دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٤٩٠١
| بشر بنمعتمر جلد: ١٢ شماره مقاله:٤٩٠١ |
بِشْرِبْنِ مُعْتَمِر، ابوسهل هلالى د ١٠ق/٢٥م، متكلم، اديب و بنيانگذار
مكتب معتزلى بغداد. دربارة زادگاه او روايتهاي مختلفى هست. برخى او را اهل
بغداد، و برخى ديگر اهل كوفه دانستهاند و روايتى، با شهرت كمتر، او را بصري
معرفى مىكند ابوالقاسم بلخى، ٢؛ ابن نديم، ٠٥. از اينكه گفتهاند وي به
كهنسالى رسيد همانجا، مىتوان حدود تاريخ ولادت او را تخمين زد.
بشر آموزشهاي كلامى را در بصره، خاستگاه و مركز تعليمات معتزلى آن دوره،
نزد بشر بن سعيد و ابوعثمان زعفرانى فرا گرفت كه هر دو شاگرد واصل بن عطا
د٣١ق/٤٩م، نخستين متكلم معتزلى بودند ملطى، ٢-٣. استاد برجستة او معمر بن
عبّاد سلمى بود ابن مرتضى، طبقات...، ٤.
اقامت بشر بن معتمر در بغداد زمينة رواج كلام معتزلى و شكلگيري مكتب
تازهاي را در آن شهر فراهم ساخت. وي در بغداد مجالس درس برپا كرد و
تعليمات خود را گسترش داد. در شمار شاگردان او از دو شخصيت كلامى يعنى ثُمامة
بن اشرس ه م و ابوموسى مردار ه م نام بردهاند و ابوموسى را عامل رواج
اعتزال در بغداد شمردهاند نك: ملطى، ٣؛ ابن نديم، ٠٦؛ ابن مرتضى، همان، ١.
بشر در بغداد مجالس مناظره داشت. جاحظ يكى از مجالس او را ياد مىكند كه خود
او، ابوالهذيل علاّف، ابوموسى مردار، ثمامه و جماعتى ديگر در آن حضور
داشتهاند رسائل، /٩٦؛ نيز نك: سيدمرتضى، /٨٦. اما روابط بشر با ابوالهذيل،
افزون بر اختلافات فكري، دوستانه نبود. سخنانى از او در نكوهش ابوالهذيل
نقل شده است ابن نديم، ٠٥؛ سيدمرتضى، همانجا.
بشر روابط نزديكى با فضل بن يحيى برمكى د ٩٣ق/٠٨م دولتمرد مشهور دستگاه
هارونالرشيد حك ٧٠-٩٣ق داشت جاحظ، الحيوان، /٠-١. وي يكچند به دستور هارون
به اتهام رافضى بودن به زندان افتاد؛ اما وقتى سرودة بلند او كه در توضيح
عقايد خود و تبري از رفض در زندان سروده بود، بر سر زبانها افتاد، هارون بنابر
مصلحت به حبس او پايان داد ملطى، همانجا؛ قاضى عبدالجبار، «فضل...»، ٦٥.
سالها بعد وي را در شمار پيرامونيان مأمون مىبينيم كه در مرو حضور داشته
است. قلقشندي نام او را در فهرست گواهانى كه سند مجلس انتخاب امام رضاع
را به ولايتعهدي مأمون امضا كردهاند، آورده است /٩١-٩٣.
بشربن معتمر در شعر و ادب دستى داشت جاحظ، همان، /٠٥. برخى از شعرها و قطعات
ادبى او را جاحظ در آثار مختلف خود نقل كرده، و شرح داده است نك: همان،
/٣٩، /٣، ٨٣ بب، البيان...، /٣٥ بب. از جملة شعرهاي بازماندة او دو قصيده است
در بيان شگفتيهاي آفرينش كه جاحظ متن آنها را با توضيحاتى آورده است
الحيوان، /٨٣ بب. بشر در اين قصيدهها به زوايايى از زندگى حشرات و ديگر
جانوران مىپردازد و روايتها و حكمتهاي نادري را بازگو مىكند. نظم كليله و
دمنه را نيز ابن نديم ص ٦٤ به او نسبت مىدهد نيز نك: همو، ٨٤، اما اكنون
چيزي از آن در دست نيست.
شعرهاي بشر از مضامين اعتقادي و انتقادي نيز خالى نبوده است نك: همو، ٨٤-
٨٥، ٠٥. وي در يكى از دو قصيدة ياد شده از اباضيه و رافضه و حشويه سخن گفته
است جاحظ، همان، /٢، ٩٧. افزون بر اين، آنچه از اينگونه اشعار در دست است،
تك بيتى نكوهشآميزي است خطاب به هشام بن حكم نك: ابن مرتضى، طبقات، ٤
و نيز ابياتى در نفى انتساب ضرار و حفص به معتزله به سبب قول به ماهيت و
جبر خياط، ٣٣-٣٤.
غالب سرودههاي بشر در قالب مسمط يا مزدوج بوده است ابن نديم، ٨٤، ٠٥.
مهارت او در اين فن چندان بود كه جاحظ مىگويد كه در سرودن مخمس و مزدوج
كسى را تواناتر از بشر نديده است نك: ابن مرتضى، همان، ٣ -٤؛ نيز ابن نديم،
همانجا. براي كسى چون بشر كه به ترويج آموزههاي كلامى در ميان عامة مردم
معتقد بود، اينگونه شعر مىتوانست قالبى مناسب به شمار آيد، چنانكه ابن
نديم مىگويد كه او كتابهايى كلامى و فقهى را به نظم درآورده بود همانجاها؛
نيز نك: قاضى عبدالجبار، همان، ٦٥، ١١؛ جاحظ، البيان، همانجاها.
آثار: از تأليفات بشر بجز پارههايى از شعرها و گفتارهاي ادبى او باقى نمانده
است. ابن نديم فهرستى از عناوين آثار او آورده است كه بيشتر آنها
رديههايى بر مخالفان آراء اوست. برخى از آنها بدين قرارند: التوحيد، حدوث
الاشياء، الحجة فى اثبات النبى ص، تأويل متشابه القرآن، العدل، التولد على
النظام، كتاب على الاصم فى المخلوق، كتاب على ضرار فى المخلوق، الاستطاعة
على هشام بن الحكم، كتاب على اصحاب القدر، كتاب فى المنزلة بين
المنزلتين، الكفر و الايمان، الوعيد على المجبرة، كتاب فى الاطفال على
المجبرة، الرد على الاصم فى الامامة، كتاب فى قتال على و طلحة، اجتهاد
الرأي، الرد على الخوارج، الرد على المرجئة، الرد على ابى الهذيل و الرد
على اصحاب ابى حنيفة ابن نديم، ٨٤- ٨٥، ٠٥؛ نيز نك: ذهبى، ٠/٠٣.
آراء و عقايد: آنچه دربارة آراء بشر بن معتمر در منابع آمده است و نيز عناوين
آثار بشر، تعلق خاطر ويژة او را به مباحث گوناگونى كه در زمينة اصل معتزلى
عدل مطرح بوده است، نشان مىدهد. برخى از آراء خاص بشر در ميان غالب
معتزله نيز غريب شمرده مىشدهاست. با وجود اين، بسياري از مختصات كلام
معتزلى بغداد را مىتوان در ديدگاههاي او جست و جو كرد.
بشر در تحليل دامنة فعل انسانى نظريهاي را بر پاية مفهوم «تولد» طرح كرد.
اين مفهوم كه كاربرد اولية آن به متكلم معاصر او ابوالهذيل باز مىگردد،
حاصل تأمل دربارة آثار خارجى افعال انسان و دامنة فاعليت اوست. اساس اين
تفكيك به دليل پيچيدگى نسبت ميان فعل انسان و قدرت مطلق الهى همواره
نزد متكلمان اهل سنت و معتزله اهميت داشته است. بر اين مبنا، هر آنچه
بيرون از قلمرو وجود انسان و جوارح او روي مىدهد، مانند به حركت درآمدن
چيزي بر اثر نيرو و فشار دست كسى، در حكم اثر و زاييدة فعل = تولّد اوست، نه
عين فعل او. بشر بن معتمر و بسياري از معتزلة پس از او معتقد بودهاند كه
آثار تولد يافته از فعل مستقيم شخص را نيز بايد فعل او به شمار آورد. اما
ويژگى بشر در اين خصوص تأكيد او بر اين بود كه هر پديده و عرضى كه از فعل
انسان ناشى مىشود، فعل اوست و ميان اعراض، از اين حيث كه بتوانند فعل
انسان محسوب شوند، تفاوتى نيست. همة كيفيتهاي محسوس حتى حصول ادراك در
شخص ديگر آنگاه كه ناشى از فعل انسان باشند، بايد از آنِ خود او دانسته
شوند. خداوند قدرت بر ايجاد همة اين امور را بجز مرگ و حيات، به آدمى بخشيده
است خياط، ٣؛ اشعري، ٧٧- ٧٨، ٠١-٠٢، ١٣، ٦٦؛ نسفى، /٣٠، ٨٠؛ بغدادي، الفرق...،
٥٧. اين ديدگاه، گذشته از آنكه با بنيان عقيدة اهل سنت در خالقيت مطلق
خداوند تعارض داشت، در ميان معتزله نيز نسبت به نظرية معتدلتر ابوالهذيل
كه در ميان افعال متولد قائل به تفكيك بود و گونههايى از افعال تولد
يافته را از حوزة فاعليت انسان بيرون مىدانست، ديدگاهى افراطى به شمار
مىرفت نك: قاضى عبدالجبار، المغنى، /٢؛ اسفراينى، ٤- ٥؛ نيز نك: ه د،
ابوالهذيل علاف.
شهرستانى /٤ به تأثير آراء فلاسفة طبيعى بر اين رأي بشر اشاره كرده است،
اما در اين زمينه مىتوان سهم بيشتر را براي استاد او معمربن عباد قائل شد.
معمر در خصوص افعال انسانى البته ديدگاه متفاوتى داشت، اما اين انديشة او
كه وجود و تبدل اعراض را از دايرة فاعليت خداوند بيرون مىنهاد و به طبع
اجسام نسبت مىداد، زمينهاي براي تضمين فاعليت انسان در جهان طبيعت
فراهم مىساخت.
با اينهمه، بشر بر خلاف معمر و نظام همين اعراض را آنگاه كه بيرون از
چارچوب انسانىِ تولد روي دهند، به فاعليت مستقيم خداوند بازگردانده است
خياط، ٣، ٧٠-٧١. بدينگونه، توجه او بيشتر معطوف به انسان و قدرت مداوم او
بر كنش در جهان بوده است و نهچگونگى كنشهاي طبيعى. از ديدگاه او انسان
تركيب روح و پيكر جسمانى است و حيات با مجموع اين دو حاصل مىشود در
اينباره، نك: اشعري، ٢٩؛ ابويعلى، ٦؛ مقدسى، /٢١؛ قاضى عبدالجبار، همان،
١/١٠. «استطاعت» انسان بر فعل، چيزي جز سلامت و كارآيى اعضا و دوري از آفات
نيست. به نظر او استطاعت پيش از فعل وجود دارد اشعري، ٢٩؛ نسفى، /٤٣؛
شهرستانى، همانجا؛ نيز درباره رأي بشر در خصوص وضع فاعل در آغاز و انجام
فعل و ارتباط آن با نظر او دربارة حركت و سكون، نك: همانجا؛ اشعري، ٣٣، ٥٥.
بشر بر مبناي مفهومى كه از استطاعت و فعل انسانى داشت، در موضوع كلى
«خلق» يا «تكوين» نيز بر اين عقيده بود كه خلق غير از مخلوق است و بر آن
تقدم زمانى دارد اشعري، ٦٤، ١٠، ١١، ٤١؛ نسفى، /٠، ٠٦-٠٧، ٥٠. بر پاية گزارشى
از اشعري، وي به همين گونه علت را نيز پيش از معلول، و نه همراه آن
مىدانست ص ٨٩؛ دربارة نتيجهاي كه بشر در مسألة ولايت و عداوت خدا نسبت به
بندگان مىگرفت، نك: خياط، ٢-٣؛ اشعري، ٦٥، ٨٩؛ بغدادي، همانجا. با اينهمه،
وي همچون برخى از معتزليان ديگر نمىتوانست ارادة انسان را علت موجبة فعل
تلقى كند نك: اشعري، ١٥.
اشعري مىگويد كه به اعتقاد بشر خلق الهى همان ارادة خداوند است بر چيزي ص
٦٤. اين حكم را بايد بر بخشى از ديدگاه خاص بشر دربارة ارادة الهى اطلاق
كرد. وي در عين حال كه اراده را عين ذات خدا نمىشمرد، آن را برخلاف عموم
معتزله به صفت فعل فرو نمىكاست. از ديدگاه او ارادة خدا بر دو گونه است:
ارادة ذاتى ازلى و ارادة فعلى زمانى. خداوند بجز ارادة فعلى كه ديگر معتزله
به آن معتقد بودهاند، ارادهاي ازلى نيز دارد كه بر همة افعال او، يعنى هر
آنچه در جهان تكوين روي مىدهد، تعلق گرفته است. اما اين اراده در مورد
افعال انسانها تنها شامل افعال نيك آنهاست. خداوند حكيم مىبايست آنچه را
در علم ازلى خويش صلاح و خير دانسته است، اراده كرده باشد قاضىعبدالجبار،
المغنى، /؛اشعري،٢٤، ٩٠، ٠٩،١٣.
ارادهاي كه بشر آن را صفت فعل خدا مىشمارد، يعنى آنچه به فعل خود او در
احداث مخلوقات تعلق مىگيرد، خلق اوست. بشر معتقد بود كه اين اراده،
همچنان كه دربارة مبناي كلى او در مقولة سببيت گفته شد، قبل از خلق است،
نه همراه آن. اما در قلمرو اعمال انسانى، ارادة فعلى خداوند همان «امر»
اوست به انسان براي اختيار كردن عمل نيك قاضى عبدالجبار، همانجا؛
شهرستانى، /٤- ٥؛ قس: بغدادي، همان، ٥٦؛ دربارة بيان ديگري از اين رأي، نك:
ابن حزم، /٢.
آراء ويژة بشر دربارة «لطف» و «اصلح» اگرچه در برخى موارد با مخالفت همفكران
او مواجه شد، در كلام معتزلى بغداد تأثيري بسزا نهاد. وي در زمينة قدرت
خداوند ديدگاهى متمايل به عقايد اهل سنت داشت براي نمونه دربارة قول
تناقضآميز او در مورد قدرت بر تعذيب اطفال،نك: خياط، ٥؛شهرستانى، /٤؛اشعري،
٠١،٥٦؛بغدادي، همان، ٥٨. در نظر او قدرت خداوند بر خير و صلاح نهايتى ندارد
كه بتوان آن را به آنچه او روا داشته است، محدود دانست. وي برخلاف ديگر
معتزله معتقد بود كه خداوند لطفى دارد كه اگر آن را به كفار ارزانى داشته
بود، آنها از روي رغبت ايمان مىآوردند و شايستگى ثواب ديگر مؤمنان را
مىيافتند، اما او چنين نكرده است خياط، ٤- ٥؛ اشعري، ٤٦، ٧٣؛ مانكديم، ٢٠؛
ابن حزم، /٨٥، /٠١؛ نيز نك: باقلانى، ٥٣- ٥٤. خياط كه چنين روايتى از قول
بشر را در پاسخ حملات ابنراوندي مىآورد، اذعان مىكند كه معتزله آن را
برنتافتند و با او مناظره كردند، تا آنكه او پيش از مرگ از اينقول توبه كرد
خياط، ٥؛ ابوالقاسم بلخى، ٢. اما اين بازگشت در صورتى مىتوانست بنيادين
باشد كه آراء ديگر او را نيز كه با مبناي اين قول هماهنگى دارند، در بر
مىگرفت. لطف به گونهاي كه او تصور مىكرد، مىتواند انسان را در وضعى قرار
دهد كه به اختيار خويش به عملى روي بياورد، يا از آن روي بگرداند. در نظر
او اگر خداوند انگيزة قاطع خير را در وجود انسان ايجاد كند، به او لطفى روا
داشته است، بىآنكه ميدان گستردة فاعليت او را تنگ كرده باشد، يا از ارزش
عمل او كاسته باشد، اما مىبينيم كه دست كم كافران از چنين لطفى برخوردار
نبودهاند. قاضى عبدالجبار به بشر و پيروانش عنوان «اصحاب اللطف» مىدهد، از
اينرو كه وي مقدورات خداوند را در باب لطف نامحدود شمرده است، هرچند به
همين دليل وجوب لطف را نفى كرده است المغنى، ٣/٠٠.
تأكيد بر قدرت مطلق الهى و بازگرداندن مفهوم لطف به جود خدا به جاي عدل
او، ويژگيهايى از تفكر بشر بود كه پس از او در آراء معتزلة بغداد به گونهاي
باقى ماند نك: مكدرموت، .٧٩-٨٢ بشر بر همين مبنا دربارة اصلح نيز برخلاف اغلب
معتزله معتقد بود كه بر خداوند واجب نيست مطابق با بهترين مصلحت بندگانش
عمل كند، بلكه اين كار محال است، زيرا مصالحى كه او قادر است براي بندگان
تأمين كند، حدي ندارد. آنچه بر اوست، بيش از اين نيست كه در زمينة
دينداري بندگان به صلاح آنان رفتار كند و آنچه مانع اداي تكليف است، از
ميان بردارد اشعري، ٤٦، ٧٤؛ ابن حزم، /٠١؛ براي تعبيري ديگر از اين رأي،
نك: نسفى، /٢٣-٢٤.
انسان مقدم بر وحى از راه نظر و استدلال به معرفت خدا دست مىيابد، بدين
ترتيب كه پس از شناخت خود و جهان حادث، معرفت خدا از راه نظر ضرورتاً براي
او حاصل مىشود. اين معرفت او را در مرحلة سوم مكلف مىسازد كه اوامر شارع
را بشناسد. بنابراين، خداوند با استطاعت بخشيدن به انسان و فرستادن
پيامبران، شرايط عمل به تكليف را كامل كرده، و مصلحت انسان را از اين راه
فراهم ساخته است نك: بغدادي، اصول...، ٥٨، الفرق، ٣٠؛ شهرستانى، همانجا.
اشعري اين قول را نيز دربارة اصلح به وي نسبت مىدهد كه اگر خداوند حتى
علم داشته باشد كه كافري يا فاسقى در آينده ايمان خواهد آورد، يا توبه
خواهد كرد، بر او واجب نيست كه مرگ آن شخص را به تأخير بيندازد اشعري، ٥٠.
در موضوع وعيد، بشر تقابل سختى با عقيدة مرجئه داشت كه خود رديهاي بر آنان
نوشته بود نك: فهرست آثار. وي بر اين رأي بود كه پذيرش توبه از كفر و فسق
مشروط به عدم بازگشت به وضع پيشين است. اگر كسى پس از توبه به گناه
بازگردد، براي همة معاصى پيش از توبة خود نيز مستحق كيفر خواهد بود خياط، ٣-٤؛
شهرستانى، /٥؛ بغدادي، همان، ٥٧- ٥٨. اين رأي خاص بشر كه به مفهوم
«مُوافات» نزد برخى فرق خوارج نزديك است، بر اين ديدگاه كلى او استوار بود
كه توبه اثري ذاتى در محو گناه ندارد، همچنان كه پيروان بغدادي او رفع
عقاب را تفضل خدا به توبهكنندگان مىدانستند براي تفصيل، نك: مانكديم، ٩٨؛
اشعري، ٠٠؛ شهرستانى، /٣١، ٣٣.
ديدگاههاي بشر در باب امامت نيز در جهتگيري مكتب بغداد تأثير فراوان داشت.
وي بر مذهب زيدي بود و به باورهاي بنيادي اين مذهب در زمينة امامت، يعنى
افضل شمردن امام على ع و تفكيك مقولة افضليت از حق خلافت اعتقاد داشت
ابن مرتضى، المنية...، ١. ويژگى كار او در اين ميان، به كار بستن شيوة
موازنه در تعيين مراتب صحابه بود كه پس از او گسترش بيشتري يافت. ابن
ابى الحديد وي را در قول به تفضيل، پيشگام معتزلة بغداد و برخى از بصريان
به شمار آورده است /٨٨-٨٩؛ نيز نك: فان اس، .III/١٢٩-١٣٠
به عقيدة بشر آن كس كه بر نصب او به خلافت اجماعى حاصل شده است، اگر از
صفت عدالت و دانايى به كتاب و سنت برخوردار باشد، مىتواند در عين آنكه
افضل امت نيست، رهبري آنان را به دست گيرد، همچنان كه در مورد ابوبكر
بدين گونه بود ابن ابى الحديد، /؛ جعفر بن حرب، ١ -٢، ٦ -٧. ابن ابى الحديد
به نقل از اسكافى، عقيدة بشر و پيروان او را دربارة ترتيب برتري صحابه ذكر
كرده است ١/١٩- ٢٠.
وي مانند زيديان و برخى از معتزله، عثمان را به سبب رفتار او در سال اخير
خلافتش از صلاحيت خلافت ساقط مىشمرد و از او تبري مىجست. اما به حقانيت
امام على ع تا پايان خلافت و به ويژه در ماجراي حكميت باور داشت و گناه
را از حَكمين مىدانست. داوري او دربارة طلحه و زبير و خوارج اين بود كه
آنان مرتكب بغى شدند و جنگ با ايشان واجب بود جعفر بن حرب، ٧ - ٨؛ نوبختى،
٢-٤؛ سعد بن عبدالله، ١؛ بغدادي، اصول، ٩٢.
بشر در برخى از مسائل كلامى و فقهى ديگر نيز آرائى داشته است نك: اشعري،
٢٩، ٤٥، ٦٠، ٩١-٩٢، ٦٨؛ خياط، ٢؛ نسفى، /٤٧، ٤٤- ٤٥؛ مقدسى، /٨٨؛ ابويعلى، ٢٥.
مآخذ: ابن ابى الحديد، عبدالحميد، شرح نهجالبلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل
ابراهيم، قاهره، ٣٧٨ق/٩٥٩م؛ ابن حزم، على، الفصل، به كوشش محمد ابراهيم
نصر و عبدالرحمان عميره، جده، ٤٠٢ق/٩٨٢م؛ ابن مرتضى، احمد، طبقات المعتزلة،
به كوشش ديوالد ويلتسر، بيروت، ٣٨٠ق/٩٦١م؛ همو، المنية و الامل، به كوشش
محمدجواد مشكور، دمشق، ٣٩٩ق/٩٧٩م؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابوالقاسم بلخى،
«باب ذكرالمعتزلة»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سيد،
تونس/الجزاير، ٤٠٦ق/٩٨٦م؛ ابويعلى، محمد، المعتمد فى اصول الدين، به كوشش
وديع زيدان حداد، بيروت، ٩٨٦م؛ اسفراينى، شاهفور، التبصير فى الدين، به
كوشش كمال يوسف حوت، بيروت، ٤٠٣ق/٩٨٣م؛ اشعري، على، مقالات الاسلاميين،
به كوشش هلموت ريتر، ويسبادن، ٤٠٠ق/٩٨٠م؛ باقلانى، محمد، التمهيد، به كوشش
مكارتى، بيروت، ٩٥٧م؛ بغدادي، عبدالقاهر، اصولالدين، استانبول، ٣٤٦ق/
٩٢٨م؛ همو، الفرق بين الفرق، به كوشش محمد محيىالدين عبدالحميد، قاهره،
٤٠٨ق/٩٨٨م؛ جاحظ، البيان و التبيين، به كوشش عبدالسلام محمدهارون، قاهره،
٣٦٧ق/٩٤٨م؛ همو، الحيوان، به كوشش عبدالسلام محمدهارون، قاهره، ٣٦٢-
٣٨٦ق/٩٤٣-٩٦٦م؛ همو، رسائل، به كوشش عبدالسلام محمدهارون، قاهره، ٣٨٤ق/
٩٦٥م؛ جعفر بن حرب، مسائل الامامة، به كوشش يوزف فان اس، بيروت، ٩٧١م؛
خياط، عبدالرحيم، الانتصار، به كوشش نيبرگ، قاهره، ٣٤٤ق/٩٢٥م؛ ذهبى، محمد،
سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و ديگران، بيروت، ٤٠٦ق/ ٩٨٦م؛ سعد
بن عبدالله اشعري، المقالات والفرق، به كوشش محمدجواد مشكور، تهران، ٣٦١ش؛
سيدمرتضى، على، امالى، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، ٣٨٧ق/٩٦٧م؛
شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به كوشش عبدالعزيز محمد وكيل، قاهره،
٣٨٧ق/٩٦٨م؛ قاضى عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات
المعتزلة، به كوشش فؤاد سيد، تونس/الجزاير، ٤٠٦ق/ ٩٨٦م؛ همو، المغنى، به
كوشش طه حسين و ديگران، قاهره، ٣٨٠- ٣٨٥ق؛ قلقشندي، احمد، صبح الاعشى،
قاهره، ٣٨٣ق/٩٦٣م؛ مانكديم، احمد، تعليق شرح الاصول الخمسة، به كوشش
عبدالكريم عثمان، قاهره، مكتبة وهبه؛ مقدسى، مطهر، البدء و التاريخ، به
كوشش كلمان هوار، پاريس، ٨٩٩م؛ ملطى، محمد، التنبيه و الرد على اهلالاهواء
و البدع، به كوشش محمد زاهد كوثري، قاهره، ٣٦٨ق/٩٤٩م؛ نسفى، ميمون،
تبصرةالادلة، به كوشش كلود سلامه، دمشق، ٩٩٠م؛ نوبختى، حسن، فرقالشيعة، به
كوشش هلموت ريتر، استانبول، ٩٣١م؛ نيز:
McDermott, M. J., The Theology of al-Shaikh al-Muf / d, Beirut, ١٩٨٦; Van Ess,
J., Theologie und Gesellschaft im ٢. und ٣. Jahrhundert Hidschra, Berlin, ١٩٩٢.
محمدجواد انواري