تَوَلُّد، اصطلاحی کلامی، به معنای پدید آمدن فعلی از فعل دیگر. این اصطلاح در نظام کلامی معتزله شکل گرفته و پرداخته شده است و متکلمان دیگر، جز امامیه، تنها به نقد و یا رد آن پرداخته‌اند (جوینی، ٢٠٦-٢٠٧؛ نسفی، ٦٨٢؛ فخرالدین، ١٥٢؛ تفتازانی، ٤/ ٢٧٢-٢٧٣؛ جرجانی، ٨/ ٥٩-٦١).
امامیه با اینکه نظریۀ تولد را پذیرفته‌اند، چیزی بیشتر از آنچه معتزله گفته‌اند، بازگو نکرده‌اند، و این معتزله بودند که چه در مقام تعریف و چه در تبیین، مخالف یا موافق، نظریات مختلفی ارائه کرده، و در این باره کتابهای مستقلی نوشته‌اند (ابن ندیم، ٢٠٤-٢٠٦، ٢٢٠).
متکلمان افعال را به ٣ دسته تقسیم می‌کرده‌اند: مخترَع، مباشَر، و متولِّد. فعل مخترع فعلی است که بدون سبب و بدون امکان اعمال قدرت ایجاد شود؛ فعل مباشر بدون سبب و با امکان اعمال قدرت پدید می‌آید؛ فعل متولد با سبب و با یا بدون امکان اعمال قدرت ایجاد می‌شود (مانکدیم، ٢٢٣؛ ابن ملاحمی، ١٤١؛ علامۀ حلی، ٣٣٩). معتزله تعاریف مختلفی از فعل متولد ارائه داده‌اند که اشعری برخی از آنها را گزارش کرده است (ص ٤٠٨-٤٠٩). از این میان فعل مخترع به خداوند اختصاص دارد و فعل مباشر به انسان، و در باب فعل متولد اختلاف است. در واقع محل نزاع در مبحث تولد، فاعل فعل متولد است، و اختلاف متکلمان در این است که این فعل را به چه کسی نسبت دهند. اگر سنگ یا تیری پرتاب می‌شود، فاعلِ حرکتِ سنگ، و فاعل حرکتِ تیر، و زخم ناشی از آن چه کسی است؟ بیشتر معتزله فاعل فعل متولد را انسان دانسته‌اند، اما در میان آنها برخی فعل متولد را به خدا یا طبیعت شیء نسبت داده‌اند و برخی دیگر آن را فعل بدون فاعل دانسته‌اند.
بشر بن معتمر از نخستین کسانی بود که نظریۀ تولد را مطرح کرده، و فاعل افعال متولد را انسان دانسته است. او دایرۀ شمول این افعال را بسیار گسترده گرفته، و در واقع افراطی‌ترین نظریه را در این باره در میان معتزله ارائه داده است. به نظر او نه ‌تنها ادراک و عواطف، بلکـه رنگ، بو و مـزه ــ که ناشی از عمل انسان است ــ فعل انسان به شمار می‌آید (همو، ٤٠٢؛ خیاط، ٥٢؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، ٩/ ١٢؛ ابن حزم، ٥/ ٦٣؛ شهرستانی، ١/ ٦٤). این نظریۀ افراطی بشر بن معتمر سبب شد که برخی از متکلمان، چه معتزلی و چه غیر معتزلی، او را تکفیر کنند (بغدادی، الفرق...، ١٥٧). وی برخی از آن افعال را به خدا نسبت می‌داد و برخی را به انسان (همو، اصول...، ١٣٥). به نظر می‌رسد او افعالی را که انسان با قصد و آگاهانه انجام می‌دهد، فعل انسان می‌دانست و باقی را فعل خداوند به شمار می‌‌آورد (ولفسن، ٦٤٧). جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر نیز در این باره با بشر بن معتمر هم‌نظر بودند (قاضی عبدالجبار، همانجا؛ ابورشید، ١٢٦-١٢٧).
ابو الهذیل تنها آن دسته از افعال متولد را فعل انسان دانسته است که انسان از چگونگی آنها مطلع باشد. از این‌رو، در قیاس با بشر، او تنها حرکتها و تغییرات را متولد دانسته است. بدین‌سان، افعالی چون پرتاب سنگ و حرکت آن و زخم ناشی از پرتاب تیر متولد است، اما گرما، سرما، بو، طعم، شجاعت و جز آنها متولد نیستند (اشعری، ٤٠٢-٤٠٣؛ نیز نک‍ : خیاط، ٦٠-٦١). او همچنین ادارک را متولد ندانسته، و آن را فعل اختراعی خداوند به شمار آورده است. وی معتقد بوده که ممکن است شخصی بینا باشد و هیچ مانعی هم نباشد و خداوند در او ادراک را نیافریند و ممکن است که خداوند در انسان نابینایی علم و ادراک نسبت به رنگها را خلق کند (قاضی‌عبدالجبار، همانجا).
اعتقاد ابوعلی و ابوهاشم جبایی دراین باره به ابوالهذیل نزدیک است؛ آنها نیز رنگ و مزه و بو را فعل انسان ندانسته‌اند (همان، ٩/ ١٣). درباب ادراک نیز ابوعلی همچون ابوالهذیل آن را اختراع خداوند دانسته است، اما در این عقیده که خداوند می‌‌تواند ادراک را در شخص بینا مهیا نکند، مخالف وی بوده است. به نظر او، مردی با چشم سالم ، نه بینا ست و نه نابینا؛ بلکه خدا باید در وی عرض بینایی یا نابینایی پدید آورد، و اگر خدا بخواهد ادراک رنگ را در شخص نابینا ایجاد کند، آن شخص دیگر نابینا نخواهد بود (همان، ٩/ ١٢).
ضرار و حفص‌الفرد فعلی را فعل متولد دانسته‌اند که مطابق با ارادۀ شخص فاعل تحقق یابد، چه، در محل قدرت فاعل باشد، چه نباشد. اگر مطابق با ارادۀ شخص نباشد، فعل او نیست، بلکه فعلِ سببِ فعل و طبیعت است. البته گفته‌اند که به اعتقاد ضرار بن عمرو فعل متولد کسب انسان است و خلق خداوند. از این‌رو، قائل به دو فاعل برای یک فعل بوده است (اشعری، ٤٠٧-٤٠٨؛ قاضی عبدالجبار، همان، ٩/ ١٣). به نظر می‌‌رسد ابو موسى مردار نیز ــ که همچون استادش بشر بن معتمر گسترۀ افعال متولد را وسیع می‌‌گرفت ــ برای فعل متولد قائل به دو فاعل بوده است (بغدادی، الفرق، ١٦٦؛ شهرستانی، ١/ ٦٩)، البته بدون اینکه نظریۀ کسب را پذیرفته باشد. هرچند خیاط نسبت دادن چنین اعتقادی را به مردار تکذیب کرده است(ص٥٤).
نظّام متولدات را فعل خداوند دانسته است، به ضرورت و ایجاب خلقت. به رأی او هر فعلی که در محل قدرت انسان رخ دهد، فعل انسان به شمار می‌آید و دیگر افعال فعل انسان نخواهد بود، بلکه خداوند در هر جسمی طبیعتی نهاده است که فعل به طبیعت آن شیء باز می‌‌گردد. برای مثال خداوند سنگ را به گونه‌ای آفریده است که هرگاه کسی آن را پرت کند، حرکت می‌کند. از این‌رو، این حرکت فعل خداوند است که در سنگ طبیعت‌حرکت را نهاده است (اشعری، ٤٠٤؛ قاضی عبدالجبار، المجموع...، ١/ ٣٩٩، المغنی، ٩/ ١١؛ بغدادی، اصول، ١٣٩؛ نسفی،٦٨٠؛ ابن ملاحمی، ١٤١؛ شهرستانی، ١/ ٥٥؛ صابونی، ١١٦؛‌ علامۀ‌حلی، ٣٣٩). نظام دربارۀ انسان نیز تنها فعل حرکت را به او نسبت داده، و او را فاعل حرکت دانسته است. وی شمول آن را گسترده گرفته، و اراده، کلام و علم را هم جزو حرکت دانسته است (نک‍ : اشعری،٤٠٣؛ شهرستانی، همانجا)؛ از سوی دیگر در تقابل با نظر بشر، کیفیات عرضی و عواطف را اجسام لطیفی دانسته که انسان نمی‌‌تواند فاعل آنها باشد، چه، به رأی او انسان فاعل اجسام نیست (اشعری، ٤٠٤).
معمر نیز همچون نظام فعلی را فعل انسان دانسته است که در محل قدرت او رخ داده باشد. البته گویا تنها اراده را فعل انسان دانسته است. اما به صراحت افعال دیگر را فعل خداوند نمی‌دانست و بر آن بود که آنها فعل اجسام و اشیاء است، بنا به طبیعتی که در اشیاء نهفته است (همو، ٤٠٥؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، ٩/ ١١؛ ابن ملاحمی، همانجا؛ نیز نک‍ : بغدادی، الفرق، ١٥١-١٥٢؛ شهرستانی، ١/ ٦٦) . ولفسن در توضیح اختلاف میان نظام و معمر چنین می‌‌گوید که به اعتقاد نظام ، طبع جسم تحت نظارت خدا عمل می‌‌کند و از این‌رو فعل آن در اینجا به عنوان فعل خدا بازگو شده است، در صورتی که به گفتۀ معمر، طبع جسم، با اینکه آفریدۀ خدا ست ، مستقل از خدا و بدون نظارت او عمل می‌‌کند (ص٦٤٩). به نظر معمر همۀ افعال متولد، و نیز همۀ اعراض عمل اجسام بی‌جان است، بنابر طبایع آنها. تنها فعل خدا فراهم ساختن زمینه‌، و فعل آدمی اراده است (قاضی عبدالجبار، المجموع، همانجا).
جاحظ و ثمامه نیز تنها اراده را فعل اختیاری انسان دانسته‌اند (نک‍ : اشعری،٤٠٧؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، همانجا، المجموع، ١/ ٤٠٣-٤٠٤؛ نیز نک‍ : بغدادی، همان، ١٧٥؛ شهرستانی، ١/ ٧٥). ثمامه متولدات را افعالی دانسته است که فاعلی ندارند. به رأی او تنها حادثی که فعل انسان به شمار می‌رفت، اراده بود و باقی حوادث را نمی‌‌بایست به انسان نسبت داد (اشعری، نیز قاضی عبدالجبار، المغنی، همانجاها؛ بغدادی، همان، ١٧٣؛ نسفی، ٦٨١؛ شهرستانی، ١/ ٧١؛ علامۀ حلی، ٣٣٩).
شکی نیست که متکلمان معتزلی فاعل افعال درونی را انسان می‌‌دانستند، اما اختلاف آنها در افعال بیرونی(متولدات) بود که از تلقی آنها از عدل خداوند و آزادی انسان ناشی می‌‌شد. به نظر می‌‌رسد مخالفان فاعل بودن انسان بر آن بودند که اگر فاعل افعال متولد، انسان باشد، با اختیار انسان تعارض می‌یابد (مانکدیم، ٣٨٨). شاید بتوان گفت که علت دیگر این اختلاف، ابهام در فهم برخی از امور همچون رنگ ، طعم و ادراک بود که موجب شد برخی چون بشر بن معتمر این نظریه را گسترده و وسیع، و برخی همچون ثمامه و جاحظ بسیار تنگ و مضیق بگیرند (عثمان، ٤٢٤). با این همه، بیشتر معتزله فاعل افعال متولد را انسان دانسته‌اند (ابن ملاحمی، همانجا) و با نظریه‌های کسانی چون جاحظ، ثمامه، نظام و معمر به مخالفت پرداختند، چندان که ابوالهذیل و بشر بن معتمر بر کتاب نظام ردیه نوشتند، و کسانی چون قاضی عبدالجبار و ابن ملاحمی آراء آنها را نقد کردند و باطل دانستند (قاضی عبدالجبار، المجموع، ١/ ٤٠٣-٤٠٧؛ مانکدیم، ٣٨٩-٣٩٠؛ ابن ملاحمی، ١٤٣-١٤٤؛ نیز نک‍ : عثمان، ٤٢٦-٤٣٠).
شیعیان نیز دراین باره اختلاف نظر داشته‌اند. به گزارش اشعری شیعیان نخستین برخی فاعل بودن انسان را نپذیرفته، و برخی دیگر بر اساس نصی از علی بن ابی‌طالب(ع) فاعل فعل متولد را انسان دانسته‌اند (ص ٤٥-٤٦). البته اشعری دربارۀ اختلاف آنها توضیحی نداده است، اما متکلمان پس از اشعری همچون شیخ مفید، شیخ طوسی، خواجه نصیرالدین طوسی و علامۀ حلی، فاعل افعال متولد را انسان دانسته‌اند (مفید، ١٠٣-١٠٥؛ طوسی، ٢٨٣-٢٩٠؛ نصیرالدین، ٣٣٥-٣٣٦؛ علامۀ حلی، همانجا).
اما در دیگر فرق اساساً این موضوع جایگاهی ندارد، چه، آنها حتى فاعل فعل مباشر را انسان ندانسته، و آن را به خداوند نسبت داده‌اند، از این‌رو، به طریق اولى فاعل افعال متولد نیز خداوند است (باقلانی، ٦٥؛ جوینی، ٢٠٦-٢٠٧؛ اسفراینی، ٧١؛ صابونی، ١١٦؛ ابن تیمیه، ٣/ ٣٣٨).
آن دسته از متکلمان که فعل مباشر را فعل خدا و کسب انسان دانسته‌اند، دیگر افعال متولد را کسب انسان به شمار نیاورده، و معتقد بوده‌اند که فعلی که در غیر محل قدرت انسان پدید آید، فعل خداوند است (بغدادی، اصول، ١٣٧؛ نسفی،٦٨٠). در این میان، ابن حزم به گونه‌ای برای فعل متولد دو فاعل قائل شده است. به رأی او فعل متولد از سویی فعل خداوند است، به معنای خلق آن، و از سوی دیگر فعل آن چیزی است که از آن ظاهر شده است (٥/ ١٨٢).

مآخذ

ابن تیمیه، احمد، منهاج السنة النبویة، به کوشش محمد رشاد سالم، قاهره، ١٤٠٦ق/ ١٩٨٦م؛
ابن حزم، علی، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، ١٤٠٢ق/ ١٩٨٢م؛
ابن ملاحمی، محمود، کتاب الفائق فی اصول الدین، به کوشش ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، ١٣٨٦ش؛
ابن ندیم، الفهرست؛
ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، به کوشش معن زیاده و رضوان سید، بیروت، ١٩٧٩م؛
اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، بغداد،١٣٧٤ق/ ١٩٥٥م؛
اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ١٤٠٠ق/ ١٩٨٠م؛
باقلانی، محمد، البیان، به‌کوشش مکارتی، بیروت،١٩٥٨م؛
بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، استانبول، ١٣٤٦ق/ ١٩٢٨م؛
همو، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح؛
تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش صالح موسى شرف ، بیروت، ١٤٠٩ق/ ١٩٨٩م؛
جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، ١٣٢٥ق/ ١٩٠٧م؛
جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، بیروت، ١٤٠٥ق/ ١٩٨٥م؛
خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ١٩٥٧م؛
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ١٣٨٧ق/ ١٩٦٨م؛
صابونی، احمد، البدایة من الکفایة، به کوشش فتح الله خلیف، قاهره، ١٩٦٩م؛
طوسی، محمد، تمهید الاصول، به کوشش عبدالمحسن مشکوٰة‌الدینی، تهران، ١٣٥٨ش/ ١٤٠٠ق؛
عثمان، عبدالکریم ، نظریة التکلیف، بیروت، ١٣٩١ق/ ١٩٧١م؛
علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ١٣٩٩ق/ ١٩٧٩م؛
فخرالدین رازی ، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش سمیع دغیم ، بیروت، ١٩٩٢م؛
قاضی عبدالجبار، المجموع فی المحیط بالتکلیف، به کوشش یوزف هوبن، بیروت، ١٩٦٥م؛
همو، المغنی، به کوشش توفیق طویل و دیگران، قاهره، ١٩٦٣م؛
مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول‌الخمسه، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ١٣٨٤ق/ ١٩٦٥م؛
مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، ١٤١٣ق؛
نسفی‌، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، ١٩٩٣م؛
نصیرالدین طوسی ، تلخیص المحصل، بیروت ، ١٤٠٥ق/ ١٩٨٥م؛
نیز:

Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, ١٩٧٦.
علیرضا سیدتقوی