اِسْتِطاعَت، اصطلاحی کلامی به معنای توانایی (قدرتِ) انجام دادن کار (فعل) از سوی انسان که متکلمان دربارۀ ماهیت آن، و همچنین نسبتش با فعل اختلاف نظر دارند.
استطاعت مصدر باب استفعال از ریشۀ طوع است. راغب اصفهانی می‌گوید: استطاعت به معنای وجود چیزی است که فعل به سبب آن امکان‌پذیر می‌شود و انسان به وسیلۀ ٤ امر استطاعت می‌یابد که خواسته‌هایش را به عنوان فعل پدید آورد: ١. نیرو یا قدرت ویژه‌ای که از آنِ فاعل است؛ ٢. تصور کردن فعل؛ ٣. ماده‌ای که پذیرای تأثیر فعل است؛ ٤. ابزار انجام دادن فعل (اگر فعل به ابزار نیازمند باشد). عجز ضد استطاعت است و عاجز کسی است که فاقد یک یا چند امر از امور یاد شده باشد. بدین قرار، هرگاه فردی همۀ این امور را دارا باشد. مطلقاً مستطیع، و هرگاه فاقد همۀ آنها باشد، از جهتی مستطیع، و از جهتی عاجز است و بهتر آن است که او را عاجز بخوانند. استطاعت اخص از قدرت است (ص ٤٦١).
ابن سینا در الٰهیات شفا به دقت به شرح معانی گوناگون «قوّه» پرداخته، و در ضمن آنها به قدرت اشاره کرده است (ص ١٧٠-١٧٣). فخرالدین رازی در المباحث المشرقیه سخنان ابن سینا را در این باب تکمیل کرده (١/ ٣٧٩-٣٨٠)، و صدرالدین شیرازی در اسفار مطالب فخرالدین را باز گفته است (٣/ ٢-٥). خلاصۀ سخن این حکیمان آن است که قدرت یا استطاعت یعنی اینکه «فاعل چون بخواهد، انجام دهد و چون نخواهد، نکند» (ابن سینا، فخرالدین، صدرالدین، همانجاها). بدین صورت، استطاعت یا قدرت مبدأ صدور افعال انسان است.
آنچه متکلمان را از همان نخستین مراحل پیدایش علم کلام، وا داشته تا دربارۀ استطاعت بحث و تأمل کنند، اهتمام ایشان به بحث جبر و اختیار بوده است. تلقی هر متکلم در باب جبر یا اختیار مستقیماً با ارائۀ نظری خاص دربارۀ استطاعت فاعل پیوند دارد. به عبارت دیگر، متکلمان در اینکه استطاعت انسان خدادادی است، حرفی ندارند، اما سخن اینجاست که خداوند چگونه، و از این مهم‌تر در چه زمانی این نیرو را ارزانی می‌دارد؟ بنابر نگرش اختیارگرایان، خدا به انسان از زمان به دنیا آمدن این استطاعت را بخشیده است و انسان تا پایان عمر همۀ کارهایش را به تصمیم خود، و با این نیرو انجام می‌دهد (یعنی استطاعت پیش از فعل حاصل است) و از این‌رو مسئول است؛ اما آنانکه نگرش جبری دارند (با صرف نظر از جبرگرایان افراطی که هیچ استطاعتی برای انسان قائل نیستند)، ضمن بیان آنکه به انسان از زمان ولادت، قدرت عمل کردن بخشیده شده است، بر این نکته تأکید می‌کنند که خدا برای هر فعل در زمان خود در آدمی قدرتی می‌آفریند که او را شایستۀ انجام دادن آن کار خاص می‌سازد.
به هر روی، مبحث استطاعت از نخستین مباحث کلامی به شمار می‌رود. جهم بن صفوان (د ١٢٨ق) متکلم بلندآوازۀ جبرگرا بر آن بود که هیچ کس جز خداوند در حقیقت فعلی انجام نمی‌دهد و انسان اساساً در انجام کارهایش هیچ استطاعتی ندارد (نک‌ : مسائل...، ٩٢؛ سیدمرتضى، ١٨١؛ ابن حزم، ٣/ ٣٣؛ شهرستانی، ١/ ٨٦-٨٧). پس از جهم، ضرار بن عمرو (د ١٩٠ق) که پیرو آراء وی بود، با ارائۀ تحلیلی خاص از رابطۀ فاعل و کاسب، استطاعت را پیش از فعل و همراه با آن می‌دانست (اشعری، مقالات...، ١/ ٣١٣؛ سیدمرتضى، همانجا؛ ابن حزم، ٣/ ٣٤). همچنین آورده‌اند که یوسف بن خالد سمتی (د ١٨٩ق) نخستین کسی بود که مسألۀ استطاعتِ همراه با فعل ــ نه پیش از آن ــ را اظهار کرد (سیدمرتضى، ١٨٢) و پس از او ابوعبدالله حسین بن محمد نجار رازی (د ح ٢٢٠ق) به این باور گرایید و در این باب چند کتاب نوشت (همانجا؛ ابن ندیم، ٢٢٩). از دیگر متقدماتی که رسالۀ مستقلی دربارۀ استطاعت پرداختند، می‌توان از ابوالهذیل علاف، معمر بن عباد سلمی، ابوسعید حضرمی صوفی، ابن راوندی، هشام بن حکم، حفص الفرد، عبدالله بن یزید اباضی، بشر بن معتمر و جاحظ یاد کرد (همو، ٢٠٤، ٢٠٥، ٢٠٧، جم‌ ؛ قاضی عبدالجبار، «فضل...»، ١٤٨).

استطاعتِ همراه با فعل

نجار از نخستین کسانی است که با تحلیل خاص خود از استطاعتِ همراه با فعل کوشید تا نظریۀ کسب را تقویت کند. وی آشکارا اظهار می‌کرد که کارهای بندگان، مخلوقِ خداوند است. او همچنین بر این باور بود که ارادۀ پروردگار از ازل بر این قرار گرفته است تا در زمانی که می‌داند چیزی به وجود می‌آید، آن را در همان زمان به وجود آورد. بدین‌سان نجار استطاعتِ پیش از فعل را نمی‌پذیرفت و معتقد بود که یاری خداوند، در زمان انجام دادن فعل و به همراه آن می‌رسد و این یاری همان استطاعت است. با استطاعتِ واحد دو فعل انجام نمی‌گیرد و هر فعلی را استطاعتی است که به همراه آن حادث می‌شود و استطاعت باقی نیست. وقتی استطاعت باشد، فعل هم هست و چون نباشد، فعل هم نیست (اشعری، همان، ١/ ٣١٥).
تفکر استطاعتِ همراه فعل ــ نه پیش از آن ــ بعدها توسط همگی جبرگرایان پی‌گیری شد. مرجئه معتقد بودند که استطاعت مراه با فعل است، چراکه انسانها به استطاعت برای انجام دادن فعل نیازمندند، پس وجهی ندارد که وجودش جدا از فعل باشد، همچنین روا نیست که فعل انسانها غیر از آفرینش الٰهی باشد، زیرا در این صورت نسبت ناتوانی به خدا لازم می‌آید؛ چه، در عالم او چیزی روی داده که آفریدۀ او نیست (مسائل، ٩٢، ٩٥). نوشته‌های منسوب به ابوحنیفه نیز نشان می‌دهد که وی همین باور را داشته است. او تصریح کرده که هر جزء از استطاعت منطبق بر جزئی از فعل است (نک‌ : «شرح...»، ١١، ١٢). به گفتۀ اشعری اصحاب حدیث نیز بر آن بودند که افعال را خالقی جز خدا نیست و حتى گناهان و بدیهای بندگان را او خلق می‌کند و از همین‌رو، استطاعت همراه فعل است (همان، ١/ ٣٢١). همو این عقیده را به برخی از متکلمان زیدیه و امامیه نسبت داده است (همان، ١/ ١١٢، ١٤٠). ابوالحسن اشعری (د ٣٢٤ق) که عقیدۀ نجار را پرورانده (نک‌ : شهرستانی، ١/ ٨٩)، خود از بزرگ‌ترین و نامورترین پیروان این عقیده بوده است. وی در اللمع می‌کوشد تا اندیشۀ استطاعتِ همراه با فعل را ثابت کند و به تفصیل به اشکالهای اعتزالیان و دیگران پاسخ دهد (ص ٥٤ به بعد؛ نک‌ : قاضی عبدالجبار، شرح...، ٣٩٠ به بعد، که به نقد استدلالهای او پرداخته است). از این گذشته، نظر اشعری ای ناست که استطاعتی که بنده فعل را با آن انجام می‌دهد، در همان لحظۀ انجام دادن فعل، مستقیماً توسط خدا آفریده می‌شود و بنده آن را کسب می‌کند و او در حقیقت کاسب فعل است، نه فاعل آن (همان، ٥٤، ٥٦). گفتنی است که همین عقیده بعدها توسط باقلانی (ه‌ م) پرداخته‌تر گردید (ص ٧٠-٧١).

استطاعت پیش از فعل

در برابر جبرگرایانِ معتقد به استطاعتِ همراه فعل، عدل گرایان قرار داشتند که به سبب مختار دانستن انسان در کارهایش، به استطاعتِ پیش از فعل معتقد بودند (قاضی عبدالجبار، همان، ٣٩٦؛ نیز نک‌ : اشعری، مقالات، ١/ ٢٧٥).
استدلال اساسی اعتزالیان برای اثبات این تلقی از استطاعت این بود که حالت کافر از دو صورت بیرون نیست: یا او را به ایمان آوردن مأمور کرده‌اند، یا نه. اگر او را مأمور ندانیم، چنین باوری کفر محض و برخلاف قرآن و اجماع است و اگر مأمور باشد، باز از دو حال بیرون نیست: یا در حالی به او امر کرده‌اند که توانایی تحقق بخشیدن به آن خواسته را دارد، یا مأمور شدن او به ایمان در حال ناتوانی است که در این صورت باید بگوییم: خداوند به کسی که توانایی انجام دادن کاری را ندارد، دستور ادده است تا آن کار را انجام دهد (تکلیف مالایُطاق)، مانند آنکه کور را به دیدن و زمین‌گیر را به راه رفتن مکلّف کنند و این کار جفا و ستم است و متصف کردن خداوند به این وصفها درست نیست. اینک چون انسان کاری انجام نمی‌دهد، مگر با استطاعتی که خدا به او ارزانی داشته، پس از دو حال بیرون نیست: یا خدا این استطاعت را هنگامی می‌دهد که فعل پدید آمده است، یا هنگامی که فعل هنوز موجود نیست. اگر استطاعت را در حالی ببخشد که فعل موجود است، پس دیگر نیازی به استطاعت نیست، زیرا فعلی که برای پدید آمدن به آن استطاعت نیاز داشت، به وجود آمده است. اگر استطاعت را هنگامی بدهد که فعل هنوز به وجود نیامده باشد، پس همین مطلوب بوده، یعنی استطاعت پیش از فعل است (نک‌ : ابن حزم، ٣/ ٣٧-٣٨).
برخی از متکلمان با اینکه استطاعت را پیش از فعل می‌انگاشتند، آن را چیزی افزون بر تندرستی شخص نمی‌دانستند. در نظر آنان مستطیع کسی است که بیمار نباشد. از میان متکلمان متقدم شیعه، کسانی چون زرارة بن اعین، عبید بن زراره، محمد بن حکیم، عبدالله بن بکیر، هشام بن سالم جوالیقی و مؤمن الطاق (نک‌ : اشعری، همان، ١/ ١١٢)، و از عدل‌گرایان، ابوالحسین خیاط (ص ٨٠)، بشر بن معتمر، ثمامة بن اشرس و غیلان (نک‌ : مسائل، ٩٤؛ اشعری، همان، ١/ ٢٧٤؛ شهرستانی، ١/ ٦٤، ٧١)، بر این عقیده بودند. به هر روی، برخی دیگر مانند ابورشید نیشابوری این نظر را نقد کرده‌اند. ابورشید می‌گوید: اگر مراد از تندرستی، چیزی جز اعتدال مزاج و زوال بیماریها نباشد، معقول نیست. اعتدال مزاج یعنی تساوی حرارت، برودت، یبوست و رطوبت؛ و روا نیست که منظور از قدرت، این معانی باشد، زیرا جمادات نیز همین وصفها را دارند، ولی قدرت ندارند. همچنین این معانی به غیرمتعلق نیستند، در صورتی که قدرت، به غیرتعلق می‌گیرد. دلیل دیگر اینکه قادر با وصف قادر بودنش، حالتی دارد که به جملگی وی برمی‌گردد و جایگاه خاصی در شخص ندارد، در حالی که احکام این معانی، فقط به محلهای آن منحصر است. از اینها گذشته، این معانی متضاد است و محال است که امور متضاد، صفتی واحد داشته باشند. افزون بر اینها، اگر منظور از تندرستی، دور بودن از بیماریهاست، این یک وصف عدمی است؛ در صورتی که قادر به واسطۀ معنایی وجودی قادر است (ص ٢٤١-٢٤٢).

استطاعت پیش از فعل و همراه با آن

در این میان بعضی قائل به تفصیل شدند و استطاعت را به گونه‌ای دانستند که هر دو بخش پیش از فعل و همراه آن را شامل می‌گردد. هشام بن حکم، متکلم امامی، نظرش این است که استطاعت عبارت است از گرد آمدن ٥ امر در کنار هم: ١. تندرستی؛ ٢. رهایی از شرایط محیط؛ ٣. زمان؛ ٤. ابزاری که فعل با آن انجام می‌گیرد؛ ٥. سبب وارد که انگیزۀ رخ دادن فعل می‌شود. به نظر وی برخی از اینها پیش از فعل وجود دارند و تنها سبب در زمان فعل به وجود می‌آید. وقتی خدا سبب را پدید آورد، فعل ضرورتاً وجود می‌یابد (نک‌ : اشعری، مقالات، ١/ ١١١-١١٢). ظاهراً این عقیدۀ هشام تفسیری از گفتارهای منسوب به امامان شیعه(ع) است (نک‌ : کلینی، ١/ ١٦٠-١٦١؛ ابن بابویه، ٣٤٨؛ مجلسی، ٥/ ٣٠ به بعد). سخنی نزدیک به همین باور در نوشته‌های طحاوی عالم حنفی دیده می‌شود: استطاعت دو جنبه دارد، یک جنبۀ آن، توفیقی است که کار مخلوق نیست و این جنبه همراه با فعل است؛ اما جنبۀ دیگر آن، استطاعتی است که از جهت تندرستی، وسع، توانایی و سلامت اعضاست. این جنبه، پیش از فعل است و خطاب تکلیف‌کننده نیز به آن تعلق می‌گیرد (ص ١٦٩). ماتریدی نیز عیناً به همین عقیده گراییده است (ص ٢٥٦-٢٥٧).
ابن سینا در الٰهیات شفا نظر پاره‌ای از حکیمان یونان که استطاعت یاقوت را همراه با فعل می‌دانستند، نقد کرده، و گفته است: گویی اینان معتقدند فردی که نشسته است، توانایی برخاستن ندارد، یعنی تا زمانی که برنخاسته است، اصلاً در ذاتش امکان برخاستن نیست. پرسش اینجاست اینجاست که پس چگونه برمی‌خیزد؟! اموری که موجود نیستند و در عین حال قوه و امکانی برای به وجود آمدن ندارند، محال است که به وحود آیند (ص ١٧٦-١٧٧).
فخرالدین رازی در مقام دفاع از نظریۀ استطاعت همراه با فعل به خرده‌گیری از ابن سینا پرداخته، می‌گوید: شگفتی ابن سینا در این باره نابجاست، زیرا قوت را مبدأ تغیر دانستیم و مبدأ تغیر یا همۀ جنبه‌های مبدأ بودنش کامل شده، یا کامل نشده، و هنوز یکسره به فعل در نیامده است، اگر همۀ جنبه‌های مبدأ بودن و مؤثر بودنِ آن به کمال رسیده، بالضروره واجب است که اثر با آن به وجود آید. به عبارت دیگر، محال است که پیش از اثر باشد ــ که در این صورت نظر ما که قوت را همراه با فعل می‌دانیم، راست می‌آید ــ و اگر حالت مبدأ تغیر به گونه‌ای باشد که همۀ اموری که در مؤثر بودن آن دخیلند، هنوز پیدا نشده‌اند، در این صورت آنچه اکنون موجود است، به طور تمام و کمال مؤثر نیست، بلکه پاره‌ای از جنبه‌های آن موجود است؛ بدین ترتیب آنچه موجود است، نه قوت بر فعل، بلکه پاره‌ای از آن قوت است. به هر حال، فخرالدین رازی این را می‌پذیرد که کیفیتی که قدرت نام دارد، هم پیش از فعل و هم پس از آن حاصل است، ولی می‌گوید: این قدرت در حقیقت همۀ آن قوتی که فعل با آن صورت می‌پذیرد، نیست، بلکه یکی از اجزای آن قوت است (١/ ٣٨٢).
صدرالدین شیرازی به انتقاد فخرالدین رازی از ابن سینا می‌تازد و می‌گوید: ظاهراً او قوه‌ای را که در برابر فعل، و ملازم با امکان است، از قوت ایجابی فاعل نام تمیز نداده، و این دو را درآمیخته است،؛ در حالی که خود به معنای نخست که ملازم امکان است، اعتراف کرده، نیز از این نکته غافل شده که این امکان، از آن‌رو که استعداد صرف است، هیچ‌گاه با فعلیت جمع نمی‌گردد (٣/ ٨-١٠).

مآخذ

ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی طهرانی، قم، ١٣٩٨ق؛
ابن حزم، علی، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، حجاز، ١٤٠٢ق؛
ابن سینا، الشفاء، الٰهیات، به کوشش قنواتی و سعید زاید، قاهره، ١٣٨٠ق/ ١٩٦٠م؛
ابن ندیم، الفهرست؛
ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، به کوشش معین زیاده و رضوان سید، بیروت، ١٩٧٩م؛
اشعری، ابوالحسن، اللمع، به کوشش ر. ج. مکارتی، بیروت، ١٩٥٢م؛
همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ١٣٧٣ق/ ١٩٥٤م؛
باقلانی، ابوبکر، الانصاف، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، عالم الکتب؛
ابوالحسین، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ١٣٤٤ق/ ١٩٢٥م؛
راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب القرآن، استانبول، ١٩٨٦م؛
سیدمرتضى، علی، «انقاذ البشر من الجبر و القدر»، رسائل، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، بیروت، مؤسسة النور؛
«شرح الفقه الاکبر»، منسوب به ماتریدی، الرسائل السبع فی العقائد، حیدرآباد دکن، ١٤٠٠ق/ ١٩٨٠م؛
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ١٣٨٧ق/ ١٩٦٨م؛
صدرالدین شیرازی محمد، الاسفار، تهران، ١٣٨٣ق؛
طحاوی، احمد، اصول العقیدة الاسلامیة، بیروت، مؤسسة الرساله؛
فخرالدین رازی، محمد، المباحث المشرقیة، قم، ١٤١١ق؛
قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ١٣٨٤ق؛
همو، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، ١٣٩٢ق؛
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ١٣٨٨ق؛
ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، دارالمشرق؛
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ١٤٠٣ق؛
مسائل الامامة، منسوب به ناشئ اکبر، به کوشش فان اس، بیروت، ١٩٧١م.

ناصر گذشته