للحركة الغصبيّة، بعين مغايرة الصلاة و الغصب، و يكون في المجمع حركتان: حركة صلاتيّة، و حركة غصبيّة. و ليس المراد من الحركة رفع اليد و وضع اليد و حركة الرّأس و الرّجل و وضعهما، فانّ ذلك لا دخل له في المقام حتى يبحث عن انّها واحدة أو متعددة، بل المراد من الحركة: الحركة الصلاتيّة و الحركة الغصبيّة، و هما متعدّدتان لا محالة.

و حاصل البرهان على ذلك يتركّب من أمور بديهيّة:

الأول: بساطة المقولات، و ان ما به الاشتراك فيها عين ما به الامتياز.

الثاني: تغاير المقولات بحسب الحقيقة و الهويّة، و اعتبارها بشرط لا بالنّسبة إلى أنفسها، و ان كانت بالنّسبة إلى موضوعها يمكن لحاظها لا بشرط.

الثالث: كون الحركة في كلّ مقولة عين تلك المقولة، و ليست هي بمنزلة الجنس للمقولات، حتّى يلزم التركيب فيها، و لا هي أيضا من الأعراض المستقلّة، حتى يلزم قيام عرض بعرض. و بعد هذه الأمور الواضحة، كيف يعقل اتّحاد متعلّق الأمر و النهي و تعلّق كلّ منهما بعين ما تعلّق به الآخر؟ فانه يلزم الخلف، إذا الاتّحاد يوجب عدم تباين المقولات و انّ ما به اشتراكها غير ما به امتيازها.

هذا كلّه، مضافا إلى انّ نسبة المكان إلى المكين و الإضافة الحاصلة بين المكين و المكان لا يعقل ان تختلف بين ان يكون المكين من مقولة الجواهر أو من مقولة الأعراض. و كما لا يعقل التّركيب الاتحادي بين الجوهر و الإضافة في قولك: زيد في الدّار، فكذلك لا يعقل التركيب الاتحادي بين الضّرب و الإضافة في قولك:

ضرب زيد في الدّار، أو الصلاة و الإضافة في قولك: صلاة زيد في الدّار. و كما لا يكون زيد غصبا، كذلك لا تكون الصلاة غصبا، أو الضّرب غصبا، لما عرفت من وحدة طرف الإضافة من مقولة الجواهر، أو مقولة الأعراض، و ذلك واضح. و بعد هذا لا ينبغي الشبهة في جواز اجتماع الأمر و النّهى، و عدم لزوم تعلّق الأمر بعين ما تعلّق به النّهى و بذلك يمتاز باب اجتماع الأمر و النّهى عن باب التّعارض بالعموم من وجه، حيث ان اجتماع العنوانين في باب التّعارض يكون على وجه‌