنند (نقیب‌الممالک، ۴۶۲ بب‌ ). در داراب‌نامۀ ابوطاهر طرسوسی پریان به اسکندر و سپاهیانش کمک می‌کنند تا از جزیرۀ حمدونگان خارج شوند (۲ / ۴۷۶). در قصۀ مهر و ماه، پریان مهر را یاری می‌کنند تا از زندان بگریزد، با معشوقش، ماه، ازدواج کند و به سرزمین خود بازگردد (ص ۱۴۶-۱۴۷، ۱۵۳-۱۵۴). در قصۀ نوش‌آفرین گوهرتاج نیز پریان یاریگر قهرمان داستان، شاهزاده ابراهیم، هستند و به او در رسیدن به معشوقش، نوش‌آفرین، کمک می‌کنند (ص ۹۳ بب‌ ). همچنین در داستان فیروزشاه‌نامه پریان نقش یاریگر قهرمان را بر عهده دارند (نک‌ : بیغمی، ۴۷۷، ۴۸۰، ۴۸۳؛ نیز نک‌ : خزاعی، ۵ / ۱۳۵- ۱۳۶، ۸ / ۱۳۱؛ انجوی، قصه‌ها، ۲ / ۱۶۴- ۱۶۵؛ الول‌ساتن، ۱۲۵). در افسانۀ ملک ابراهیم و اسب‌ پری‌پیکر یا کره ابر و باد اسبی که پری‌زاد است، قهرمان را از خطرات آگاه، و او را راهنمایی می‌کند (سلیمی، ۱۵، ۱۹، جم‌ ‌).

افزون بر این، پریان به نوزادان خصلتهای نیک می‌بخشند. در برخی از افسانه‌ها پریان به کمک زنی زائو می‌آیند و در به دنیا آوردن فرزندش او را یاری می‌کنند و سپس به نوزاد تواناییهایی خارق‌العاده می‌بخشند. در این قصه نشانه‌هایی از نقش پری به‌عنوان زن ایزد باروری و زایش دیده می‌شود (انجوی، همان، ۱ / ۲۱۰-۲۱۱؛ افشاری، ۵۸). همچنین است در قصۀ مهر و ماه که در آن پادشاهی عقیم به‌منظور فرزنددارشدن باید با یک پری ازدواج کند (ص ۲۴، ۳۳).

در داستانها پریان فرزندان خود را به دایگانی در هیئت جانوران می‌سپارند. در افسانه‌های فایز و پری و سلیم جواهری، پری فرزندانش را به دایگانی به‌صورت گرگ و شیر می‌سپارد (دو روایت ... ، ۹۸-۱۰۱؛ حسن‌زاده، ۲ / ۸۵۷).

در افسانۀ مشهوری که دربارۀ فایز دشتستانی و شاعرشدن وی در میان عامه رایج است، پری به فایز توانایی شعر سرودن می‌بخشد. براساس این افسانه فایز شیفتۀ پری‌ای می‌شود و با او ازدواج می‌کند، اما به شروطی که پری برای ازدواج با او نهاده، پایبند نمی‌ماند، و درنتیجه پری وی را ترک می‌کند، ولی پیش از رفتن، فایز از او می‌خواهد که به وی «بهره»‌ای بدهد و پری بهرۀ شاعری را به او می‌بخشد (همو، ۲ / ۸۵۵ -۸۵۷).

ظاهراً این باور دربارۀ پریان از در هم آمیختن معنای پری با جن ناشی شده است، زیرا نزد اعراب هر شاعرْ جنی به نام تابع یا تابعه داشته که اشعارش را به وی تلقین می‌نموده است (ایزوتسو، ۲۱۶- ۲۱۹؛ مختاری، ۲۳۰-۲۳۱).

همچنین در مواردی پریان گنج دارند و گاهی به انسانها مال و ثروت می‌بخشند (ارجانی، ۵ / ۱۴۲- ۱۴۳؛ خزاعی، ۷ / ۶۳، ۷۴؛ میهن‌دوست، باکره‌ها، ۹۴).

در افسانه‌ها و داستانهای ادب عامه پریان غالباً در باغهایی بهشت‌مانند زندگی می‌کنند ( اسکندرنامه، ۳۵۴، ۳۸۵، ۴۰۳؛ قصۀ نوش‌آفرین، ۸۸؛ قصۀ مهر و ماه، ۳۰، ۳۲). گاهی محل زندگی آنها کوه قاف و گاهی زیر زمین یا چاه و گاهی هم در دریا ست (همان، ۳۰؛ بیغمی، همان، ۴۱۳، ۴۷۷، داراب‌نامه، ۲ / ۷۲۲؛ اسکندرنامه؛ ۳۱۳، ۳۲۷- ۳۲۹، ۳۷۴، جم‌ ؛ ارجانی، ۴ / ۴۳۹؛ میهن‌دوست، همان، ۱۳-۱۴، سمندر، ۷۲؛ خزاعی، ۵ / ۱۱۱، ۱۹۷- ۱۹۸، ۱۰ / ۲۰۸؛ قصۀ حمزه، ۲۴۸). در روایتهای مختلف قصۀ «دختر نارنج و ترنج» پریان درون میوه‌هایی چون نارنج، ترنج، انار، خیار، هندوانه و جز آن به سر می‌برند. برخی این پریان را «پریزادگان نباتی» خوانده و آنها را با الٰهگانی چون پرسفون و اینانا قیاس کرده‌اند (نک‌ : برفر، ۱۳۰).

پریان به آب و آب‌تنی علاقۀ بسیار دارند و معمولاً قهرمان داستان آنها را در کنار چشمه‌ها ملاقات می‌کند (خزاعی، ۷ / ۶۱ - ۶۲، ۷۹، ۲۲۴، ۸ / ۵۴، ۲۹۴، ۲۹۹، ۹ / ۶۲ ، ۱۰ / ۲۱۰؛ میهن‌دوست، باکره‌ها، ۱۸- ۱۹، ۲۱؛ ارجانی، ۴ / ۴۳۶، ۵ / ۲۹؛ فرامرزنامه، ۳۷۵). این امر نشانی است از اینکه پری الٰهۀ فراوانی و باروری، و با آب و باران در پیوند بوده است. همچنین نام دو افسانۀ چشمه‌پری و پریان آب و انار بهشتی نیز خود گواه این پیوند است (نک‌ : هینلز، ۱۶۷-۱۷۲؛ میهن‌دوست، افسانه‌ها ... ، ۱۷۴ بب‌ ).

همچنین پریان به موسیقی و آواز علاقه، و خود صدایی زیبا دارند (خزاعی، ۷ / ۴۹، ۵۳؛ اسکندرنامه، ۳۴۴) و از این جهت به پریان هندی یا آپساره‌ها شبیه هستند (نک‌ : فضایلی، ۱ / ۷).

آنها قادر به پیش‌گویی نیز هستند و از توان سحرآمیزی برخوردارند و به یاری همین توانشان به قهرمانان کمک می‌کنند (انجوی، قصه‌ها، ۴ / ۷۹؛ خزاعی، ۹ / ۶۷ - ۶۸؛ ارجانی، ۵ / ۸۸). بینایی و نیروی آنها در شب بیشتر، و خوراکشان استخوان است ( اسکندرنامه، ۵۶۲، ۶۰۰؛ میهن‌دوست، سمندر، ۲۷). آنها علاج دردها را می‌شناسند و گیاهی که داروی همۀ دردها ست، نزد ایشان است (خزاعی، ۹ / ۱۹۰؛ ارجانی، ۴ / ۴۳۴- ۴۳۸). در برخی از داستانها و افسانه‌ها پيش از حضور پريان دود یا ابر پدیدار می‌شود (میهن‌دوست، همان، ۵۵؛ ارجانی، ۵ / ۴۷، ۹۷، ۱۴۳- ۱۴۵). در اسکندرنامه از دهان آنها آتش و دود بیرون می‌آید (ص ۳۴۴). آنها از آهن می‌ترسند و در برابر آن ناتوان می‌شوند (همان، ۳۲۶، ۳۲۹، ۳۴۲، ۴۶۱).

در بسیاری از افسانه‌ها پریان با سلیمان ارتباط دارند، مثلاً در باغ سليمان زندگی می‌کنند و به سلیمان یا هیکل و مهر او قسم می‌خورند (خزاعی، ۳ / ۷۳-۸۴، ۵ / ۱۱۱-۱۱۲، ۶ / ۴۶، ۱۰ / ۲۱۳، ۲۱۶). همچنین عدد «چهل» در بسیاری موارد در ارتباط با پریان به کار رفته است. این عدد حتى در نام برخی از پریان مانند دختر چل‌گزمو یا چهل‌گیس، دختر چل‌انار، دختر چل‌گریون و پری‌زاد چهل‌شلوار نیز دیده می‌شود (همو، ۵ / ۷۹-۸۷، ۹۱ بب‌ ، ۶ / ۴۳-۵۲، ۷ / ۶۱، ۸ / ۱۲۱ بب‌ ، ۹ / ۱۹۲؛ انجوی، همان، ۱ / ۳۳۵؛ میهن‌دوست، همان، ۱۵۳؛ سلیمی، افسانه‌ها، ۴۸- ۴۹).

پریان معمولاً عمری طولانی دارند ( اسکندرنامه، ۳۳۱، ۳۳۵). در برخی افسانه‌ها هم آنها هرگز نمی‌ميرند، بلكه تغيير شکل می‌دهند و سرانجام دوباره به شكل اوليۀ خود باز می‌گردند (خزاعی، ۲ / ۵۳- ۵۵، ۳ / ۷۰، ۶ / ۴۸- ۵۰، ۷ / ۱۰۶-۱۰۷؛ انجوی، همان، ۱ / ۳۱۸- ۳۱۹).

در ادبیات شفاهی منظوم، پریان کمتر مورد توجه بوده‌اند، اما در همین اندک موارد در ترانه‌های محلی هم زیبایی و لطافت پری مورد نظر بوده و پری استعاره‌ای از معشوق است (مودودی، ۱۰۸؛ تکلیفی، ۱۷۵؛ همایونی، ۲۷۱، ۳۱۱، ۳۷۷). در ترانۀ «پری پری ور بپری» که از ترانه‌های مشهوری است که مطربهای روحوضی به‌صورت نمایشی اجرا می‌کردند، پری نماد زنان دلربا، فتان و اغواگر است (شاملو، ۴۲۳-۴۲۴). در لالاییها پاکی و زیبایی دختران به پری تشبیه می‌شود (اکرامی، ۶۰ -۶۱). افزون بر اینها، پری دست‌مایۀ برخی مثلها نیز بوده است؛ برای نمونه: «ترسنده را چه پری چه عفریت»، «پری با دیو کی گردد هم‌آغوش»، «پری‌رو تاب مستوری ندارد / چو در بندی سر از روزن درآرد»، «از پریان ولی زاده‌می‌شود، از ولیان پری»، «هر جا پری نشست، دیوی با او ست»، «آتش می‌افروزم پری مرا نزند، مردم به خیالشان هر شب پلو می‌پزم»، «کم بود جن و پری، یکی هم از تاقچه پری (پرید)» (ذوالفقاری، ۱ / ۱۸۵، ۲۷۹، ۶۳۱، ۶۹۶، ۲ / ۱۸۴۷؛ شاملو، ۴۲۸- ۴۲۹؛ امینی، ۱۹۴؛ شکورزاده، ۳۰۲).

مآخذ

آنندراج، محمد پادشاه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ آیدنلو، سجاد، از اسطوره تا حماسه (هفت گفتار در شاهنامه پژوهی)، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ ابوطاهر طرسوسی، داراب‌نامه، به کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ ارجانی، فرامرز، سمک عیار، به کوشش پرویز خانلری، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ ارشادی، عیدی محمد، فرهنگ بختیاری، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ ازرقی هروی، ابوبکر، دیوان، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ايلام، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ اسکندرنامه، روایت‌ فارسی کالیستنس دروغین، تحریر عبدالکافی بن ابی‌البرکات، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ افشاری، مهران، تازه به تازه نو به نو، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ اکرامی، محمود، از ما بهتران، مشهد، ۱۳۸۲ ش؛ الول‌ساتن، ل. پ.، قصه‌های مشدی گلین‌خانم، به کوشش ا. مارتسلف و دیگران، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ امیری، رزاق، تاریخ و فرهنگ مردم فراشبند، شیراز، ۱۳۸۲ ش؛ امینی، امیرقلی، فرهنگ عوام، اصفهان، ۱۳۵۰ ش؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، قصه‌های ایرانی، تهران، ۱۳۵۳ ش؛ همو، مردم و قهرمانان شاهنامه، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ ایرانشاه بن ابی‌الخیر، بهمن‌نامه، به کوشش رحیم عفیفی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ ایزوتسو، توشی‌هیکو، خـدا و انسان در قرآن، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ ایوانف، م. س.، عشایر جنوب (عشایر فارس)، ترجمۀ کیوان پهلوان و معصومه داد، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ برفر، محمد، «پری‌زادگان نبـاتی»، فصلنامۀ پژوهش زبان و ادبیـات فارسی، ۱۳۸۸ ش، شم‌ ۱۴؛ برهان قاطع؛ بشرا، محمد، طب سنتی مردم گیلان (گیله تجروبه)، رشت، ۱۳۸۹ ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ بهاء‌الدین ولد، محمد، معارف، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۳۳ ش؛ بیدل، عبدالقادر، دیوان، به کوشش خال محمد خسته و دیگران، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ بیضایی، بهرام، ریشه‌یابی درخت کهن، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ همو، هزار افسان کجاست، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ بیغمی، محمد، داراب‌نامه، به کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ همو، فیروز شاه‌ نامه، به کوشش ایرج افشار و مهران افشاری، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ پاینده، محمود، آیینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ تحفة ‌الغرائب، منسوب به ایوب حاسب، به کوشش جلا‌ل‌متینی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ تحقیقات میدانی مؤلف؛ تکلیفی چاپشلو، احمد، ادبیات عامۀ شهرستان درگز، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ تمیم‌داری، احمد، فرهنگ عامه، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ ثواقب، جهانبخش، دریاچۀ پریشان و فرهنگ منطقۀ فامور، شیراز، ۱۳۸۶ ش؛ جرجانی، علی، ترجمان القرآن، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۳ ش؛ جوینی، عطاملک، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ جهازی، ناهید، افسانه‌های جنوب (بوشهر)، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ حاتمی، حسن، باورها و رفتارها، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ حبیش تفلیسی، کامل التعبیر، تهران، ۱۳۲۶ ش؛ حسن‌دوست، محمد، فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، به کوشش بهمن سرکاراتی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ حسن‌زاده، علیرضا، افسانۀ زندگان، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ حسینی، مریم، «پری در شعر مولانا، دیدار با آنیما»، فصلنامۀ علوم انسانی دانشگاه الزهرا (س)، زمستان ۱۳۸۶- ۱۳۸۷ ش، س ۱۷- ۱۸، شم‌ ۶۸ - ۶۹؛ خاقانی شروانی، دیوان، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ خالقی مطلق، جلال، گل‌رنجهای کهن، به کوشش علی دهباشی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ خدیش، پگاه، ریخت‌شناسی افسانه‌های جادویی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ خزاعی، حمیدرضا، افسانه‌های خراسان، مشهد، ۱۳۷۸- ۱۳۸۵ ش؛ خسروی جاوید، کامروز، «در چیستـی پریـان»، کتـاب مـاه هنر، ۱۳۸۴ ش، شم‌ ۸۱ -۸۲؛ خواجوی کرمانی، محمود، سام‌نامه، به کوشش اردشیر بنشاهی، بمبئی، ۱۳۱۹ ش؛ همو، همای و همایون، به کوشش کمال عینی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ دریانورد، غلامحسین، سیمای بندر گناوه، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ دو روایت از سلیم جواهری، به کوشش محمد جعفری (قنواتی)، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ ذوالفقاری، حسن، فرهنگ بزرگ ضرب‌المثلهای فارسی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ رازی، ابوالفتوح، روح الجنان، به کوشش محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، ۱۳۶۵ ش؛ رحمانیان، داریوش، افسانه‌های لری، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ رسولی، غلامحسن، پژوهشی در فرهنگ مردم پیرسواران، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ رضایی، جمال، بیرجندنامه، به کوشش محمود رفیعی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ رمضان‌خانی، صدیقه، فرهنگ زرتشتیان یزد، یزد، ۱۳۸۷ ش؛ رنجبر، حسین و دیگران، سرزمین و فرهنگ مردم ایزدخواست، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ ریاحی، علی، زار و باد و بلوچ، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، یادداشتها و اندیشه‌ها، تهران، ۱۳۵۱ ش؛ زنگویی، عبدالمجید، ترانه‌های فایز، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ ساعدی، غلامحسین، اهل هوا، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ سایکس، پرسی، سفرنامه، یا ده هزار میل در ایران، ترجمۀ حسین سعادت‌نوری، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ سجادی، ضیاءالدین، فرهنگ لغات و تعبیرات با شرح اعلام و مشکلات دیوان خاقانی شروانی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ سرکاراتی، بهمن، سایه‌های شکار شده، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ سعدی، بوستان، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ همو، دیوان غزلیات، به کوشش خلیل خطیب‌رهبر، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ سلطانی لرگانی، محمود، فرهنگ عامۀ لرگان کجور، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ سلیمی، منوچهر، افسانۀ ملک ابراهیم و اسب پری‌پیکر، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ همو، افسانه‌های ایرانی، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ سنایی، دیوان، به کوشش پرویز بابایی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ شاملو، احمد، کتاب کوچه، تهران، ۱۳۸۷ ش، حرف «پ»، دفتر اول؛ شکورزاده، ابراهیم، دوازده‌هزار مثل فارسی و سی‌هزار معادل آنها، مشهد، ۱۳۸۰ ش؛ صداقت کیش، جمشید، جشن یلدا، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ عسکری‌عالم، علی‌مردان، فرهنگ عامۀ لرستان، خرم‌آباد، ۱۳۸۶- ۱۳۸۸ ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ همو، خسرونامه، به کوشش احمد سهیلی خوانساری، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ غیاث اللغات، غیاث‌الدین محمد رامپوری، بمبئی، ۱۳۴۹ ش؛ فخرالدین اسعد گرگانی، ویس و رامین، به کوشش ماگالی تودوا و الکساندر گواخاریا، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ فرامرزنامه، به کوشش میترا مهرآبادی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ فرخی سیستانی، ديوان، به كوشش محمد دبيرسياقی، تهران، ۱۳۳۵ ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ فرهنگنامۀ قرآنی، به کوشش محمدجعفر یاحقی، مشهد، ۱۳۷۲-۱۳۷۴ ش؛ فضایلی، سودابه، فرهنگ غرایب، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ قزل‌ایاغ، ثریا، راهنمای بازیهای ايران، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ قصۀ حمزه (حمزه‌نامه)، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ قصۀ مهر و ماه، به کوشش محمدحسین اسلام‌پناه، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ قصۀ نوش آفرین گوهرتاج، به کوشش ا. مارتسلف، تهران، ۱۳۹۲ ش؛ قطران تبریزی، دیوان، به کوشش محمد نخجوانی، تبریز، ۱۳۳۳ ش؛ کریستن‌سن، آرتور، آفرینش زیانکار در روایات ایرانی، ترجمۀ احمد طباطبایی، تبریز، ۱۳۵۵ ش؛ گوهرین، صادق، تعلیقات بـر اسرارنامه (نک‌ : هم‌ ، عطار نیشابوری)؛ لامعی گرگانی، ابوالحسن، دیوان، به کوشش سعید نفیسی و کوهی کرمانی، تهران، ۱۳۱۹ ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ لهسایی‌زاده، عبدالعلی و عبدالنبی سلامی، تاریخ و فرهنگ مردم دوان، شیراز، ۱۳۷۰ ش؛ مختاری غزنوی، عثمان، دیوان، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ مرزبان بن رستم، مرزبان‌نامه، ترجمۀ سعدالدین وراوینی، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۹۰۹ م؛ مزداپور، فرنگیس، «درآمدی بر سفره‌های مقدس زردشتی»، یاد بهار، به کوشش علی‌محمد حق‌شناس و دیگران، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ مزداپور، کتایون، «پری در هزار و يك شب»، شناخت‌ هويت زن ایرانی، به کوشش شهلا لاهیجی و مهرانگیز کار، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ مشایخی، محمدجواد، فرهنگ مردم تایباد و باخرز، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ معطوفی، اسدالله، تاریخ، فرهنگ و هنر ترکمان، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ ملک‌زاده، مهرداد، «سرزمین پریان در خاک مادستان»، نامۀ فرهنگستان، تهران، ۱۳۸۱ ش، س ۵، شم‌ ۲۰؛ منوچهـری دامغانی، احمد، دیوان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ مودودی، ناصر و زهرا تیموری، گزیده‌ای از ادبیات شفاهی تایباد، مشهد، ۱۳۸۴ ش؛ مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ میرنیا، علی، فرهنگ مردم، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ میهن‌دوست، محسن، افسانه‌های دشت‌توس، پریان آب، انار بهشتی، مشهد، ۱۳۸۷ ش؛ همو، باکره‌های پری‌زاد، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، پژوهش عمومی فرهنگ عامه، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو، سمندر چل‌گیس، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ ناصری، عبدالله، فرهنگ مردم بلوچ، بی‌جا، بی‌تا؛ نظامی گنجوی، خسرو و شیرین، به کوشش حسن وحید دستگردی و سعید حمیدیان، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ نقیب‌الممالک، محمدعلی، امیرارسلان، به کوشش منوچهر کریم‌زاده، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ نوربخش، حسین، جزیرۀ قشم و خلیج فارس، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ همو، دختر دریا و جوان غواص، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ وزیدگیهای زادسپرم، ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ هدایت، صادق، نیرنگستان، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ هزار و یک‌شب، ترجمۀ عبداللطیف طسوجی، به کوشش محمد رمضانی، تهران، ۱۳۱۵ ش؛ همایونی، صادق، ترانه‌های محلی فارس، شیراز، ۱۳۷۹ ش؛ هینلز، جان راسل، شناخت اساطیر ایران، ترجمۀ باجلان فرخی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ یزدانفر، وحید، گویش و رسوم مردم منوجان، با مقدمۀ حسن امین، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ نیز:

Bartholomae, Ch., Zum Altiranischen Wörterbuch, Strassburg, ١٩٠٦; Cuddon, J. A., A Dictionary of Literary Terms, Oxford, ١٩٩٨; Donaldson, B. A., The Wild Rue, London, ١٩٣٨; Gray, L. H., The Foundations of the Iranian Religions, Bombay; MacKenzie, D. N., Pahlavi Dictionary, London, ١٩٧١; Massé, H., Croyances et coutumes persanes, Paris, ١٩٣٨.

ثمین اسپرغم