دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٧٥ - ابوسهل نوبختی

ابوسهل نوبختی

اَبوسَهْلِ نوبَختی، اسماعیل بن علی بن اسحاق بن ابی سهل ابن نوبخت (٢٣٧ ـ شوال ٣١١ ق / ٨١٥ ـ ژانویۀ ٩٢٤ م)، متكلم نامدار امامی ساكن بغداد. وی از خاندان نوبختیان بود كه چندین تن از آنان از زمان منصور عباسی در بغداد به عنوان منجم و مترجم كتب پهلوی و نیز ادیب و ادب پرور شناخته شده بودند (نك‌ : ه‌ د، آل نوبخت).
دربارۀ پدر ابوسهل و نیز آغاز زندگی او چیزی نمی‌دانیم. در منابع مهم رجال‌شناس امامیه، به زمان تولد و مرگ وی اشاره‌ای نشده است و آنچه در این باره آمده، منقول از كتابهای رجالی اهل سنت است. ابوسهل ظاهراً در بغداد متولد شد و همانجا بالید. از مشایخ وی، نیز اطلاعی در دست نیست، تنها مرزبانی یك تن را نام می‌برد كه ابوسهل از او اخبار ادبی روایت كرده است ( الموشح، ٢٤٢). اگر چه ابوسهل با ثابت بن قرۀ صابی، فیلسوف، ‌منطقی و مترجم معروف (د ٢٨٨ ق / ٩٠١ م) مجالسی داشته است (نك‌ : بخش آثار، در همین مقاله)، نباید نتیجه گرفت كه او نزد ثابت فلسفه می‌آموخته است (نك‌ : ایرانیكا).
ابوسهل كلام و عقاید امامیه را نزد مشایخ آنان تحصیل كرده است، ولی به نظر نمی‌رسد كه وی تنها از این طریق با آراء امامیه در كلام آشنا شده باشد و احتمالاً بیش از تحصیل نزد مشایخ به مطالعه و دقت در آثار آنان مشغول بوده است، چنانكه ظاهراً وی نزد متكلمان معتزلی به كسب علم نپرداخته، بلكه خود از آثار آنان بهره برده است (نك‌ : مادلونگ، ١٦). گرچه ابوسهل زمان امامت امام هادی (ع) و نیز امام عسكری (ع) را درك كرده است، اما جز حكایتی كه طوسی در الغیبة (ص ٢٢٧) به نقل از خود ابوسهل آورده و متضمن ملاقات و ی با امام عسكری (ع) است، دلیلی بر اینكه وی از آن حضرت علم آموخته باشد، در درست نیست.
ابوسهل افزون بر علم كلام ــ كه شهرت او بیشتر به سبب آن است ــ در شعر دستی داشته و از حامیان ادب بوده و كاتبی چیره‌دست به شمار می‌رفته است (نجاشی، ٣١؛ صفدی، ٩ / ١٧١). وی با كسانی چون ثعلب مراوده داشته و اخباری در ادب نقل كرده است (نك‌ : صولی، ٦٥؛ مرزبانی، همان، ١٠٦، ٢٤٢؛ ابن منظور، ٢٩٣). از او ابیاتی نیز نقل شده است (نك‌ : ابن رومی، ١ / ١٥٠؛ مرزبانی، معجم، ٤٢٤؛ صفدی، ٩ / ١٧٢؛ یاقوت، ٤ / ١٥٩- ١٦٠). ابوسهل با ابن‌رومی و بحتری نیز مراوده داشته و خصوصاً از حامیان ابن‌رومی بوده است، ‌چنانكه آن دو نیز ستایشگر خاندان نوبخت و شخص ابوسهل بوده‌اند. در دیوان ابن رومی اشعار بسیاری در مدح ابوسهل دیده می‌شود (نك‌ : ١ / ١٥٤، ٢ / ٦١٥، جم‌ )، ‌گرچه گاه آزمندی ابن رومی، رابطۀ آنان را تیره می‌ساخته است و بنابر نوشتۀ مسعودی (٤ / ١٩٥)، داستانهایی در این باره وجود داشته است (نیز نك‌ : ابن رومی، ١ / ٢٧٩-٢٨٧، ٤ / ١٦٦٠- ١٦٦١، ‌كه ابوسهل را هجو كرده است). روایاتی دربارۀ رابطۀ ‌ابوسهل و بحتری نیز موجود است: چنانكه از روایت صولی (همانجا) برمی‌آید، ابوسهل و بحتری با یكدیگر مجالسات ادبی داشته‌اند. بحتری نیز گاه به مدح ابوسهل می‌پرداخته است (بحتری، ٣ / ١٨٤٠). در عین حال چنانكه ابوالفرج الصفهانی (٢١ / ٤٣) روایت كرده، بحتری شعر ابوسهل را نمی‌پسندیده است.
ظاهراً ابوسهل در بیشتر ایام عمرش، دارای مقام دبیری بوده است. بنا به گفتۀ مرزبانی (همانجا)، ‌ابوسهل یك چند در زمان وزارت قاسم ابن عبیدالله بن سلیمان (٢٨٨-٢٩١ ق) توبیخ شد و به زندان افتاد كه سبب این امر، به احتمال قوی سیاست شیعی ستیزی وزیر بوده است. در دورۀ وزارت ابن فراتِ شیعی، ظاهراً ابوسهل از منزلت والایی برخوردار بوده و در همین دوره مقامی نزدیك به وزارت داشته است (نجاشی، ‌همانجا).
در ربیع الآخر ٣١١، هنگامی كه مقتدر عباسی برای بار سوم، ابوالحسن علی بن محمد بن فرات را به وزارت منصوب و حامد بن عباس و علی بن عیسی بن جراح را از مناصب دولتی بر كنار كرد، ‌ابن فرات كه با حامد به جهات گوناگون دشمنی و اختلاف داشت، اندكی بعد از تصدی مقام وزارت، ابوالعلاء محمد بن علی بَزوفَری وابوسهل نوبختی را مأمور كرد كه به واسطه روندو به حساب حامد به عباس رسیدگی كنند و اموالی را كه وی به دیوان مدیون است، از وی بازپس گیرند. گفته شده است كه ابوسهل برخلاف آن دیگر با حامد به نرمی برخورد كرد و از آنچه به آن مأمور بود، پا فراتر نگذاشت (نك‌ : صابی، ٣٩-٤١؛ همدانی، ١ / ٣٢- ٣٣).
ابوسهل در بیشتر دورۀ غیبت صغری یكی از پیشوایان و حامیان بلند مرتبۀ امامیۀ بغداد بوده و در میان عامۀ شیعیان امامی جایگاهی ویژه داشته است (نك‌ : طوسی، همان، ٤٠١). گرچه در این دوره، پیشوایی امامیه به دست و كلای امام عصر (ع) بوده، ولی به نظر می‌رسد كه با توجه به مناصب اداری و دیوانی ابوسهل، وی نقش مهمی در پاسداری از شئون سیاسی و اجتماعی امامیه بر عهده داشته است. افزون بر این، وی با بحثها و مناظراتی كه با مخالفان امامیه در مسائل كلامی و اعتقادی داشته و تألیفاتی كه در دفاع از عقاید امامیه می‌نوشته است، می‌توانسته در كنار سفیران امام عصر (ع) كه بیشتر مأموریت حفظ و رهبری جامعۀ امامیه و سرپرستی نظام مالی آن را بر عهده داشتند، نقش مهمی را ایفا نماید. قرائن بسیاری نشان می‌دهد كه ابوسهل كاملاً از موضع وكلای امام عصر (ع) دفاع می‌كرده است (نك‌ : ابوسهل، ٩٠، ٩٣)، چنانكه ظاهراً در دورۀ سفارت حسین بن روح نوبختی، با وی همكاری نزدیكی داشته است. بنابر روایتی، ابوسهل و برخی دیگر از بزرگان امامیه در هنگام مرگ ابوجعفر محمد بن عثمان عمری نزد وی حضور یافته و وی آنان را از جانشینی حسین بن روح نوبختی پس از خود آگاه كرده است (طوسی، همان، ٣٧١-٣٧٢). در روایتی دیگر آمده است كه از ابوسهل سؤال شد كه چگونه امر سفارت به غیر او و به حسین بن روح سپرده شده است؟ ابوسهل پاسخ می‌دهد كه چون مردی متكلم است و با مخالفان رفت و آمد و مناظره دارد، بعید نیست كه اگر از اقامتگاه امام (ع) همچون دیگر سفرا اطلاع داشته باشد، آن را برای پاسخ به خصم آشكار سازد (همان، ٣٩١). این امر نشان می‌دهد كه وی در میان امامیه مقامی بلند داشته و كاملاً از سفارت حسین بن روح دفاع می‌كرده است.
ابوسهل با حلاج ــ كه خود را باب و نمایندۀ امام غایب (ع) معرفی می‌كرد ــ به مخالفت برخاست و چنانكه حكایت شده، دوبار او را كه به معتقد ساختن ابوسهل به دعاوی خویش بی‌علاقه نبود، مورد استهزا قرار داد و كرامات او را به ریشخند گرفت و بدینسان در میان مردم نه تنها شخصیت حلاج را تخطئه كرد، بلكه انتساب او را به امامیه ــ كه حلاج خود مدعی آن بود ــ بی‌اساس جلوه داد (قرطبی، ٨٧-٩٤؛ تنوخی، ١ / ١٦١؛ طوسی، همان، ٤٠١-٤٠٢). عباس اقبال بر آن است كه ابوسهل با حلاج دو مناظره داشته و مناظرۀ دوم در حدود سالهای ٢٩٨ تا ٣٠١ ق و در اهواز صورت گرفته است (ص ١١٦؛ برای تفصیل روابط ابوسهل با حلاج، نك‌ : همو، ١٠٠-١٠١، ١١٣؛ ماسینیون، I / ٣٧٢-٣٧٧). نیز به گفتۀ ابن ندیم، ابوسهل، ابن ابی العزاقر شلمغانی را مورد استهزا قرار داد و دعاوی وی را بی‌اعتبار ساخت (ص ٢٢٥). ولی به نظر می‌رسد كه ابن‌ندیم در نقل این حكایات دچار اشتباه شده و این گزارش را با گزارش مربوط به حلاج خلط كرده است.

شاگردان وی

ابوسهل در كلام و ادب شاگردانی داشته است و برخی از آنان كلام او را به آیندگان انتقال داده‌اند. جز فرزندش ابوالحسن علی كه نزد پدر علم و ادب فرا گرفته (نك‌ : صفدی، همانجا)، از كسانی چون ابوبكر محمد بن یحیی صولی، ابوعلی حسین بن قاسم كوكبی ثابت و احمد بن محمد حلواانی نیز نام برده‌اند (صولی، ١٢٠؛ مرزبانی، الموشح، ٢٤٢؛ خطیب، ١٠ / ٥٤؛ نیز نك‌ : طوسی، همان، ٢٧١)، ولی مهم‌ترین شاگردان ابوسهل كه نزد وی كلام را فرگرفتند، اینان بودند: ١. ابوالحسین علی بن وصیف ناشئ اصغر (ابن ندیم، همانجا)؛ ٢. ابوالحسین محمد بن بشر حمدونی سوسنجردی (همو، ٢٢٦)؛ ٣. ابوالجیش مظفر بن محمد بلخی (نجاشی، ٤٢٢).
اقبال به استناد گفتۀ ذهبی درگذشت ابوسهل را در شوال ٣١١ می‌داند (ص ١٠٠). ممكن است كه وی در بغداد در گذشته باشد، ولی احتمال وفات او در واسط نیز منتفی نیست، زیرا حامد بن عباس كه ابوسهل برای حساب‌رسی اموال او به واسط رفته بود، در رمضان ٣١١ درگذشته و ظاهراً ابوسهل تا زمان مرگ او را در واسط به سر می‌برده است (نك‌ : همانجا). گفته‌اند كه آرامگاه او در حرم كاظمین بوده است (نك‌ : ایرانیكا). از فرزندان ابوسهل دو پسرش علی و یعقوب اسحاق (مق‌ ‌٣٢٢ ق / ٩٣٤ م) شناخته شده‌اند (نك‌ : اقبال، ١٠٥، ١٨١-١٩٢). ابوسهل برداری داشته به نام ابوجعفر محمد كه او نیز متكلم و بر مذهب كلامی ابوسهل بوده است (نك‌ : ابن ندیم، ٢٢٥؛ نیز نك‌ : اقبال، ١٢٤). حسن بن موسی نوبختی، متكلم مشهور امامی و مؤلف فرق الشیعة و الآراء و الدیانات، خواهرزادۀ ابوسهل بوده است (نك‌ : ابن ندیم، همانجا).

كلام او

ابوسهل متكلمی بزرگ بود كه برمتكلمان امامیۀ پس از خود تأثیر بسیار گذارد. ابن ندیم او را از بزرگان شیعه خوانده و گفته است: وی مجلس درسی داشت كه جماعتی از متكلمان در آن حضور می‌یافتند (همانجا). نجاشی گوید كه ابوسهل، شیخ متكلمان امامی و غیرامامی بوده است (ص ٣١). طوسی نیز در الفهرست او را شیخ و بزرگ متكلمان امامی در بغداد و همچنین پیشوای نوبختیان خوانده است (ص ١٢؛ نیز نك‌ : قزوینی، ٨١، ١٨٦). از رجال‌نویسان اهل سنت، ذهبی ضمن اینكه او را علامه خوانده، گفته است كه ابوسهل از «غلات شیعه» و از مصنفان بزرگ آنان بوده است‌ (١٥ / ٣٢٨؛ نیز نك‌ ‌: صفدی، ٩ / ١٧١). همچنین ابن حجر عسقلانی او را از وجوه متكلمان معتزلی به شمار آورده است (١ / ٤٢٤؛ نیز نك‌ : شهرستانی، ١ / ١٩٠).
در دورۀ ابوسهل نوبختی، گرچه محدثان بزرگی چون سعد بن عبدالله اشعری، محمد بن حسن صفار قمی و اندكی بعد ابن همام اسكافی، علی بن حسین ابن بابویۀ قمی و محمد بن یعقوب كلینی حضور داشتند، لیكن در علم كلام، بیش از همه باید از نقش نوبختیان كه ابوسهل سرآمد آنان بود، سخن گفت. ابوسهل و دیگر متكلمان خاندان نوبختی با استفاده از میراث كلامی امامیه كه از دورۀ هشام بن حكم تا عصر آنان جریان داشت و نیز با بهره‌گیری از مطالعاتی كه در فلسفۀ یونانی و همچنین آراء معتزلیان داشتند (نك‌ : مادلونگ، ١٦)، مكتب كلامی نوین امامیه را با نگرشی خردگرایانه بنیان نهادند و تعالیم امامیه را در مسائل توحید و عدل كه شباهت بسیاری با تفكرات معتزله داشت، در یك نظام فكری جدید پی‌ریزی كردند. در عین حال اختلاف نظرهایی كه میان عقاید منقول از نوبختیان با معتزله دیده می‌شود (نك‌ : همانجا)، نشان می‌دهد كه برخلاف نظر مادلونگ (همانجا)، چنین نبود كه نوبختیان و از جمله ابوسهل، آراء معتزلیان در زمینۀ صفات و عدل خدا و دیگر اصولی معتزلی را به هیچ جرح و تعدیلی بپذیرد و در نظام اندیشۀ آنان با مهم‌ترین تفكرات معتزله از جمله «منزلة بین المنزلتین» و «وعید» باقی نمی‌ماند.
به هر روی، همین روش معتزلی گونۀ نوبختیان موجب شد كه معتزله ابوسهل و حسن بن موسی نوبختی را از رجال خویش به شمار آورند و «اهل عدل و توحید» بنامند و همچنین با كسانی چون هشام بن حكم بیگانه بدانند (نك‌ : قاضی عبدالجبار، «طبقات»، ٣٢١، المغنی، ٢٠(١) / ٣٧- ٣٨).
جزء آرائی كه كسانی چون مفید به نوبختیان نسبت داده‌اند ( اوائل، ٧٢، ٧٥، جم‌ ) و طبعاً می‌بایست به ابوسهل ــ كه بزرگ این خاندان بوده است ــ نیز مربوط باشد، برخی گرایشهای كلامی او از بررسی عناوین آثارش به دست می‌آید. نظرگاه او دربارۀ حقیقت انسان در بسیاری از منابع كلامی پس از وی نقل و بررسی شده است. طبق گزارش این منابع، ابوسهل همچون هشام بن حكم از امامیه و معمّر از معتزله بر این باور بود كه حقیقت انسان عبارت است از روح لامكان و عاری از خصوصیات مادی و جسمانی كه بر بدن حكومت می‌كند و مخاطب خداوند در «امر و نهی» و «وعد و وعید» است. این نظر كه همان دیدگاه فلاسفه دربارۀ روح است و نشان از تجرد نفس و روح دارد، برخلاف نظر مادی‌گرایانۀ عمومی معتزلیان است (نك‌ : همو، «اجوبة»، ٢١٧- ٢١٨؛ سیدمرتضی، الذخیرة، ١٣-١٤؛ طوسی، تمهید، ١٦٤؛ علامۀ حلی، ١٤٩؛ مقداد، ٣٨٩؛ مكدرموت، ٢٢٢-٢٢٨).
یكی از مهم‌ترین بخشهای كلام ابوسهل، بحث امامت بوده كه در آن دوره نزد امامیه اهمیت بسیاری داشته است. وی چنانكه سید مرتضی بر اساس كتابهایش اظهار نظر كرده، در وجوب امامت و اوصاف امام از طریق استدلالهای عقلی به بحث می‌پرداخته است، گرچه گاه در تأیید آن ادله، به مضامین نقلی نیز استناد می‌جسته است ( الشافی، ١ / ٩٨؛ قس: ابوسهل، ٨٨- ٨٩، ٩٢). سید مرتضی افزوده است كه ابوسهل در مسائل مربوط به امامت، به همان طریقی كه پیش از وی ابوعیسی ورّاق و ابن راوندی استدلال می‌كردند، به بحث می‌پرداخته و حتی بر ادله‌ای افزون بر دلیلهای آن دو استناد می‌كرده است (همانجا). این نكته نشان از قوت ابوسهل در بحثهای كلامی دارد، زیرا در محافل كلامی آن روز كتابهای ابوعیسی و ابن راوندی در زمینۀ امامت، دارای اهمیت بسیاری بوده است (نك‌ : اقبال، ٨٦، ٩١). علاوه بر این، ابوسهل در مباحث مربوط به امامت و دیگر مباحث كلامی، از یافته‌های هشام بن حكم نیز بهرۀ بسیار می‌برده است (نك‌ : قاضی عبدالجبار، تثبیت، ١ / ٢٢٥، قس: ٢ / ٥٥١).
از آنجا كه ابوسهل در دورۀ بسیار حسّاسی از حیات امامیه می‌زیسته (دورۀ غیبت صغری)، بخش زیادی از فعالیتهای علمی خود را به بحث در زمینۀ مسألۀ امامت، به ویژه غیبت امام دوازدهم (ع) مصروف داشته است. از این رو می‌توان او را از نخستین مؤلفان امامیه دانست كه به این بحث پرداخته‌اند. افزون بر این، ابوسهل خود از كسانی بوده كه در زمان كودكی امام غایب (ع)، به ملاقات آن حضرت دست یافته است (نك‌ : طوسی، الغیبة، ٢٧٢-٢٧٣). بخشی از كتاب التنبیه فی الامامۀ وی كه ابن بابویه در كمال‌الدین نقل كرده، متضمن همین مباحث است. در قسمتی از این كتاب كه در حدود ٢٩٠ ق تألیف شده است (نك‌ : ص ٩٠)، ابوسهل در پاسخ مخالفتی فرضی كه با ادلۀ عقلی، ملزم به قبول «امام منصوص علیه» شده است و دربارۀ شخص امام و نام او می‌پرسد، می‌گوید: اگر با ادله بر ما ثابت شد كه باید امامی از جانب خدا تعیین شود، بر ماست كه از وجود امام در هر عصری به واسطۀ اخبار نقل شده، مطلع شویم. از میان مسلمانان تنها شیعیان گفته‌اند كه امام آنان از جانب خدا منصوص است و با توجه به اینكه آنان دولت و سیفی ندارند، داعی نقل اخبار كذب در ایشان نیست، به ویژه آنكه امروزه شمار آنان بسیار است و به جهت اختلاف «اوطان و همم» نمی‌توانند بر كذب اجماع كنند (ص ٨٩). این روش استدلال، گرچه جدلی است، ولی از ظرافتی خاص برخوردار است.
ابوسهل با این استدلال كه اگر امام بر روی زمین نباشد، حجت خدا از میان می‌رود وشرایع الهی به سبب نبودن پاسداران شریعت، تعطیل می‌شود، بر وجود امام دوازدهم (ع) در دورۀ غییبت استدلال می‌نماید (ص ٩٠). سپس با بیان اینكه امام (ع) از ترس دشمنان به امر خداوند غایب شده است و با استدلال به وجود شخص امام در عالم و حضور باب و سفیر شناخته شدۀ آن حضرت، در میان مردم، غیبت امام را نافی بقای حجت نمی‌داند (همانجا). ابوسهل، در این كتاب تصریح می‌كند كه امام را دو غیبت است كه یكی «اشدّ» از دیگری است (همانجا). با عنایت به تاریخ تألیف كتاب و موضوع آن ــ كه كلام است، نه حدیث ــ این مطلب بسیار جالب توجه است.
ابن ندیم در شرح حال ابوسهل متذكر شده كه وی دیدگاهی خاص و بی‌سابقه دربارۀ اما دوازدهم (ع) داشته است و آن دیدگاه را چنین بیان كرده كه امام در زمان غیبت، در گذشته و پس از او فرزندش جاشین وی شده است و این ترتیب یعی انتقال امامت از پدر به پسر در طول دورۀ غیبت تا زمانی كه مشیت خداوند بر ظهور امام غایب (ع) تعلق گیرد، ادامه خواهد یافت (همانجا). با توجه به آرائی كه از ابوسهل در دست است، نسبت این سخن به وی نادرست به نظر می‌رسد. این احتمال كه شاید زمانی وی بر این عقیده بوده، سپس از آن دست كشیده است، نیز نباید منطقی باشد (نك‌ : اقبال، ١١١؛ نیز نك‌ : قاضی عبدالجبار، همان، ٢٠(٢) / ١٨٥، كه نظر عجیب دیگری دربارۀ امامت به ابوسهل نسبت داده است).
به هر روی ابوسهل نقش بسیار مهمی در علم كلام امامیۀ پس از خود دارد و شیخ مفید بزرگ‌ترین متكلم امامی در سدۀ ٤ و اوایل سدۀ ٥ ق از طریق دو تن از استادانش به نامهای ناشئ اصغر و ابوالجیش بلخی با یك واسطه شاگرد ابوسهل نوبختی است. با اینكه شیخ مفید به واسطۀ همین استادان به نوبختان و جریان كلام امامیه مربوط می‌شود، ولی خود نزد مشایخ معتزلی كسب علم كرده و مستقلاً به بررسی عقاید و آراء آنان پرداخته است. در عین حال نوبختیان و از جمله ابوسهل بیش از شیخ مفید به آراء معتزلی نزدیك بوده‌اند (نك‌ : مكدرموت، ١١-١٢, ٢٤-٢٥, ٣٩٥).

آثـار

در منابع آثار بسیاری به ابوسهل نوبختی نسبت داده شده (نك‌ : ابن ندیم، همانجا؛ نجاشی، ٣١-٣٢؛ طوسی، الفهرست، ١٢-١٣) كه متأسفانه از آنها جز قسمتی از كتاب التنبیه و ظاهراً یكی دو برگ از كتاب الانوار وی چیزی باقی نمانده است. آثار وی را می‌توان در ٦ بخش بدین ترتیب معرفی كرد:

الف ـ كتب مربوط به امامت

١. الاستیفاء فی الامامة، كه ابن شهر آشوب (ص ٨) آن را با وصف حسن ستوده و شاید آن را در اختیار داشته است. ٢. الانوار فی تواریخ الائمة (ع) (نك‌ : ابن بابویه، ٢ / ٤٧٤ وطوسی، الغیبة، ٢٧١-٢٧٣، كه احتمالاً مطالبی از همین كتاب نقل كرده‌اند). ٣. التنبیه فی الامامة. نجاشی گفته كه آن را نزد استادش شیخ مفید قرائت كرده است (ص ٣١). این كتاب از لحاظ تاریخ دورۀ غیبت صغری حائز اهمیت است.٤. الجمل فی الامامة. ٥. الرد علی محمد بن الازهر فی الامامة. احتمالاً مراد از محمدبن ازهر، ابوجعفر محمد بن الازهر كاتب (د ٢٧٩ ق) است كه از محدثان اهل تسنن بوده است (نك‌ : خطیب، ٢ / ٨٣-٨٤). ابن شهرآشوب از كتابی با عنوان اثبات الامامة یاد كرده (همانجا) كه احتمالاً همان الجمل فی الامامة است.

ب ـ ردیه‌ها بر فرق شیعی غیر اثناعشری

١. الرعد علی الطاهری فی الامامة، ردیه‌ای بر علی بن حسن بن محمد طاطری یكی از بزرگان واقفه كه كتابی در امامت داشته است (نك‌ : نجاشی، ٢٥٤-٢٥٥).كرده (ص ٣٢)، همین كتاب است. ٢. الرد علی الغلاة، كه با توجه به حضور فعال گروههای غالی در دورۀ حیات ابوسهل، ضرورت تألیف این كتاب از جانب وی بهتر شناخته می‌شود.

ج ـ كتب مربوط به اصول فقه

١. ابطال القیاس، ٢. الرد علی عیسی بن ابان یا النقض علی عیسی بن ابان فی الاجتهاد. عیسی بن ابان (د ٢٢١ ق) از فقهای حنفی و معتقد به قیاس بوده است (نك‌ : خطیب، ١١ / ١٥٧-١٦٠). ٣. نقض اجتهاد الرأی، كه ردی بر اجتهاد الرأی ابن‌راوندی (ه‌ م) بوده است. ٤. نقض رسالة الشافعی، كه ردیه‌ای بر الرسالۀ شافعی در اصول فقه بوده است.

د ـ ردیه‌ها بر یهود و منكران رسالت

١. الاحتجاح لنبوة النبی (ص). ٢. تثبیت الرسالة. ٣. الرد علی الیهود. ٤. نقض عبث الحكمة. عبث الحكمة از ابن راوندی است كه در آن قول به الزام تكلیف بر آدمیان را باطل می‌دانسته است (نك‌ : اقبال، ٩٣) و ابوسهل در كتاب خود بر این عقیدۀ ابن رواندی می‌تازد.

ه‌ ـ كتب مربوط به مسائل خاص كلامی

١. الارجاء. ٢. التوحید. ٣. حدث (حدوث) العالم. ٣. الحكایة و المحكی. ٥. الخصوص و العموم و الاسماء و الاحكام. ٦. كتاب الخواطر. ٧. الصفات. ٨. كتاب فی استحالة رؤیة القدیم. ٩. الكلام فی الانسان، كه احتمالاً همان است كه نجاشی از آن با عنوان كتاب الانسان و الرد علی ابن الراوندی نام برده است (همانجا). این كتاب احتمالاً ردیه‌ای بر كتاب الانسان ابن راوندی بوده است. ١٠. كتاب المعرفة؛ ١١. كتاب النفی و الاثبات.

و ـ ردیه‌ها در زمینۀ مسائل كلامی (جز امامت و نبوت)

١. الرد علی ابی العتاهیة فی التوحید فی شعره. از آنجا كه ابوالعتاهیه به نوعی خاص از اندیشه‌های ثنوی تمایل داشته و در این زمینه اشعاری نیز سروده بوده است (نك‌ : ه‌ د، ابوالعتاهیه)، ابوسهل به رد و انكار این اشعار پرداخته و در این كتاب افكار او را به نقد كشیده است. ٢. الرد علی اصحاب الصفات. ٣. الرد علی من قال بالمخلوق ( الرد علی المجیرة فی المخلوق). ٤. السبك، در نقض كتاب التاج ابن راوندی كه در آن ابن راوندی به اثبات قدم عالم كوشیده بوده و ضرورت وجود صانع را انكار كرده بوده است. به نظر می‌رسد كه این ردیه و دیگر ردیه‌های ابوسهل بر ابن راوندی، نقش مهمی در رد اتهامهات مخالفان امامیه ــ كه ابن‌راوندی را «رافضی» معرفی می‌كرده‌اند ــ داشته است. ٥. مجالس ثابت بن قرة، كه ظاهراً متن مناظرات و مجالس علمی وی با ثابت بن قرة صابی (د ٢٨٨ ق) فیلسوف و منطقی معروف بوده كه خود نشان از گستردگی مطالعات و فعالیتهای علمی ابوسهل دارد. جالب توجه است كه در ضمن آثار ثابت از كتابی با عنوان جواباته عن مسائل سأله عنها ابوسهل النوبختی یاد كرده‌اند (قفطی، ١١٨). ٦. مجالسه مع ابی علی الجبائی بالاهواز. ابوسهل در اهواز با متكلم نامدار معتزلی، ابوعلی جبائی (د ٣٠٣ ق) مناظراتی داشته كه متن آن را در این كتاب فراهم آورده بوده است. ٧. نقض مسألة ابی عیسی الوراق فی قدم الاجسام.
به گفتۀ ابن حجر عسقلانی (١ / ٤٢٤) ابوسهل كتابی با عنوان الملل و النحل داشته كه مفصل بوده و شهرستانی از آن بهره برده است، ولی به نظر می‌رسد كه ابن حجر اشتباه كرده و مقصودش چیزی جز الآراء و الدیانات حسن بن موسی نوبختی نبوده است.

مآخذ

ابن بابویه، محمد بن علی، كمال‌الدین، به كوشش علی اكبر غفاری، تهران، ١٣٩٠ ق؛
ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان المیزان، حیدرآباد دكن، ١٣٢٩-١٣٣١ ق؛
ابن رومی، علی بن عباس، دیوان، به كوشش حسین نصار، قاهره، ١٩٧٣-١٩٧٧ م؛
ابن‌شهرآشوب، محمد بن علی، معالم‌العلماء، به كوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف ١٣٨٠ ق / ١٩٦١ م؛
ابن منظور، محمد بن مكرم، «اخبار ابی‌نواس»، همراه الاغانی، ابوالفرج اصفهانی، به كوشش عبدالله علی مهناء، بیروت، ١٤٠٧ ق / ١٩٨٦ م؛
ابن ندیم، الفهرست؛
ابوسهل نوبختی، اسماعیل بن علی، بخشی از التنبیه، ضمن ج ١ کمال‌الدین (نک‌ : هم‌ ، ابن بابویه)؛
ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم و دیگران، قاهره، ١٣٩٣ ق / ١٩٧٣ م؛
اقبال آشیتانی، عباس، خاندان نوبختی، تهران، ١٣١١ ش؛
بحتری، ولید بن عبید، دیوان، به كوشش حسن كامل صیرفی، قاهره، ١٩٦٤ م؛
تنوخی، محسن بن علی، نشوار المحاضرة، به كوشش عبود شالجی، بیروت، ١٣٩١ ق / ١٩٧١ م؛
خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، قاهره، ١٣٤٩ ق؛
ذهبی، محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط و ابراهیم زیبق، بیروت، ١٤٠٤ ق / ١٩٨٤ م؛
سید مرتضی، علی بن حسین، الذخیرة، به كوشش احمد حسینی، قم، ١٤١١ ق؛
همو، الشافی فی الامامة، به كوشش عبدالزهراء خطیب، تهران، ١٤٠٧ ق / ١٩٨٦ م؛
شهرستانی، محمد بن عبدالكریم، الملل و النحل، به كوشش عبدالعزیز محمد وكیل، قاهره، ١٣٨٧ ق / ١٩٦٨ م؛
صابی، هلال بن محسن، الوزراء، به كوشش عبدالستار احمد فراج، قاهره، ١٩٥٨ م؛
صفدی، خلیل بن ایبك، الوافی بالوفیات، به كوشش فان اس، بیروت، ١٣٩٣ ق / ١٩٧٣ م؛
صولی، محمد بن یحیی، اخبار البحتری، به كوشش صالح اشتر، دمشق، ١٣٧٨ ق / ١٩٥٨ م؛
طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول، به كوشش عبدالمحسن مشكوة الدینی، تهران، ١٣٦٢ ش؛
همو، الغیبة، به كوشش عبدالله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، ١٤١١ ق؛
همو، الفهرست، به كوشش محمد صادق بحرالعلوم، نجف، ١٣٨٠ ق / ١٩٦٠ م؛
علامۀ حلی، حسن بن یوسف، انورالملكوت، به كوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ١٣٣٨ ش؛
قاضی عبدالجبار همدانی، تثبیت دلائل النبوة، به كوشش عبدالكریم عثمان، بیروت، ١٣٨٦ ق / ١٩٦٦ م؛
همو، «طبقات المعتزلة»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به كوشش فؤاد سید، تونس / الجزائر، ١٤٠٦ ق / ١٩٨٦ م؛
همو، المغنی، به كوشش عبدالحلیم محمود و دیگران، قاهره، ١٣٨٠ ق / ١٩٦٠ م؛
قرطبی، عریب بن سعد، «صلة تاریخ الطبری»، تاریخ طبری، ج ١١؛
قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، به كوشش جلال‌الدین محدث، تهران، ١٣٥٨ ش؛
قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحكماء، به كوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، ١٩٠٣ م؛
مرزبانی، محمد بن عمران، معجم الشعراء، به كوشش عبدالستار احمد فراج، قاهره، ١٣٧٩ ق / ١٩٦٠ م؛
همو، الموشح، به كوشش محب‌الدین خطیب، قاهره، ١٣٨٥ ق؛
مسعودی، علی بن حسین، مروج‌الذهب، به كوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ١٣٨٥ ق / ١٩٦٦ م؛
مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، به كوشش واعظ چرندایی و شیخ‌الاسلام زنجانی، تبریز، ١٣٧١ ق؛
همو، «اجویة المسائل السرویة»، عدة رسائل، قم، مكتبة المفید؛
مقداد بن عبدالله سیوری، ارشاد الطالبین، به كوشش مهدی رجائی قم، ١٤٠٥ ق؛
نجاشی، احمد بن علی، رجال، به كوشش موسی شبیری، زنجانی، قم، ١٤٠٧ ق؛
همدانی، محمد بن عبدالملك، تكملة تاریخ الطبری، به كوشش البرت یوسف كنعان، بیروت، ١٩٦١ م؛
یاقوت، ادبا، نیز:

Iranica;
Madelung, W., «Imamism and Muctazilite Theology», Le Shıxism Imâmtie, Paris, ١٩٧٠;
Massignon, L., La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Paris, ١٩٧٥;
Mc Dermott, M. J., The Theology of al-Shaikh al-Mufīd, Beirut, ١٩٧٨.

حسن انصاری